Crítica de la filosofía schopenhauriana [ cita requerida ] es una obra literaria de Philipp Mainländer adjunta a Die Philosophie der Erlösung (La filosofía de la redención o La filosofía de la salvación), que ofrece una crítica de la filosofía de Arthur Schopenhauer . Mainländer vio la purificación de la filosofía de Schopenhauer como la tarea principal de su vida. La crítica tuvo un impacto importante en eldesarrollo filosófico de Nietzsche . [1] [2]
La Crítica de la filosofía schopenhaueriana se considera generalmente como una postura más cercana al realismo que el idealismo de Kant y Schopenhauer. [3] [4] Mainländer pretende liberar la filosofía de Schopenhauer de sus tendencias metafísicas. [5] : 604
Es la crítica más larga de la obra de Schopenhauer, y le valió los elogios de Frauenstädt , [6] "apóstol primario" de Schopenhauer, Max Seiling [4] y Frederick C. Beiser [7] por ser uno de los seguidores más talentosos de Schopenhauer.
Locke había referido toda la investigación filosófica al dominio de la experiencia. Sostuvo que la mente está vacía al nacer y que todo conocimiento proviene de la experiencia. Este fue un paso importante en la filosofía, sin embargo, al aceptar esto surgen problemas importantes. El desafío más famoso vino de Hume , a saber, si todo el conocimiento se deriva de la experiencia, no tenemos derecho a afirmar que las cosas tienen causa , solo podemos percibir que se siguen unas a otras. Berkeley también señaló que todo lo que se nos da son sensaciones subjetivas, y Thomas Reid expuso esto más detalladamente al demostrar que las meras sensaciones de los sentidos no guardan semejanza con cualidades objetivas, como la extensión, la figura y el número.
Kant determinó que, aunque Locke tenía razón al afirmar que todo conocimiento comienza con la experiencia, de ello no se sigue que todo conocimiento surja de la experiencia. El conocimiento tiene estructuras a priori (las categorías y la forma de la intuición) que estructuran la experiencia, es decir, son constitutivas de la experiencia en cuanto ordenada e inteligible. (Kant señala que sin las categorías la experiencia sería menos que un gran rugido de sonido). Estas formas que se encuentran en nosotros son la causalidad (entre otras categorías ), el espacio y el tiempo.
GE Schulze había argumentado que la prueba de Kant de que la causalidad debe ser un concepto innato no es válida. Schopenhauer y Mainländer coincidieron con Schulze en que el intento de Kant fue totalmente infructuoso. [5] : 435
Por tanto, a los fieles al proyecto de Kant les correspondía asegurar la validez de la causalidad. Como el escepticismo de Hume se basa en el supuesto de que la causalidad es un concepto extraído de sucesivas representaciones externas, Schopenhauer comenzó a investigar cómo llegamos realmente a conocer las representaciones externas. Después de todo, todo lo que me es dado son sensaciones subjetivas, datos sensoriales que no van más allá de mi piel. Entonces, ¿cómo es posible percibir algo más allá de mi piel, fuera de mí? Mainländer elogia esto como un signo excepcional de prudencia. [5] : 398
Los sentidos se limitan a transmitir los datos que el cerebro procesa y los traslada al mundo objetivo por medio del entendimiento, que concibe todo cambio en un órgano sensorial como el efecto de una causa exterior y busca la causa en el espacio. De este modo se demuestra por primera vez cómo el mundo visible surge de los datos de los sentidos. Schopenhauer denominó a esta comprensión de un cambio en el órgano sensorial que tiene una causa en el espacio la ley causal ( en alemán : Kausalitätsgesetz ). [8]
Schopenhauer consideró que con ello había refutado el escepticismo de Hume, puesto que las representaciones presuponen la ley causal. La causalidad no es, por tanto, un concepto extraído de representaciones sucesivas, sino que las representaciones presuponen el conocimiento de la causalidad. [9]
Este razonamiento es demasiado apresurado ( subrepción ). Schopenhauer ha demostrado que la ley causal es necesaria para la percepción objetiva y, por tanto, reside a priori en nosotros, pero no que la causalidad en general debe residir a priori en nosotros. La ley causal simplemente dice: todo cambio en mi órgano sensorial es el efecto de una causa. Es una relación unilateral (el mundo exterior me afecta ) del sujeto que no dice nada acerca de los objetos que se afectan entre sí. La ley causal no cubre la causalidad en general. [5] : 409
Para hacer algo más que buscar la causa de un efecto, necesitamos otra facultad mental. La razón reflexiona y reconoce que no soy un sujeto privilegiado , sino un objeto entre los objetos, y por eso, con ayuda de la experiencia, somete todos los fenómenos a la ley general: dondequiera que se produzca un cambio en la naturaleza, éste es el efecto de una causa que lo precedió en el tiempo. La causalidad, por tanto, está dada a posteriori y no a priori, aunque tenga un fundamento apriorístico. [5] : 436
Según Schopenhauer, la única facultad mental necesaria para la creación del mundo exterior es el entendimiento. La razón se limita a extraer conceptos del mundo objetivo, reflexiona sobre él, pero de ningún modo contribuye a construirlo. Kant, en cambio, sostenía que existen conceptos innatos, categorías, y que éstos son necesarios para crear a partir del “caos de los fenómenos”, lo múltiple que se da en la percepción, una conexión objetivamente válida llamada naturaleza. [5] : 428
Schopenhauer ha demostrado que sólo gracias al entendimiento podemos conocer los objetos externos , desplazando hacia fuera la sensación del órgano sensorial. Ésta es su única función. De modo que el entendimiento nos da muchas representaciones externas, aunque no sabe cómo están conectadas entre sí. Schopenhauer ha afirmado ilegítimamente que la causalidad en general es la función del entendimiento. Por consiguiente, su explicación de que el entendimiento puede saber que de un objeto proceden diferentes representaciones parciales no es válida. Por ejemplo, si me paro delante de un poste de luz y contemplo primero su parte inferior y luego muevo mis ojos hacia su parte superior, entonces mi entendimiento ha desplazado primero la sensación en mi ojo hacia fuera para ver su parte inferior y, después, ha hecho lo mismo con la parte superior; pero no deduce que las sensaciones proceden de un objeto, ya que su única función es desplazar la sensación hacia fuera. Me ha dado representaciones parciales . [5] : 430
Esta observación constituye, en la Crítica de la razón pura , el núcleo de la Analítica Trascendental. Kant escribe:
Se suponía que los sentidos no sólo transmiten impresiones, sino que también las combinan y proporcionan imágenes de objetos. Pero para que esto suceda, además de la receptividad de las impresiones, se necesita algo más, es decir, una función para la síntesis de estas impresiones. [10] : A120
Como cada apariencia contiene una multiplicidad de cosas y las diferentes percepciones se encuentran en la mente dispersas y aisladas, es necesaria una unión de ellas, que no pueden tener en los sentidos mismos. [10] : A120
Para que la unidad de una variedad se convierta en una percepción objetiva (como algo en la representación del espacio), primero son necesarias la adhesión de la variedad y luego la unificación de esta variedad, acto que llamo la síntesis de la aprehensión. [10] : A99
La combinación (conjunctio) de una variedad nunca puede llegarnos a través de los sentidos. [10] : B129
Esta síntesis constituye el tema principal de la Analítica, y es muy importante no perder nunca de vista la cuestión en cuestión, que las representaciones parciales entregadas por los sentidos necesitan una facultad mental antes de aparecer como conectadas en la mente:
La síntesis es una función ciega pero indispensable del alma, sin la cual no tendríamos conocimiento alguno, pero de cuyo funcionamiento rara vez somos conscientes. [10] : A78, B103
Y, aferrándose a esta importante observación, queda claro que las categorías son una cuestión secundaria en la Analítica. Las categorías son necesarias como reglas fijas para el sujeto en su unión de representaciones parciales: de lo contrario, el sujeto uniría arbitrariamente todo lo que apareciera y no podría percibir ningún objeto sostenido. [5] : 374
En otras palabras, Kant necesitaba las categorías porque no hay (según su enseñanza) ninguna coerción que venga de la realidad en sí para percibir tal o cual objeto, para unir la parte inferior y superior de la farola en un solo objeto. Así que la coerción para ver objetos sostenidos (y un mundo con leyes naturales) viene según Kant únicamente del sujeto. Este razonamiento "absurdo" que Kant tuvo que hacer, no es necesario cuando comprendemos la actividad que produce representaciones parciales homogéneas como provenientes de la misma cosa en sí. La actividad de un árbol en sí, cuando contemplamos su parte inferior, nos proporcionaría la sensación que lleva a la representación parcial de su parte inferior, y cuando contemplamos la parte superior, la representación parcial correspondiente. La facultad de juzgar puede determinar que la actividad se origina de una unidad (el árbol en sí) y la razón las une. De esta manera, la coerción surge de la realidad en sí en lugar del sujeto. [5] : 446
Kant había sostenido que el espacio y el tiempo son magnitudes infinitas innatas en nosotros y formas de nuestra sensibilidad. Schopenhauer aceptó esta caracterización del espacio y el tiempo, al igual que muchos neokantianos: fue elogiada con frecuencia como uno de los mayores acontecimientos de la filosofía. La teoría de la relatividad erosionó el valor de la estética, ya que demostró ser incompatible con la relatividad, lo que llevó a los neokantianos a escribir Cien autores contra Einstein .
Algunos seguidores críticos de Kant fueron escépticos desde el principio: Afrikan Spir y Mainländer notaron, independientemente uno del otro, que la Estética es autocontradictoria, y Mainländer sostiene que Kant era consciente de esto, ya que Kant redefine la naturaleza del espacio y el tiempo en la Analítica. [11] [5] : 367
En la Analítica Kant distingue entre forma de percepción (en alemán: Anschauung ) y percepción pura. El tiempo y el espacio matemático ya no son formas de percepción, sino la síntesis de una multiplicidad que la sensibilidad ofrece en su receptividad originaria. Kant no dice cuál es esta multiplicidad de la receptividad originaria de la sensibilidad. La investigación de Mainländer da como resultado que estas formas innatas son, en cambio, el espacio puntual y el presente (tiempo puntual). El tiempo y los espacios matemáticos son creaciones subjetivas a posteriori. [5] : 429
Mainländer consideró que el mayor mérito de Kant fue demostrar que el espacio y el tiempo son subjetivos. Sin embargo, el espacio y el tiempo no están en nosotros para producir propiedades como la extensión y el movimiento, sino que son condiciones subjetivas para conocerlos.
La extensión no depende del espacio. Como Kant y Schopenhauer asumieron automáticamente que la extensión y el espacio son conceptos equivalentes, al demostrar que el espacio existe sólo para un perceptor, tuvieron que negar que la extensión exista independientemente de un perceptor. Mainländer distinguió así entre longitud propia y longitud tal como se percibe. [5] : 453
Aquí, Mainländer no sólo eludió la contradicción con la relatividad de Kant-Schopenhauer, sino que además llegó a un resultado que sorprendentemente cumple con la relatividad especial , que nos enseña que la longitud tal como se percibe es subjetiva: depende de la velocidad del observador y de la longitud propia del objeto que se percibe.
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La separación entre el espacio tal como se observa y la longitud propiamente dicha parecía no tener sentido antes del descubrimiento de la relatividad: en una época en la que sólo se aplicaba la mecánica newtoniana, a muchos les parecía una distinción superflua. Por consiguiente, al no comprender por qué esto tendría alguna importancia, los contemporáneos de Mainländer acusaron a su filosofía de ser simplemente realismo , contrario a sus propias afirmaciones. ( Plümacher , [12] Von Hartmann [13] )
El tiempo es igualmente subjetivo, pero no existe sin su base real: es su “vara de medir subjetiva”. [5] : A120
Según Mainländer, Schopenhauer encontró el único camino que conduce a la cosa en sí.
Si relacionamos el concepto de fuerza con el de voluntad , hemos relacionado lo menos conocido con lo infinitamente mejor conocido, es decir, con lo único que realmente conocemos de manera inmediata y completa, y hemos ampliado enormemente nuestro conocimiento. Si, por el contrario, subsumimos el concepto de voluntad bajo el de fuerza, como se ha hecho siempre hasta ahora, renunciamos al único conocimiento inmediato que tenemos de la naturaleza interna del mundo, pues lo dejamos desaparecer en un concepto que está abstraído de lo fenoménico y con el que, por tanto, nunca podemos ir más allá de lo fenoménico. [14]
Sin embargo, aunque conocemos la voluntad sin las formas del espacio y la causalidad, bajo la influencia de la estética trascendental de Kant, Schopenhauer considera que conocemos la voluntad bajo la forma de nuestra sensibilidad interior, el tiempo, lo que implica que no conocemos la voluntad tal como es en sí. Esto significaría que nunca podríamos determinar nada sobre la esencia del mundo, y Schopenhauer utiliza este resultado para continuar con una metafísica oscura. Mainländer sostiene que, dado que el tiempo no es una forma de nuestra sensibilidad interior, podemos conocer la cosa en sí completa y desnudamente . [5] : 468
Aunque Mainländer considera que las obras de Schopenhauer sobre el arte son brillantes y llenas de vida, a menudo se basan en una metafísica pura. Schopenhauer recupera la teoría de las formas de Platón y llama a las Ideas platónicas la primera y más universal forma de los objetos sin las formas subordinadas del fenómeno. Mainländer comenta que se trata de una combinación de palabras sin sentido. [5] : 492
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Kant y Schopenhauer hablan brevemente del carácter sublime, pero sólo mencionan características que no explican su esencia. Así como el sentimiento de lo sublime surge de la superación del miedo a la muerte en una situación en la que el individuo normalmente se sentiría en peligro, aunque se trate de un mero autoengaño, la sublimidad es inherente al individuo si siente un desprecio permanente por la muerte. [5] : 519
Mainländer menciona tres clases de personajes sublimes. A la primera pertenecen aquellos que aún aman la vida, pero ya no se preocupan por su bienestar individual, ya que luchan por un ideal más alto (la libertad de una nación, los derechos sociales, la emancipación), en una palabra, los héroes. A la segunda clase pertenecen aquellos que están convencidos de la inutilidad de la vida, y esta convicción los ha hecho inmunes a todos los asuntos mundanos. Los santos y filósofos sabios como Spinoza pertenecen a esta clase. La tercera clase pertenece a aquellos que son sublimes en el grado más alto: el hombre ascético que regresa al mundo, sin hacer ninguna concesión, sólo para liberarlo del sufrimiento. El hecho de que con ello obtengan adulación durante la vida y deificación después de la muerte los deja fríos e indiferentes. Buda y Cristo completan esta clase.
Como el héroe sabio es la manifestación más sublime de este mundo, los mayores genios han intentado plasmarlo en el arte. Dos obras excepcionales que destacan en Mainländer son el Parzival de Eschenbach y la Cabeza de Cristo de Corregio . [5] : 520
Schopenhauer calificó la distinción de Kant entre el carácter empírico y el inteligible como "uno de los productos del pensamiento más bellos y profundos de esta gran mente". [15] Afirma que, aunque todas las apariencias actúan de una manera determinada, es el sujeto quien emite estas leyes de la naturaleza: deben su existencia y necesidad al sujeto. Por lo tanto, como cosa en sí, debemos ser libres, aunque se trate de una libertad trascendental que no podemos comprender. Mainländer sostiene que esta distinción se desprende únicamente de errores en epistemología, ya que Kant y Schopenhauer creían que toda coerción proviene del sujeto, en lugar de las cosas en sí. [5] : 574
Schopenhauer utilizó esta libertad trascendental para legitimar la negación de los motivos, los quietos, que encuentran su expresión en el ascetismo . Con esto Schopenhauer muestra que la compasión no es la base de la moralidad, ya que la santidad no está motivada por la compasión. Un santo que se preocupa por su alma inmortal y huye al desierto, en efecto, ya no es sensible a los motivos mundanos, pero sólo porque un motivo más fuerte los aplasta. [5] : 571–572
Como cada aspecto de la metafísica de Schopenhauer ha sido discutido a lo largo de la crítica, Mainländer termina con una selección de textos religiosos que muestran que la esencia de la filosofía de Schopenhauer, el cristianismo y el budismo es una: la verdad absoluta. [5] : 619
Nietzsche von Mainländer und dessen 1876 erschienenem Hauptwerk über Schopenhauer, dh über dessen 'Irrtümer', belehrt worden' sei.
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