Diferencia y repetición (en francés: Différence et répétition ) es un libro de 1968 del filósofo francés Gilles Deleuze . Publicado originalmente en Francia, fue traducido al inglés por Paul Patton en 1994.
Diferencia y repetición fue la tesis principal de Deleuze para el Doctorado de Estado junto con su tesis secundaria, histórica, Expresionismo en filosofía: Spinoza .
La obra intenta una crítica de la representación. En el libro, Deleuze desarrolla conceptos de diferencia en sí y repetición para sí , es decir, conceptos de diferencia y repetición que son lógica y metafísicamente anteriores a cualquier concepto de identidad. Algunos comentaristas interpretan el libro como un intento de Deleuze de reescribir la Crítica de la razón pura de Immanuel Kant (1781) desde el punto de vista de la génesis misma. [1]
Recientemente se ha afirmado que, de hecho, Deleuze volvió a centrar su orientación filosófica en la tesis de Gabriel Tarde de que la repetición sirve a la diferencia y no al revés. [2]
Diferencia y repetición contiene cinco capítulos, además de un prefacio, una introducción y una conclusión.
Deleuze utiliza el prefacio para relacionar la obra con otros textos. Describe su motivación filosófica como "un antihegelianismo generalizado" (xix) y señala que las fuerzas de la diferencia y la repetición pueden servir como sustitutos conceptuales de la identidad y la negación en Hegel . La importancia de este cambio terminológico es que la diferencia y la repetición son fuerzas positivas con efectos impredecibles. Deleuze sugiere que, a diferencia de Hegel, crea conceptos a partir de una lógica alegre y creativa que resiste el dualismo de la dialéctica: "Hago, rehago y deshago mis conceptos a lo largo de un horizonte en movimiento, desde un centro siempre descentrado, desde una periferia siempre desplazada que los repite y los diferencia" (xxi).
En el prefacio de la edición inglesa, Deleuze destaca el tercer capítulo (La imagen del pensamiento) como un anticipo de su trabajo posterior con Félix Guattari .
También sugiere no sólo que "las conclusiones deben leerse desde el principio", sino también que "esto es cierto en el caso del presente libro, cuya conclusión podría hacer innecesaria la lectura del resto" (ix).
Deleuze utiliza la introducción para aclarar el término "repetición". La repetición de Deleuze puede entenderse si se la contrasta con la generalidad. Ambas palabras describen acontecimientos que tienen algunas conexiones subyacentes.
La generalidad se refiere a los eventos que están conectados a través de ciclos, igualdades y leyes. La mayoría de los fenómenos que la ciencia puede describir directamente son generalidades. Eventos aparentemente aislados ocurrirán de la misma manera una y otra vez porque están regidos por las mismas leyes. El agua fluirá cuesta abajo y la luz del sol creará calor debido a principios que se aplican ampliamente. En el ámbito humano, el comportamiento que concuerda con las normas y leyes cuenta como generalidad por razones similares. La ciencia se ocupa principalmente de las generalidades porque busca predecir la realidad mediante la reducción y la equivalencia.
Para Deleuze, la repetición sólo puede describir una serie única de cosas o acontecimientos. El cuento de Borges , en el que Pierre Menard reproduce el texto exacto del Quijote de Miguel de Cervantes , es una repetición por excelencia: la repetición de la obra de Cervantes por parte de Menard adquiere una cualidad mágica en virtud de su traducción a un tiempo y lugar diferentes. El arte es a menudo una fuente de repetición porque ningún uso artístico de un elemento es nunca verdaderamente equivalente a otros usos.
Para los humanos, la repetición es inherentemente transgresora. Como en Masoquismo: frialdad y crueldad , Deleuze identifica el humor y la ironía como vías de escape de las generalidades de la sociedad. El humor y la ironía están en connivencia con la repetición porque crean distancia respecto de las leyes y normas, incluso mientras las reinterpretan.
Deleuze describe la repetición como un valor compartido por un trío bastante dispar: Kierkegaard , Nietzsche y Péguy . También conecta la idea con la pulsión de muerte de Freud .
A continuación, define la repetición como "diferencia sin concepto" (13). Por lo tanto, la repetición depende de la diferencia más profundamente de lo que se opone a ella. Además, la repetición profunda se caracterizará por una diferencia profunda.
Deleuze describe una historia filosófica en la que la diferencia ha estado subordinada durante mucho tiempo a cuatro pilares de la razón: identidad, oposición, analogía y semejanza. Sostiene que la diferencia ha sido tratada como una característica secundaria que surge cuando uno compara cosas preexistentes; se puede decir entonces que estas cosas tienen diferencias. Esta red de relaciones directas entre identidades se superpone aproximadamente a una red mucho más sutil e intrincada de diferencias reales: gradientes, intensidades, superposiciones, etc. (50).
El capítulo contiene una discusión sobre cómo varios filósofos han tratado el surgimiento de la diferencia dentro del Ser. Esta sección utiliza a Duns Scotus , Spinoza y otros para argumentar que "sólo ha habido una proposición ontológica : el Ser es unívoco ... Una sola voz alza el clamor del ser" (35). Luego uno trata de entender la naturaleza de las diferencias que surgen dentro del Ser. Deleuze describe cómo Hegel tomó la contradicción -la oposición pura- como el principio subyacente a toda diferencia y, en consecuencia, como el principio explicativo de toda la textura del mundo. Acusa a esta concepción de tener un sesgo teológico y metafísico.
Deleuze propone (citando a Leibniz ) que la diferencia se entiende mejor mediante el uso de dx , la diferencial. Una derivada , dy/dx , determina la estructura de una curva aunque exista justo fuera de la curva misma; es decir, describiendo una tangente virtual (46). Deleuze sostiene que la diferencia debería ser fundamentalmente objeto de afirmación y no de negación. Como para Nietzsche, la negación se vuelve secundaria y epifenoménica en relación con esta fuerza primaria.
El capítulo describe tres niveles diferentes de tiempo en los que se produce la repetición. Deleuze toma como axiomática la noción de que no hay más tiempo que el presente, que contiene pasado y futuro. Estas capas describen diferentes maneras en las que el pasado y el futuro pueden inscribirse en un presente. A medida que esta inscripción se vuelve más compleja, el estatus del presente mismo se vuelve más abstracto.
Los procesos básicos del universo tienen un impulso que se transmite a cada momento presente. Una “contracción” de la realidad se refiere a la acumulación de una fuerza difusa y continua en el presente. Antes del pensamiento y la conducta, toda sustancia realiza una contracción. “Estamos hechos de agua, tierra, luz y aire contraídos... Todo organismo, en sus elementos receptivos y perceptivos, pero también en sus vísceras, es una suma de contracciones, de retenciones y expectativas” (73).
La síntesis pasiva se ejemplifica con el hábito. El hábito encarna el pasado (y hace un gesto hacia el futuro) en el presente al transformar el peso de la experiencia en una urgencia. El hábito crea una multitud de "yos larvarios", cada uno de los cuales funciona como un pequeño ego con deseos y satisfacciones. En el discurso freudiano, este es el dominio de las excitaciones limitadas asociadas con el principio del placer.
Deleuze cita a Hume y Bergson como relevantes para su comprensión de la síntesis pasiva.
El segundo nivel del tiempo está organizado por la fuerza activa de la memoria , que introduce discontinuidad en el paso del tiempo al mantener relaciones entre acontecimientos más distantes. Un análisis del destino deja claro cómo la memoria transforma el tiempo y pone en práctica una forma más profunda de repetición:
En relación con la síntesis pasiva del hábito, la memoria es virtual y vertical. Se ocupa de los acontecimientos en su profundidad y estructura, más que en su contigüidad en el tiempo. Mientras que las síntesis pasivas creaban un campo de “yoes”, la síntesis activa la realiza el “yo”. En el registro freudiano, esta síntesis describe la energía desplazada de Eros, que se convierte en una fuerza de búsqueda y problematización, más que en un simple estímulo a la gratificación.
Proust y Lacan son autores claves para esta capa.
El tercer nivel del tiempo sigue existiendo en el presente, pero lo hace de una manera que se libera de la simple repetición del tiempo. Este nivel se refiere a un acontecimiento último tan poderoso que se vuelve omnipresente. Es un gran acontecimiento simbólico, como el asesinato que va a cometer Edipo o Hamlet . Al ascender a este nivel, un actor se borra a sí mismo como tal y se une al reino abstracto del eterno retorno. El yo y el yo dan paso al "hombre sin nombre, sin familia, sin cualidades, sin yo o yo... el ya-Superhombre cuyos miembros dispersos gravitan alrededor de la imagen sublime" (90).
El tiempo vacío se asocia con Tánatos, una energía desexualizada que recorre toda la materia y supera la particularidad de un sistema psíquico individual. Deleuze tiene cuidado de señalar que no hay ninguna razón para que Tánatos produzca un impulso específicamente destructivo o un "instinto de muerte" en el sujeto; concibe a Tánatos como simplemente indiferente.
Nietzsche , Borges y Joyce son autores de Deleuze por tercera vez.
Este capítulo se centra en una "imagen del pensamiento" que permea tanto el discurso popular como el filosófico. Según esta imagen, el pensamiento gravita naturalmente hacia la verdad. El pensamiento se divide fácilmente en categorías de verdad y error. El modelo del pensamiento proviene de la institución educativa, en la que un maestro plantea un problema y el alumno produce una solución que es verdadera o falsa. Esta imagen del sujeto supone que existen diferentes facultades, cada una de las cuales capta idealmente el dominio particular de la realidad al que está más adaptada.
En filosofía, esta concepción da lugar a discursos basados en el argumento de que “todo el mundo sabe…” la verdad de alguna idea básica. Descartes , por ejemplo, apela a la idea de que todo el mundo puede al menos pensar y, por lo tanto, existir. Deleuze señala que la filosofía de este tipo intenta eliminar todas las presuposiciones objetivas, manteniendo las subjetivas.
Deleuze sostiene, junto con Artaud , que el verdadero pensamiento es uno de los desafíos más difíciles que existen. Pensar exige enfrentarse a la estupidez , al estado de ser humano informe sin afrontar ningún problema real. Se descubre que el verdadero camino hacia la verdad pasa por la producción de sentido: la creación de una textura para el pensamiento que lo relaciona con su objeto. El sentido es la membrana que relaciona el pensamiento con su otro.
En consecuencia, el aprendizaje no es la memorización de hechos, sino la coordinación del pensamiento con una realidad. “De ahí que el ‘aprendizaje’ se produzca siempre en y a través del inconsciente, estableciéndose así el vínculo de una profunda complicidad entre naturaleza y espíritu” (165).
La imagen alternativa del pensamiento que Deleuze propone se basa en la diferencia, que crea un dinamismo que atraviesa las facultades y concepciones individuales. Este pensamiento es fundamentalmente enérgico y asignificante: si produce proposiciones, éstas son completamente secundarias a su desarrollo.
Al final del capítulo, Deleuze resume la imagen del pensamiento que critica con ocho atributos:
Este capítulo amplía el argumento de que la diferencia subyace al pensamiento al proponer una concepción de las Ideas basada en la diferencia.
Deleuze vuelve a su sustitución del diferencial ( dx ) por la negación (-x), argumentando que las Ideas pueden ser concebidas como "un sistema de relaciones diferenciales entre elementos genéticos determinados recíprocamente" (173-4). Las Ideas son multiplicidades, es decir, no son ni muchas ni una, sino una forma de organización entre elementos abstractos que pueden actualizarse en diferentes dominios. Un ejemplo es el de los organismos. Un organismo se actualiza a sí mismo de acuerdo con un esquema que puede variar pero que, no obstante, define relaciones entre sus componentes. Su complejidad se logra mediante rupturas progresivas de la simetría que comienzan con pequeñas distinciones en una masa embrionaria.
El término " virtual " se utiliza para describir este tipo de entidad (sin embargo real). La noción de virtualidad enfatiza la forma en que el conjunto de relaciones en sí es anterior a las instancias de estas relaciones, llamadas actualizaciones.
En este capítulo se continúa con el análisis del juego de las diferencias y se explica cómo puede surgir sentido de ellas. Para ello, se abordan conceptos científicos y matemáticos relacionados con las diferencias, en particular la teoría termodinámica clásica.
Un tema importante es el de lo intensivo , que se opone (y para Deleuze, precede) a lo extensivo. La extensividad se refiere a las dimensiones actualizadas de un fenómeno: su altura, sus componentes específicos. En ciencia, las propiedades intensivas de un objeto son aquellas que, como la densidad y el calor específico, no cambian con la cantidad. En consecuencia, mientras que las propiedades extensivas pueden ser divididas (el objeto puede ser cortado por la mitad), las cualidades intensivas no pueden simplemente reducirse o dividirse sin transformar por completo a su portador.
Existe un espacio intensivo, llamado spatium, que es virtual y cuyas implicaciones gobiernan la producción eventual del espacio extensivo. Este spatium es el análogo cósmico de la Idea; el mecanismo de actualización de las relaciones abstractas es el mismo.
La intensidad rige los procesos básicos a través de los cuales las diferencias interactúan y configuran el mundo. “Es la intensidad la que se expresa inmediatamente en los dinamismos espacio-temporales básicos y determina una relación diferencial ‘indistinta’ en la Idea para encarnarse en una cualidad distinta y una extensión distinguida” (245).
Deleuze ataca el sentido común y el buen sentido. El buen sentido trata el universo estadísticamente e intenta optimizarlo para producir el mejor resultado. El buen sentido puede ser racionalista, pero no afirma el destino ni la diferencia; tiene interés en reducir, en lugar de amplificar, el poder de la diferencia. Adopta la perspectiva económica en la que el valor es un promedio de valores esperados y el presente y el futuro pueden intercambiarse sobre la base de una tasa de descuento específica .
El sentido común es la capacidad de reconocer categorías de objetos y reaccionar ante ellas. El sentido común complementa al buen sentido y le permite funcionar; el "reconocimiento" del objeto permite la "predicción" y la cancelación del peligro (junto con otras posibilidades de diferenciación).
Deleuze opone la paradoja tanto al sentido común como al buen sentido . La paradoja sirve de estímulo al pensamiento real y a la filosofía porque obliga al pensamiento a enfrentarse a sus límites.
La coalescencia de los “individuos” a partir del flujo cósmico de materia es un proceso lento e incompleto. “La individuación es móvil, extrañamente flexible, fortuita y dotada de flecos y márgenes; todo porque las intensidades que contribuyen a ella se comunican entre sí, envuelven otras intensidades y son envueltas a su vez” (254). Es decir, incluso después de que se produce la individuación, el mundo no se convierte en un fondo pasivo o escenario en el que los actores recientemente autónomos se relacionan entre sí. Los individuos siguen ligados a las fuerzas subyacentes que los constituyen a todos, y estas fuerzas pueden interactuar y desarrollarse sin la aprobación individual.
El embrión representa el drama de la individuación. En el proceso, se somete a dinámicas que desgarrarían un organismo completamente individuado. El poder de la individuación no reside en el desarrollo de un yo o un yo final, sino en la capacidad de las dinámicas más profundas de encarnarse en un ser que obtiene poderes adicionales en virtud de su materialidad. La individuación hace posible un drama descrito como una confrontación con el rostro del Otro. Distinta de la forma singular de la ética levinasiana , esta escena es importante para Deleuze porque representa la posibilidad y la apertura asociadas con un desconocido individuado.
Deleuze ocasionalmente se aparta del ámbito de la filosofía pura para hacer declaraciones sociopolíticas explícitas. [ se necesita una fuente no primaria ] Entre ellas se incluyen:
"Sostenemos que hay dos maneras de apelar a las 'destrucciones necesarias': la del poeta, que habla en nombre de un poder creador, capaz de trastocar todos los órdenes y representaciones para afirmar la Diferencia en el estado de revolución permanente que caracteriza al eterno retorno; y la del político, que se preocupa sobre todo de negar lo que 'difiere', para conservar o prolongar un orden histórico establecido" (53).
"Las verdaderas revoluciones tienen un aire de fiesta. La contradicción no es el arma del proletariado sino, más bien, el modo en que la burguesía se defiende y se preserva, la sombra tras la cual mantiene su pretensión de decidir cuáles son los problemas" (268).
"Cuanto más estandarizada, estereotipada y sujeta a una reproducción acelerada de objetos de consumo parece nuestra vida cotidiana, más arte hay que inyectar en ella para extraer de ella esa pequeña diferencia que juega simultáneamente entre otros niveles de repetición, e incluso para hacer resonar los dos extremos, a saber, la serie habitual del consumo y la serie instintiva de la destrucción y de la muerte" (293).