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Mito de Masada

Sellos postales israelíes de 1965 con la frase "Masada no volverá a caer"

El mito de Masada es la primera versión sionista del Sitio de Masada y un mito nacional israelí . [1] El mito de Masada es una narrativa construida selectivamente basada en el relato de Josefo , complementada con invenciones y omisiones. Esta versión surgió y se promovió por primera vez en la Palestina del Mandato Británico y más tarde en Israel . A pesar del consenso académico moderno, los relatos populares de figuras como Yigal Yadin y Moshe Pearlman han perpetuado el mito, influyendo en la percepción pública. [2] [3]

En la narración del mito, los defensores de Masada fueron representados como símbolos nacionales de heroísmo, libertad y dignidad nacional. Esta narración enfatizó selectivamente el relato de Josefo, destacando el coraje y la resistencia de los defensores mientras omitió los detalles de su campaña asesina contra judíos inocentes, así como ciertos elementos de su suicidio en masa final . [4] Los primeros colonos sionistas deseaban reconectarse con la historia judía antigua , y por lo tanto utilizaron la narrativa del mito de Masada para establecer un sentido de heroísmo nacional y promover el patriotismo . [5] [6]

El papel central del mito de Masada en la memoria colectiva israelí ha desconcertado a los académicos debido a sus diferencias estructurales con otros mitos nacionales: no es un mito de origen , no proporciona un contexto formativo y no es de naturaleza heroica . [7] Se lo ha descrito como "un ejemplo extremo de la construcción de la memoria nacional", ya que no tiene una base previa en la memoria colectiva judía . [8] [9]

Antecedentes y elementos

La única fuente original sobre el Sitio de Masada es el historiador judeo-romano Flavio Josefo , quien, aunque no fue testigo de este evento, había participado en la revuelta judía más amplia antes de unirse al lado romano. En un artículo de 1986 que investigaba el mito nacional por Barry Schwartz , Yael Zerubavel y Bernice M. Barnett, se describió como "uno de los eventos menos significativos y menos exitosos en la historia judía antigua". [10] Josefo describe a los defensores de Masada como sicarios , un grupo judío extremista conocido por el asesinato. Las actividades de los sicarios habían sido suprimidas en el 65 d. C. Al año siguiente, bajo Menahem ben Judah , tomaron la fortaleza de Herodes en Masada, masacrando a su guarnición romana y luego llevaron a cabo una incursión en Jerusalén, quemando la ciudad alta y sus archivos y asesinando al Sumo Sacerdote en Jerusalén , Eleazar ben Hanania . [11] [12] Luego se retiraron a Masada, [13] y saquearon aldeas locales, como Ein Gedi , donde, durante la celebración de la Pascua , [4] masacraron a más de 700 mujeres y niños. [14] [15] Josefo también afirma que los sicarios no participaron en la guerra con Roma entre el 66 y el 73 d. C. En su relato, los habitantes de Masada fueron persuadidos a morir en masa por Eleazar ben Ya'ir . La mayoría fueron supuestamente [16] asesinados por diez rebeldes, y solo siete sobrevivieron escondiéndose, dos ancianas y cinco niños. Por el contrario, la narrativa mítica describe a los sicarios como luchadores por la libertad antirromanos moralmente rectos, [a] que solo escaparon a Masada después de la caída de Jerusalén, y que eligieron unánimemente la muerte sobre la esclavitud. [18]

Evolución

Poema de Lamdan de 1927 sobre Masada en el centro de visitantes de Masada

En 1927, poco después de que se publicara la primera traducción hebrea de Josefo, Yitzhak Lamdan, de 27 años, publicó un poema épico hebreo llamado "Masada: una epopeya histórica" ​​sobre la lucha judía por la supervivencia en un mundo lleno de enemigos. El poema describía a Masada como un símbolo de la Tierra de Israel y la empresa sionista , y como un refugio y una trampa potencial. El poema fue muy influyente, pero el aspecto de "trampa potencial" fue omitido en su recepción e interpretación sionista dominante. [19] Según el erudito literario e historiador cultural David G. Roskies , el poema de Lamdan inspiró más tarde el levantamiento en el gueto de Varsovia . [20]

La transformación de Masada en un símbolo del heroísmo israelí moderno se ha atribuido a Shmarya Guttman . En 1942, a través de caminatas organizadas y de la defensa de los derechos de los judíos, Guttman estableció a Masada como un emblema sionista. El mito de Masada a menudo encubrió el relato de Josefo, pasando por alto las acciones violentas de los sicarios y presentándolos en cambio como defensores heroicos. Esta transformación fue facilitada por una constelación de eventos en el siglo XX, incluido el conocimiento del Holocausto . Entre febrero y julio de 1942, el ethos de Masada se arraigó profundamente en los movimientos juveniles y el discurso público. La narrativa del mito resonó fuertemente, simbolizando la resistencia y la soledad judías durante el Holocausto. Los movimientos juveniles y los escuadrones del Palmach integraron este ethos en sus actividades, reforzando su significado. [21]

Funeral de Estado israelí de 1969 para los 27 esqueletos encontrados en la excavación de Masada. En esta foto aparecen Yigael Yadin , Menachem Begin e Yisrael Yeshayahu Sharabi .

El arqueólogo Yigal Yadin , ex jefe del Estado Mayor israelí , intentó retratar a los defensores como partidarios comprometidos de una resistencia nacional liderada por los zelotes. [15] Por ejemplo, Yadin interpretó los pergaminos encontrados en Masada como evidencia de un apoyo sectario diverso. Sin embargo, estos pergaminos podrían haber sido saqueados de aldeas cercanas, y la identificación de Josefo de los defensores como sicarios sugiere una imagen más compleja. [15] En 1969, el gobierno israelí celebró un funeral de estado por 27 esqueletos encontrados durante las excavaciones de Yadin. [22] Dado que Yadin admitió más tarde que los esqueletos se habían encontrado junto con huesos de cerdo , los arqueólogos posteriores sugirieron que los huesos bien podrían haber sido de cristianos locales o soldados romanos. [22] Se transmitió una miniserie de 1981 y, más tarde, una película de larga duración, Masada , que popularizó aún más la narrativa del mito. [23]

Rechazar

El mito de Masada comenzó a decaer en la segunda mitad del siglo XX, lo que se ha atribuido a la cambiante dinámica política y social dentro de Israel. Durante los años 1970 y 1980, la sociedad israelí enfrentó desafíos complejos, incluidos debates sobre los territorios ocupados y el proceso de paz . La postura rígida e intransigente simbolizada por Masada se asoció con el nacionalismo de derecha y fue vista cada vez más negativamente por quienes abogaban por la paz y el compromiso. Como resultado, la importancia de Masada como símbolo nacional disminuyó, con menos grupos de jóvenes y militares que visitaban el sitio y las ceremonias oficiales desplazándose a otros lugares. [24]

Paralelamente a esta dinámica política cambiante, los académicos e intelectuales comenzaron a analizar críticamente las fuentes históricas, en particular los escritos de Josefo, para revelar discrepancias e invenciones dentro del mito popular. Aunque la mayoría de los académicos se han centrado en las diferencias entre el mito moderno y la versión de Josefo, otros se han centrado en la cuestión de la exactitud de la narrativa de Josefo. [25] [26] [27]

Entre los académicos notables que han estudiado el fenómeno se incluyen [28] [29] Bernard Lewis (1975), [30] Baila R. Shargel (1979), [31] Yael Zerubavel (1980), [32] Edward M. Bruner y Phyllis Gorfain (1984), [33] Barry Schwartz , Yael Zerubavel y Bernice M. Barnett (1986), [34] Robert Paine (1991, 1994), [35] Pierre Vidal-Naquet (1983, 1991), [36] Anita Shapira (1992) [37] y Nachman Ben-Yehuda (1996). [28] [29] El uso retórico del mito continúa en el discurso político israelí moderno, particularmente en las discusiones sobre el conflicto israelí-palestino . [38]

Véase también

Notas al pie

  1. ^ 'Durante los años en que Vespasiano sitió a los judíos, los sicarios no les prestaron ayuda ni se atrevieron a hostigar a los romanos. Aunque el terreno en los alrededores de Masada era favorable para las emboscadas, los sicarios no se aprovecharon de ello y no tendieron emboscadas a los romanos ni organizaron ninguna guerra de guerrillas contra ellos. Incluso cuando finalmente fueron sitiados por los romanos, no se movieron para asaltarlos. En otras fortalezas que fueron sitiadas por los romanos, como Jotapata, los judíos contraatacaron y atacaron a los romanos con proyectiles, rocas e incluso arrojaron agua hirviendo sobre el enemigo.' Muchos judíos se distinguieron por un gran heroísmo en la defensa de sus ciudades y fortalezas. No hubo contraataques contra los romanos cuando los sicarios fueron sitiados en Masada.' [17]

Referencias

  1. ^ Sheldon 1998, p. 448: "El sistema de creencias al que se refiere es un mito creado en torno a la historia de Masada y los combatientes judíos que se suicidaron allí al final de la Gran Guerra Judía contra Roma en el año 73 d. C. La historia, como la cuenta Josefo, no es una historia de heroísmo. Los sicarios de Masada eran simplemente un grupo extremista de terroristas que nunca habían participado en la Rebelión Judía, para empezar, y habían pasado más tiempo matando a otros judíos que luchando contra los romanos. Sin embargo, los sionistas modernos del siglo XX tomaron la historia original, eliminaron las partes más embarazosas (como la masacre de judíos en Ein Gedi por parte de los sicarios) y luego utilizaron el núcleo restante para construir una "narrativa mítica" de heroísmo, sacrificio y orgullo nacional para los israelíes modernos".
  2. ^ Ben-Yehuda 1996, pág. 307: "En el plano profesional, ahora sabemos que el mito de Masada es una secuencia (narrativa) particular, selectiva e inventada históricamente, basada, en parte, en el relato de Flavio Josefo, menos algunos detalles muy importantes y complementada con elementos que van desde una interpretación bastante liberal de sus escritos hasta la pura invención. La forma en que esta secuencia particular fue construida socialmente puede entenderse en términos de nivelación, agudización y asimilación. El modelo de Allport y Postman que se utilizó en este contexto fue muy útil para conceptualizar el proceso. En este libro, analizamos la forma en que la narrativa mítica de Masada fue construida socialmente por los judíos en la Palestina ocupada por los británicos y en el Estado de Israel. Por lo tanto, la mayor parte del énfasis se puso en las actividades sociales en esta región y en los textos en idioma hebreo. Sin embargo, la persona que no habla hebreo, en Israel y en el extranjero, también ha estado expuesta a gran parte del mismo mito. Dos de los libros más populares en inglés: Yadin (1966) y Pearlman (1967) - Presentan un magnífico ejemplo de la narrativa mítica de Masada. El debate en las revistas más académicas no llegó a la mayoría de las partes interesadas, y la discusión en la prensa judía popular (por ejemplo, en el Jewish Spectator) puede haber contribuido sólo a confundir el asunto. La narrativa mítica de Masada fue inventada, fabricada y apoyada conscientemente por empresarios morales clave y organizaciones del Yishuv. En ese momento, los líderes judíos centrales (véase, por ejemplo, la entrevista de Guttman) eran muy reacios a utilizar este relato bastante cuestionable. Gran parte del éxito en su aceptación puede atribuirse a estos empresarios morales clave.
  3. ^ Cockburn 1997: "La mayoría de los arqueólogos israelíes aceptan ahora que lo que realmente ocurrió en Masada fue muy diferente de la imagen pintada por el profesor Yigael Yadin, el arqueólogo y ex jefe del Estado Mayor del ejército israelí, que llevó a cabo las excavaciones muy publicitadas entre 1963 y 1965".
  4. ^ ab Silberman 1989, pp. 96-97: "Los sicarios -o "portadores de cuchillos"- adoptaron su nombre de su medio favorito de persuasión política, y su reputación era todo menos heroica en su propia época. Según el testimonio de Josefo, aterrorizaban a cualquier judío que se opusiera a la rebelión, utilizando las tácticas del asesinato, el incendio y el robo. Después de matar a la guarnición romana y tomar el control de la fortaleza de Masada al estallar la revuelta, continuaron con sus métodos violentos. No acudieron en ayuda de sus colegas rebeldes en Jerusalén cuando la ciudad estaba sitiada por la Décima Legión Romana, sino que prefirieron permanecer en su escondite del desierto, manteniéndose a sí mismos atacando a la población circundante. Durante la fiesta de la Pascua en el año 68 d. C., por ejemplo, asaltaron el asentamiento cercano de Ein Gedi, llevándose las cosechas y el ganado de los habitantes. Sus víctimas en este encuentro no fueron los odiados romanos, sino -según Josefo- más de 100.000 judíos. "700 hombres, mujeres y niños judíos inocentes".
  5. ^ Magness 2019, pág. 197: "¿Cómo se convirtió el lugar donde se informó de un suicidio en masa de una banda de rebeldes judíos que aterrorizaban a otros judíos en un símbolo del Estado moderno de Israel? La creación del mito de Masada, en el que estos terroristas judíos se transforman en luchadores por la libertad y el suicidio en masa se convierte en una última resistencia heroica, ha sido explorada por varios académicos. Si bien la arqueología se ha utilizado en muchos países para promover agendas políticas o nacionalistas, Masada quizás ejemplifique mejor este fenómeno. Aunque la fama final de Masada se debe en gran medida a las excavaciones de Yadin, el sitio se había convertido en un símbolo del Estado moderno de Israel mucho antes de la década de 1960. Es el difunto arqueólogo israelí Shmaryahu Gutman quien merece gran parte del crédito por la creación del mito de Masada. A partir de la década de 1930 y durante las dos décadas siguientes, Gutman organizó caminatas a Masada para movimientos juveniles y grupos de guías que establecieron el sitio como un emblema de las aspiraciones sionistas. Con la creación de Israel en 1960, el sitio se convirtió en un símbolo del Estado moderno de Israel. En 1948, Masada se convirtió en un símbolo del nuevo Estado. Gutman siguió defendiendo la importancia de Masada durante la década de 1950 y participó en las primeras exploraciones arqueológicas del lugar. Fue gracias a la persistencia de Gutman que Yadin emprendió excavaciones en Masada. Nachman Ben-Yehuda, un sociólogo israelí, señala que el mito de Masada se basa en un encubrimiento del relato de Josefo. Por ejemplo, en lugar de referirse a los sicarios, los judíos que estaban en la cima de Masada suelen ser descritos como zelotes, como por ejemplo Yadin, o como defensores o rebeldes, términos neutrales que enmascaran las actividades violentas del grupo. Su terrorismo contra otros judíos, incluida la masacre de aldeanos inocentes en Ein Gedi, se pasa por alto en el mito de Masada. Una constelación de eventos interrelacionados en el siglo XX hizo posible la transformación de Masada en un símbolo del heroísmo judío y del Estado moderno de Israel. En primer lugar, los judíos europeos que emigraron a Palestina en la primera mitad del siglo XX intentaron establecer un vínculo físico con la patria sionista. Excursiones como las organizadas por Gutman a Masada tenían como objetivo forjar ese vínculo...
  6. ^ Zerubavel 1995b, pp. 68-69: "Así, el significado de Masada fue moldeado, en primer lugar y sobre todo, por la necesidad de forjar un sentido de continuidad histórica entre el Renacimiento Nacional Sionista moderno y la Antigüedad, cuando los judíos vivían en su propia patria, y de acentuar su divergencia con el Exilio. El episodio de Masada, que marca el final de la revuelta judía contra los romanos, fue visto como la esencia del espíritu nacional que hizo que los judíos se pusieran de pie y lucharan por su libertad. En el período en el que los colonos sionistas y la primera generación de nuevos hebreos deseaban definirse como descendientes directos de los antiguos hebreos, retrataron al pueblo de Masada como los auténticos portadores del espíritu de heroísmo activo, amor a la libertad y dignidad nacional, que, según la memoria colectiva sionista, desapareció durante siglos de Exilio. Por lo tanto, Masada fue presentada como un modelo positivo de comportamiento y una importante lección patriótica. Para cumplir esta función, la narrativa conmemorativa de Masada requirió una selección muy selectiva de los relatos. Representación del registro histórico de Josefo. Al enfatizar ciertos aspectos de su relato e ignorar otros, la narración conmemorativa reformuló la historia y transformó su significado. La nueva narración del mito resalta el coraje de los defensores al rebelarse contra los romanos en primer lugar y al mantener su resistencia mucho después de que el resto de Judea hubiera sido derrotada. Destaca su espíritu heroico, su devoción y su disposición a luchar hasta la última gota de sangre, pero no se detiene en los detalles del episodio final de la muerte. Al hacerlo, la narración del mito profundiza en los aspectos en los que Josefo guarda silencio y silencia algunas de sus descripciones más elaboradas: el historiador antiguo no menciona una confrontación directa entre el pueblo sitiado de Masada y los soldados romanos, pero sí proporciona una descripción larga y detallada del suicidio colectivo.
  7. ^ Rajak 2016, p. 233: "Los comentaristas sobre el papel del mito de Masada como un elemento central en la memoria colectiva sionista se han sentido desconcertados. 'La batalla de Masada en el año 73 d. C. fue uno de los eventos menos significativos y menos exitosos en la historia judía antigua' es la primera frase de un estudio (Schwartz, Zerubavel y Barnet, 1986:147-64). Se preguntan cómo esta historia, de todas, pudo convertirse en un mito nacional. Encuentran que Masada es bastante diferente a las preferencias conmemorativas de 'otras naciones': no ​​es un mito de orígenes; carece de 'significado formativo'; no es heroico".
  8. ^ Sand, Shlomo (2012). La invención de la Tierra de Israel: de Tierra Santa a patria. Verso Books. pág. Capítulo dos, nota al pie 34. ISBN 978-1-84467-946-1Masada es un ejemplo extremo de la construcción de una memoria nacional sin base en la memoria colectiva tradicional.
  9. ^ Lewis 1975, p. 5-6: "Ambos temas -Masada y Ciro- también comparten otra característica: que habían sido olvidados y eran desconocidos entre sus propios pueblos, y fueron recuperados de fuentes externas. La tradición rabínica y otras tradiciones judías no saben nada de Masada. El nombre no se menciona en la rica literatura rabínica; incluso la ortografía hebrea del nombre es conjetural. La única fuente de la que obtenemos nuestra información sobre las muertes heroicas de los defensores de Masada es la crónica de Josefo, un judío renegado que escribió en griego y cuya obra no es parte del patrimonio cultural judío tradicional".
  10. ^ Schwartz, Zerubavel y Barnett 1986, pág. 147.
  11. ^ Ben-Yehuda 1996, págs. 35-36.
  12. ^ Green 1997, págs. 404, 413.
  13. ^ Zeitlin 1967, pág. 253.
  14. ^ Zeitlin 1967, pág. 255.
  15. ^ abc Cockburn 1997: "La única fuente literaria es Flavio Josefo, el historiador judío que había participado en la revuelta antes de unirse al bando romano. Su relato dice que los defensores de Masada no tomaron parte en la guerra contra Roma durante el asedio de Jerusalén, sino que saquearon aldeas locales, incluyendo En Gedi en el Mar Muerto, donde "más de 700 mujeres y niños fueron masacrados"... El profesor Yadin quería demostrar que los defensores de Masada eran los partidarios incondicionales de un movimiento de resistencia nacional liderado por los zelotes, el movimiento que luchó en Jerusalén. Interpretó los pergaminos encontrados en Masada como una muestra de que los defensores provenían de diferentes sectas y grupos, aunque los pergaminos pueden haber sido saqueados de aldeas cercanas. Lo que Josefo dijo en realidad fue que los defensores de Masada eran sicarios, un grupo judío extremista que se especializaba en asesinatos y que había matado al Sumo Sacerdote en Jerusalén".
  16. ^ Shepkaru 2020, pág. 324.
  17. ^ Zeitlin 1967, págs. 254-255.
  18. ^ Ben-Yehuda 1996, págs. 13-14.
  19. ^ Ben-Yehuda 1996, pp. 222-223: "... la manera en que los sionistas seculares utilizaron el poema, es decir, como un elemento principal para experimentar la narrativa mítica de Masada, se desvió ―muy claramente― de la intención original de Lamdan. La ambivalencia de Lamdan simplemente desaparece. Su genuina preocupación de que Eretz Israel pudiera convertirse en una trampa (y no en un refugio) para los judíos (es decir, una segunda Masada) fue eliminada casi por completo en favor de lo que se presentó como una interpretación nacional orgullosa y heroica".
  20. ^ Baskind, S. (2018). El gueto de Varsovia en el arte y la cultura estadounidenses. Prensa de la Universidad Estatal de Pensilvania. Págs. 44-45. ISBN 978-0-271-08148-9Desde entonces , esta antigua historia se ha convertido en un símbolo nacional muy conocido por los israelíes y difundido entre los turistas que consideran que un viaje a Masada al amanecer es parte obligatoria de una peregrinación a la patria israelí. La lucha de los judíos en Masada ha sido embellecida y envuelta en hipérboles, y ellos mismos han sido considerados luchadores por la libertad, resistentes y guerreros que conservaron su libertad contra todo pronóstico. En 1981, ABC hizo que esos eventos mitificados fueran reconocibles para la población estadounidense en general con la transmisión de una miniserie de televisión muy vista protagonizada por Peter O'Toole que dramatizaba la historia. Algunos historiadores incluso vinculan la captura frustrada de Masada con el levantamiento del gueto de Varsovia. Citando el poema Masada de 1926 del sionista Isaac Lamdan sobre este conflicto judío anterior, David Roskies afirma que, "más que cualquier otro texto, inspiró posteriormente el levantamiento en el gueto de Varsovia". No hay duda de que Masada fue influyente, pero la observación de Roskies permanece en el ámbito de la especulación, considerando la poesía igualmente influyente de Hayim Bialik, cuya prosa llama con mayor insistencia a la resistencia apasionada.
  21. ^ Shavit 2013, págs. 79-97
  22. ^ ab Watzman, Haim. "¿Mártires de Masada?". Archivo de la revista Archaeology . Consultado el 18 de julio de 2024 .
  23. ^ Ben-Yehuda 1996, pp. 225-227: "Se ha hecho una película famosa que popularizó en gran medida la narrativa mítica de Masada... La película, producida por un misionero cristiano, creó un poco de controversia en Israel, enfureciendo tanto a Yigael Yadin que consideró demandar a sus productores... basada en una novela de Ernest K. Gann, se hicieron, y el rodaje estaba en marcha. Tanto el libro como la película repiten muchos elementos de la narrativa mítica de Masada mientras la revisten con una "historia de amor" sintética... La película repite los elementos de la narrativa mítica, como la falta de mención de la masacre de Ein Gedi, el escape de Jerusalén después de que la ciudad fuera destruida y la falta de mención de los sicarios (la película retrata a los defensores de Masada como zelotes); se muestra que el asedio duró tres años contra una resistencia feroz, completa con luchas feroces y campales. Además, la película también agrega algunos elementos, como el contacto entre Flavius ​​Silva y Elazar "Ben Yair."
  24. ^ Green 1997, págs. 414–416.
  25. ^ Zerubavel 1995a, pp. 112-113: "La prominencia de Masada como un importante sitio arqueológico y una atracción turística desde finales de la década de 1960 también ha atraído la atención sobre su significado y estatus como un nuevo mito nacional israelí. Como veremos más adelante, las críticas al mito de Masada fueron multiformes y lo cuestionaron desde diferentes perspectivas. Mientras que algunos textos contra-mito apuntan a la validez del registro de Josefo, la mayoría de los textos optan por centrarse en las discrepancias entre este relato y las narrativas conmemorativas que ha generado. Al destacar las tensiones entre la historia y la memoria, estos textos cuestionan varios aspectos del mito, negando la legitimidad de su representación del pasado, así como los valores que promueve. Algunas otras voces de crítica se centran en el impacto de la trágica narrativa conmemorativa en las políticas israelíes actuales, subrayando el papel de la memoria en la negociación entre el pasado y el presente".
  26. ^ Swedenburg, T. (2003). Memorias de la rebelión: la rebelión de 1936-1939 y el pasado nacional palestino. University of Arkansas Press. pág. 53. ISBN 978-1-61075-263-3. Recuperado el 30 de agosto de 2024. El intento de Yadin de crear una "revivencia" textual del pasado zelote y una reexperimentación de sus emociones representa un olvido de la naturaleza inventada de la tradición de Masada. Meron Benvenisti sostiene que el movimiento sionista se equivocó fundamentalmente al adoptar Masada como símbolo nacional. Su historia, afirma, es un "mito" desconocido en las fuentes judías; su único cronista, Flavio Josefo, un funcionario judío que desertó a los romanos, probablemente no sea confiable. Los textos judíos guardan silencio sobre Masada, sostiene Benvenisti, "aparentemente porque el suicidio en masa cometido por sus defensores es completamente ajeno a las características espirituales que sustentaron al pueblo judío en su tierra y... en la diáspora" (1986a: 35).22 Otros arqueólogos también han planteado preguntas sobre la interpretación de Yadin de los restos de Masada, afirmando que no hay evidencia material convincente de que haya ocurrido ningún suicidio. Shaye Cohen, además, sostiene que Josefo probablemente inventó el suicidio colectivo y empleó un motivo literario clásico según el cual los zelotes admiten su error al rebelarse contra Roma. Pero estas dudas académicas no han minado la popularidad ni disminuido el poder ideológico de Masada (Silberman 1989: 95-101).
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Bibliografía