El bioconservadurismo es una postura filosófica y ética que enfatiza la precaución y la moderación en el uso de biotecnologías , particularmente aquellas que involucran manipulación genética y mejora humana . [1] El término "bioconservadurismo" es un acrónimo de las palabras biología y conservadurismo .
Los críticos del bioconservadurismo, como Steve Clarke y Rebecca Roache , sostienen que los bioconservadores basan sus puntos de vista principalmente en la intuición , que puede estar sujeta a diversos sesgos cognitivos. La renuencia de los bioconservadores a reconocer la fragilidad de su posición se considera una razón para el estancamiento del debate. [2]
El bioconservadurismo se caracteriza por la creencia de que las tendencias tecnológicas corren el riesgo de comprometer la dignidad humana , y por la oposición a movimientos y tecnologías que incluyen el transhumanismo , la modificación genética humana , la inteligencia artificial "fuerte" y la singularidad tecnológica . Muchos bioconservadores también se oponen al uso de tecnologías como la extensión de la vida y el análisis genético previo a la implantación . [ cita necesaria ]
Los bioconservadores varían en perspectiva política desde conservadores religiosos y culturales de derecha hasta ambientalistas y críticos tecnológicos de izquierda . Lo que une a los bioconservadores es el escepticismo sobre las transformaciones médicas y otras transformaciones biotecnológicas del mundo vivo . [3] [4] [5] [6] En contraste con el bioludismo , la perspectiva bioconservadora suele presentar una crítica más centrada de la sociedad tecnológica. Se distingue por su defensa de lo natural , enmarcado como una categoría moral . [7] [8]
Los bioconservadores buscan contrarrestar los argumentos de los transhumanistas que apoyan el uso de tecnologías de mejora humana a pesar de reconocer los riesgos que implican. Los transhumanistas creen que estas tecnologías tienen el poder de cambiar radicalmente lo que actualmente percibimos como ser humano y que son necesarias para el desarrollo humano futuro. [9] Los filósofos transhumanistas como Nick Bostrom creen que la modificación genética será esencial para mejorar la salud humana en el futuro. [10]
Los tres elementos principales del argumento bioconservador, tal como lo describe Bostrom , son, en primer lugar, que el aumento humano es innatamente degradante y, por lo tanto, dañino; [11] en segundo lugar, que la existencia de humanos aumentados representa una amenaza para los "humanos comunes"; [11] y en tercer lugar, que el aumento humano muestra una falta de reconocimiento de que "no todo en el mundo está abierto a cualquier uso que podamos desear o idear". [12] Los dos primeros de estos elementos son seculares, mientras que el último deriva "de sentimientos religiosos o criptorreligiosos". [13]
Michael J. Sandel es un filósofo político estadounidense y un destacado bioconservador. Su artículo y su libro posterior, ambos titulados The Case Against Perfection , [14] [15] se refieren a la permisibilidad moral de la ingeniería genética o la edición del genoma . Sandel compara formas de mejora genéticas y no genéticas, señalando el hecho de que gran parte de la alteración no genética tiene en gran medida el mismo efecto que la ingeniería genética. Los tutores del SAT o las drogas de estudio como Ritalin pueden tener efectos similares a una manipulación menor de la inteligencia natural. Sandel utiliza tales ejemplos para argumentar que la cuestión moral más importante con la ingeniería genética no es que las consecuencias de manipular la naturaleza humana socavarán la agencia humana, sino la aspiración perfeccionista detrás de tal impulso hacia la maestría. Para Sandel, "la objeción moral más profunda al perfeccionamiento reside menos en la perfección que busca que en la disposición humana que expresa y promueve". [15] Por ejemplo, el deseo de los padres de que un niño tenga una determinada calidad genética es incompatible con el tipo especial de amor incondicional que los padres deben tener por sus hijos. Él escribe: “[a]preciar a los niños como regalos es aceptarlos. tal como vienen, no como objetos de nuestro diseño o productos de nuestra voluntad o instrumentos de nuestra ambición”. [15]
Sandel insiste en que los argumentos consecuencialistas pasan por alto la cuestión principal de si se debe aspirar a la biomejora. Se le atribuye la opinión de que se debe evitar el aumento humano, ya que expresa un deseo excesivo de cambiar uno mismo y "convertirse en dueños de nuestra naturaleza". [16] Por ejemplo, en el campo de la mejora cognitiva, sostiene que la cuestión moral que debería preocuparnos no son las consecuencias de la desigualdad en el acceso a dicha tecnología al crear posiblemente dos clases de humanos, sino si deberíamos aspirar a dicha mejora a nivel global. todo. De manera similar, ha argumentado que el problema ético de la ingeniería genética no es que socave la autonomía del niño , ya que esta afirmación "implica erróneamente que, en ausencia de un padre diseñador, los niños son libres de elegir sus características por sí mismos". [14] Más bien, ve la mejora como algo arrogante, tomar la naturaleza en nuestras propias manos: perseguir la fijeza de la mejora es un ejemplo de vanidad. [17] Sandel también critica el argumento de que un atleta modificado genéticamente tendría una ventaja injusta sobre sus competidores no mejorados, sugiriendo que siempre ha sido así que algunos atletas están mejor dotados genéticamente que otros. [14] En resumen, Sandel sostiene que los verdaderos problemas éticos de la ingeniería genética se refieren a sus efectos sobre la humildad , la responsabilidad y la solidaridad . [14]
Sandel sostiene que la humildad es una virtud moral que se verá socavada por la ingeniería genética. Sostiene que la humildad anima a uno a "soportar lo inesperado, vivir con disonancia, controlar el control de los impulsos" [18] y, por lo tanto, vale la pena fomentarla en todos los aspectos de la vida. Esto incluye la humildad de los padres respecto de su propia dotación genética y la de sus hijos. La preocupación de Sandel es que, a través de la ingeniería genética, la relación entre padres e hijos quede "desfigurada":
El problema reside en la arrogancia de los padres diseñadores, en su impulso por dominar el misterio de la genética. Incluso si esta disposición no convirtiera a los padres en tiranos para sus hijos, desfiguraría la relación entre padres e hijos, privando así a los padres de la humildad y las amplias simpatías humanas que una apertura a lo espontáneo puede cultivar. [14]
Esencialmente, Sandel cree que para ser un buen padre con la virtud de la humildad, es necesario aceptar que su hijo puede no progresar exactamente de acuerdo con sus expectativas. Diseñar un niño atlético, por ejemplo, es incompatible con la idea de que los padres tengan expectativas tan abiertas. Sostiene que la mejora genética priva a los padres de la humildad que fomenta una "apertura a lo espontáneo". [18] Sandel cree que los padres deben estar preparados para amar a sus hijos incondicionalmente y verlos como regalos de la naturaleza, en lugar de entidades que deben definirse según las expectativas genéticas y de los padres. Además, en el artículo The Case Against Perfection , Sandel sostiene:
No creo que el principal problema de la mejora y la ingeniería genética sea que socaven el esfuerzo y erosionen la agencia humana. El peligro más profundo es que representan una especie de hiperagencia: una aspiración prometeica de rehacer la naturaleza, incluida la naturaleza humana, para servir a nuestros propósitos y satisfacer nuestros deseos". [14]
Al hacerlo, a Sandel le preocupa que un aspecto esencial de la naturaleza humana -y el significado de la vida derivado de ella- se vea erosionado en el proceso de expansión radical más allá de nuestras capacidades naturalmente dotadas. Él llama a este anhelo el "proyecto prometeico", que está necesariamente limitado a apreciar nuestra humildad y nuestro lugar en la naturaleza. Sandel añade:
Es en parte una sensibilidad religiosa. Pero su resonancia va más allá de la religión. [14]
Sandel sostiene que debido al papel cada vez mayor de la mejora genética, habrá una "explosión" [18] de responsabilidad sobre la humanidad. Sostiene que la ingeniería genética aumentará la responsabilidad de los padres a medida que "los padres se vuelvan responsables de elegir, o no elegir, los rasgos correctos para sus hijos". [14] Él cree que tal responsabilidad conducirá a que los genes se conviertan en una cuestión de elección y no de casualidad. Sandel ilustra este argumento a través de la lente de los deportes: en el atletismo , los resultados indeseables a menudo se atribuyen a valores extrínsecos como la falta de preparación o la falta de disciplina. Con la introducción de la ingeniería genética en los atletas, Sandel cree que los atletas tendrán una responsabilidad adicional por sus talentos y rendimiento; por ejemplo, por no adquirir los rasgos intrínsecos necesarios para el éxito. Sandel cree que esto se puede extrapolar a la sociedad en su conjunto: los individuos se verán obligados a asumir una mayor responsabilidad por las deficiencias ante una mayor elección genética. [14]
Sandel señala que sin ingeniería genética, un niño está "a merced de la lotería genética". [14] Los mercados de seguros permiten una combinación de riesgos en beneficio de todos: aquellos que resultan estar sanos subsidian a los que no lo están. Esto podría expresarse de manera más general como: el éxito individual no está completamente determinado por ese individuo o sus padres, ya que los rasgos genéticos se asignan hasta cierto punto al azar a partir de un conjunto colectivo. Sandel sostiene que, como todos enfrentamos los mismos riesgos, son posibles planes de seguridad social que se basen en un sentido de solidaridad. [14] Sin embargo, la mejora genética brinda a los individuos un conocimiento genético perfecto y una mayor resistencia a algunas enfermedades. Los individuos mejorados no optarían por tal sistema o tal comunidad humana, porque implicaría pérdidas garantizadas para ellos. No sentirían ninguna deuda con su comunidad y la solidaridad social desaparecería. [14]
Sandel sostiene que la solidaridad "surge cuando hombres y mujeres reflexionan sobre la contingencia de sus talentos y fortunas". [18] Sostiene que si nuestras dotaciones genéticas comienzan a ser vistas como "logros por los cuales podemos reclamar crédito", [18] la sociedad no tendría la obligación de compartirlas con los menos afortunados. En consecuencia, Sandel presenta un caso contra la perfección del conocimiento genético porque pondría fin a la solidaridad que surge cuando las personas reflexionan sobre la naturaleza innecesaria de sus fortunas.
En su artículo "Ageless Bodies, Happy Souls", [18] Leon Kass defiende el bioconservadurismo. Su argumento se presentó por primera vez como una conferencia en el Centro de Ética y Políticas Públicas de Washington DC y luego se publicó como un artículo en The Atlantic . [18] Aunque fue escrito durante la época en que Kass presidía el Consejo Presidencial de Bioética , las opiniones expresadas son las suyas y no las del Consejo [14] .
En resumen, sostiene que, por tres razones principales, algo anda mal con la mejora biotecnológica. Kass los llama argumentos de "la actitud de dominio", "medios 'antinaturales'" y "fines dudosos". [19]
Antes de abordar estos argumentos, se centra en la distinción entre "terapia" y " mejora ". Mientras que la terapia tiene como objetivo (re)establecer el estado de lo que podría considerarse "normal" (por ejemplo, reemplazo de órganos ), la mejora da a las personas una ventaja sobre el "funcionamiento normal" del cuerpo humano (por ejemplo, la inmortalidad ). Sobre la base de esta distinción, sostiene Kass, la mayoría de las personas apoyarían la terapia, pero se mantendrían escépticas respecto de la mejora. Sin embargo, cree que esta distinción no está clara, ya que es difícil decir dónde termina la terapia y dónde comienza la mejora . Una de las razones que da es que el "funcionamiento normal" del cuerpo humano no puede definirse sin ambigüedades debido a la variación dentro de los humanos: alguien puede nacer con un oído perfecto, otro sordo.
Bostrom y Roache responden a esto dando un ejemplo en el que se puede hablar claramente de mejora permisible. Afirman que prolongar una vida (es decir, hacerla más larga de lo que normalmente habría sido) significa que uno salva esa vida en particular. Dado que uno creería que es moralmente permisible salvar vidas (siempre que no se cause daño), afirman que no hay una buena razón para creer que prolongar una vida sea inadmisible. [10] [20]
La relevancia del contraargumento anterior presentado por Bostrom y Roache se vuelve más clara cuando consideramos la esencia del escepticismo de Kass con la "mejora". En primer lugar, etiqueta las experiencias humanas naturales como el envejecimiento, la muerte y la infelicidad como condiciones previas del florecimiento humano. Por extensión, dado que la mejora tecnológica disminuye estas condiciones previas y, por tanto, obstaculiza el florecimiento humano, puede afirmar que la mejora no es moralmente permisible. Dicho esto, Bostrom y Roache cuestionan la suposición inherente de Kass de que prolongar la vida es diferente de salvarla. En otras palabras, sostienen que al aliviar el envejecimiento y la muerte se alarga la vida de una persona, lo que no es diferente a salvarle la vida. Según este argumento, el concepto de florecimiento humano se vuelve completamente irrelevante ya que es moralmente permisible salvar la vida de alguien, independientemente de si lleva una vida floreciente o no.
Uno de los principales argumentos de Leon Kass a este respecto se refiere a la actitud de "dominio". Kass implica que aunque existen los medios para modificar la naturaleza humana (tanto el cuerpo como la mente), los fines siguen siendo desconocidos y llenos de consecuencias no deseadas:
El cuerpo y la mente humanos, sumamente complejos y delicadamente equilibrados como resultado de eones de evolución gradual y exigente, están casi con toda seguridad en riesgo ante cualquier intento imprudente de "mejora". [14]
Debido al desconocimiento de la bondad de los fines potenciales, Kass afirma que esto no es dominio en absoluto. En cambio, actuamos según los caprichos momentáneos a los que la naturaleza nos expone, haciendo efectivamente imposible que la humanidad escape de las "garras de nuestra propia naturaleza". [14]
Kass se basa en el argumento de Sandel [21] de que los transhumanistas no reconocen adecuadamente la "superdotación" del mundo. Está de acuerdo en que esta idea es útil porque debería enseñarnos una actitud de modestia, moderación y humildad. Sin embargo, cree que por sí solo no indicará suficientemente qué cosas pueden manipularse y cuáles no. Por lo tanto, Kass propone además que también debemos respetar el "dado" de las naturalezas especificadas por especie - "dado" en el sentido de algo fijo y especificado.
Kass se refiere a la mejora biotecnológica como trampa o "barata" [22] porque socava la sensación de haber trabajado duro para lograr un objetivo determinado. Escribe: “La naturalidad de los medios importa. No radica en el hecho de que los fármacos y dispositivos auxiliares sean artefactos, sino en el peligro de violar o deformar la estructura profunda de la actividad humana natural”. [23] Por naturaleza, existe "una conexión experiencial e inteligible entre medios y fines". [23]
Kass sugiere que las luchas que uno tiene que atravesar para alcanzar la excelencia "no son sólo la fuente de nuestros actos, sino también su producto". [24] Por lo tanto, forman el carácter. Sostiene que la biotecnología como atajo no construye el carácter sino que erosiona el autocontrol. Esto se puede ver en cómo enfrentar cosas aterradoras podría eventualmente permitirnos enfrentar nuestros miedos, a diferencia de una píldora que simplemente evita que las personas experimenten miedo y por lo tanto no nos ayuda a superarlo. Como señala Kass, "las personas que toman pastillas para bloquear de la memoria los aspectos dolorosos u odiosos de una nueva experiencia no aprenderán a lidiar con el sufrimiento o la pena. Una droga para inducir la valentía no produce coraje". [24] Sostiene que es necesario contar con una mejora biotecnológica limitada para los humanos, ya que reconoce la superdotación y forja la humildad. [12]
Kass señala que si bien existen intervenciones biológicas que pueden ayudar en la búsqueda de la excelencia sin abaratar su consecución, "en parte porque muchas de las excelencias de la vida no tienen nada que ver con la competencia o la adversidad" (por ejemplo, "medicamentos para disminuir la somnolencia o aumentar el estado de alerta... .. puede en realidad ayudar a las personas en sus actividades naturales de aprender, pintar o cumplir con su deber cívico", [24] ) "el punto no es tanto el esfuerzo de buen carácter contra las dificultades, sino la manifestación de un agente alerta y con experiencia propia que hace lo suyo. Las acciones fluyen intencionalmente de su alma voluntaria, consciente y encarnada". [22] Kass sostiene que necesitamos tener una "conexión inteligible" entre medios y fines para poder llamar a los cuerpos, mentes y transformaciones de uno genuinamente suyos.
El argumento a favor de los cuerpos sin edad es que la prevención de la decadencia, el deterioro y la discapacidad, la evitación de la ceguera, la sordera y la debilidad, la eliminación de la debilidad, la fragilidad y la fatiga, son conducentes a vivir plenamente como un ser humano en la cima de su vida. sus capacidades y una "buena calidad de vida" de principio a fin.
Sin embargo, Kass sostiene que la limitación humana es lo que da la oportunidad de ser feliz. En primer lugar, sostiene que "la preocupación por la propia mejora de la eternidad es finalmente incompatible con la aceptación de la necesidad de la procreación y la renovación humana". [25] Esto crea un mundo "hostil a los niños" y posiblemente "cada vez más dominado por la ansiedad por la salud y el miedo a la muerte". [26] Esto se debe a que la existencia de decadencia y decadencia es precisamente lo que nos permite aceptar la mortalidad. La hostilidad hacia los niños es resultado de la redundancia de las nuevas generaciones en la progresión de la especie humana, dada la infinita duración de la vida; El progreso y la evolución de la raza humana ya no surgirían de la procreación y la sucesión, sino de la mejora diseñada de las generaciones existentes. En segundo lugar, explica que uno necesita afligirse para poder amar, y que uno debe sentir carencia para ser capaz de aspirar:
[...] realización humana depende de que seamos criaturas de necesidad y finitud y, por tanto, de anhelos y apegos. [27]
Finalmente, advierte Kass, "el estar en acción comprometido y enérgico de lo que nos dio de manera única es lo que necesitamos atesorar y defender. Cualquier otra perfección es, en el mejor de los casos, una ilusión pasajera, en el peor, un trato fáustico que nos costará nuestra vida". humanidad plena y floreciente." [28]
Jürgen Habermas también ha escrito contra la mejora genética humana. En su libro “El futuro de la naturaleza humana”, [29] Habermas rechaza el uso de tecnologías genéticas prenatales para mejorar la descendencia. Habermas rechaza la mejora genética humana por dos motivos principales: la violación de la libertad ética y la producción de relaciones asimétricas. Amplía esta discusión al discutir luego las tensiones entre la evolución de la ciencia con la religión y los principios morales.
Habermas señala que una modificación genética produce una imposición externa sobre la vida de una persona que es cualitativamente diferente de cualquier influencia social. [29] Esta modificación genética prenatal probablemente será elegida por los padres, amenazando así la libertad ética y la igualdad a las que uno tiene derecho como derecho de nacimiento. Para Habermas, la diferencia radica en que, si bien los procesos de socialización siempre pueden ser cuestionados, los diseños genéticos no pueden poseer un nivel de imprevisibilidad. Este argumento se basa en la ética del discurso de la obra maestra de Habermas . Para Habermas:
Las intervenciones eugenésicas encaminadas a mejorar reducen la libertad ética en la medida en que atan al interesado a intenciones rechazadas pero irreversibles de terceros, impidiéndole la autopercepción espontánea de ser el autor indiviso de su propia vida. [29]
Habermas sugirió que las mejoras genéticas humanas crearían relaciones asimétricas que pondrían en peligro la democracia, que se basa en la idea de igualdad moral. Afirma que, independientemente del alcance de las modificaciones, el conocimiento mismo de la mejora obstruye las relaciones simétricas entre padres e hijos. El genoma del niño fue interferido sin consentimiento, haciendo a sus predecesores responsables de los rasgos en cuestión. A diferencia de pensadores como Fukuyama , el argumento de Habermas no es que estos rasgos puedan producir diferentes "tipos de humanos". Más bien, puso énfasis en cómo otros son responsables al elegir estos rasgos. Ésta es la diferencia fundamental entre los rasgos naturales y la mejora humana, y es lo que tiene un peso decisivo para Habermas: se viola la autonomía del niño como autodeterminación. Sin embargo, Habermas reconoce que, por ejemplo, hacer que su hijo sea muy alto con la esperanza de que se convierta en jugador de baloncesto no determina automáticamente que elija este camino.
Sin embargo, aunque se pueda rechazar la oportunidad, esto no significa que sea menos violatorio el hecho de verse obligado a vivir en una situación irreversible. La modificación genética tiene dos consecuencias a gran escala. En primer lugar, ninguna acción que emprenda el niño puede atribuirse a su propia negociación con la lotería natural, ya que un "tercero" ha negociado en nombre del niño. Esto pone en peligro el sentido de responsabilidad por la propia vida que acompaña a la libertad. Como tal, la autocomprensión de los individuos como seres éticos está en peligro, abriendo la puerta al nihilismo ético . Esto es así porque la modificación genética crea un tipo de dependencia en la que una de las partes ni siquiera tiene la hipotética posibilidad de cambiar de lugar social con la otra. En segundo lugar, se vuelve imposible establecer colectiva y democráticamente reglas morales a través de la comunicación, ya que una condición para su establecimiento es la posibilidad de cuestionar las afirmaciones. Sin embargo, los individuos genéticamente modificados nunca se dan cuenta de si sus propios cuestionamientos podrían haber sido informados por la mejora, ni pueden cuestionarla. Dicho esto, Habermas reconoce que nuestras sociedades están llenas de relaciones asimétricas, como la opresión de las minorías o la explotación. Sin embargo, estas condiciones podrían ser diferentes. Por el contrario, la modificación genética no puede revertirse una vez realizada.
El transhumanista Instituto de Ética y Tecnologías Emergentes critica el bioconservadurismo como una forma de "racismo humano" (más comúnmente conocido como especismo ) y por estar motivado por un " factor asqueroso " que ignora las libertades individuales. [30]
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Nick Bostrom sostiene que las preocupaciones bioconservadoras sobre la amenaza del transhumanismo a la dignidad posthumana no tienen fundamento. El propio Bostrom se identifica con formas de dignidad posthumana, y en su artículo En defensa de la dignidad posthumana , sostiene que éstas no van en contradicción con los ideales del transhumanismo. [ cita necesaria ]
Bostrom sostiene en el artículo que las preocupaciones de Fukuyama sobre las amenazas que el transhumanismo plantea a la dignidad como estatus moral -que el transhumanismo podría despojar a la humanidad del derecho inalienable al respeto- carece de evidencia empírica. Afirma que la proporción de personas a las que se les respeta plenamente moralmente en las sociedades occidentales en realidad ha aumentado a lo largo de la historia. Este aumento incluye poblaciones como los no blancos, las mujeres y los no propietarios. Siguiendo esta lógica, también será factible incorporar futuros posthumanos sin compensar las dignidades del resto de la población. [31]
Bostrom luego pasa a discutir la dignidad en el sentido de valor moral, que varía entre los individuos. Sugiere que los posthumanos también pueden poseer dignidad en este sentido. Además, sugiere que es posible que los posthumanos, al estar genéticamente mejorados, lleguen a poseer niveles incluso más altos de excelencia moral que los seres humanos contemporáneos. Si bien considera que ciertos posthumanos pueden vivir vidas más degradadas como resultado de la superación personal, también señala que incluso en este momento muchas personas tampoco viven vidas dignas. Lo considera lamentable y sugiere que contramedidas como reformas educativas y culturales pueden ser útiles para limitar tales prácticas. Bostrom apoya las libertades morfológicas y reproductivas de los seres humanos y sugiere que, en última instancia, llevar cualquier vida a la que uno aspira debería ser un derecho inalienable. [31]
La libertad reproductiva significa que los padres deben tener libertad para elegir las mejoras tecnológicas que deseen al tener un hijo. Según Bostrom, no hay razón para preferir los procesos aleatorios de la naturaleza al diseño humano. Rechaza las afirmaciones que califican este tipo de operaciones como "tiranía" de los padres sobre sus futuros hijos. En su opinión, la tiranía de la naturaleza no es diferente. De hecho, afirma que "si la Madre Naturaleza hubiera sido una verdadera madre, habría estado en la cárcel por abuso y asesinato infantil ". [31]
Anteriormente en el artículo, Bostrom también responde a Leon Kass con la afirmación de que, en sus palabras, "los dones de la naturaleza a veces están envenenados y no siempre deben aceptarse". Señala que no se puede confiar en la naturaleza para los estándares normativos. En cambio, sugiere que el transhumanismo puede, con el tiempo, permitir la mejora técnica de la "naturaleza humana", en consonancia con nuestra moral social ampliamente sostenida. [31]
Según Bostrom, la forma en que los bioconservadores justifican la prohibición de ciertas mejoras humanas y no de otras, revela el doble rasero que está presente en esta línea de pensamiento. Para él, la culpa es de una concepción engañosa de la dignidad humana. Damos por sentado, erróneamente, que la naturaleza humana es un conjunto de propiedades intrínsecas e inmodificables. Este problema, sostiene, se supera cuando la naturaleza humana se concibe como "dinámica, parcialmente creada por el hombre y mejorable". Si reconocemos que los factores sociales y tecnológicos influyen en nuestra naturaleza, entonces la dignidad "consiste en lo que somos y en lo que tenemos potencial para llegar a ser, no en nuestro pedigrí u origen social". [31] Se puede ver, entonces, que la mejora de las capacidades no afecta el estatus moral, y que debemos sostener una visión inclusiva que reconozca a nuestros descendientes mejorados como poseedores de dignidad. Los transhumanistas rechazan la noción de que existe una diferencia moral significativa entre mejorar vidas humanas a través de medios tecnológicos en comparación con otros métodos. [31]
Distinguir entre tipos de mejora
Bostrom analiza una crítica dirigida contra los transhumanistas por parte de los bioconservadores, de que los niños que son mejorados biológicamente por ciertos tipos de tecnologías enfrentarán angustia psicológica debido a esa mejora. [31]
Bostrom descubre que los bioconservadores se basan en una falsa dicotomía entre las mejoras tecnológicas que son dañinas y las que no lo son, desafiando así la premisa dos. [31] Bostrom sostiene que los niños cuyas madres les interpretaron Mozart en el útero no enfrentarían angustia psicológica al descubrir que sus talentos musicales habían sido "programados prenatalmente por sus padres". [31] Sin embargo, encuentra que los escritores bioconservadores a menudo emplean argumentos análogos en sentido contrario, demostrando que las mejoras tecnológicas, en lugar de interpretar a Mozart en el útero, podrían potencialmente perturbar a los niños.
Hans Jonas contesta las críticas a los niños biomejorados cuestionando su libertad sin la presencia de mejoras. Sostiene que la mejora aumentaría su libertad. Esto se debe a que unas capacidades físicas y mentales mejoradas permitirían mayores oportunidades; los niños ya no estarían limitados por deficiencias físicas o mentales. Jonas debilita aún más los argumentos sobre la libertad reproductiva al hacer referencia a Habermas. Habermas sostiene que la libertad de la descendencia está restringida por el conocimiento de su mejora. Para desafiar esto, Jonas profundiza en su noción sobre la libertad reproductiva. [ cita necesaria ] [ dudoso ]
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