Fiqh al-aqallīyāt ( árabe: فقه الأقليات , « jurisprudencia de las minorías») es un concepto de principios de la jurisprudencia islámica que se ha debatido desde finales de la década de 1990, en particular entre los musulmanes de habla árabe. Su objetivo es desarrollar un nuevo sistema de normas de comportamiento islámicas que ofrezca soluciones a los problemas éticos y religiosos específicos de las minorías musulmanas que viven en los países occidentales basándose en el Ijtihad , es decir, la búsqueda de normas mediante un juicio independiente. Tāhā Jābir al-ʿAlwānī (1935-2016), fundador y expresidente del Consejo de Fiqh de América del Norte (FCNA), desempeñó un papel destacado en el desarrollo del concepto. Acuñó el término y creó uno de los primeros escritos programáticos sobre fiqh al-aqallīyāt en 2000. Según al-ʿAlwānī , el fiqh minoritario tiene como objetivo ayudar a "superar la división psicológica y espiritual que experimentan las minorías musulmanas, especialmente en Occidente, al convertirlas en socios de estas sociedades en la felicidad y la infelicidad". [1]
En 1999, el concepto fue adoptado por el Consejo Europeo de Fatwa e Investigación (ECFR) bajo el liderazgo de Yūsuf al-Qaradāwī . Al-Qaradāwī publicó su propio libro sobre fiqh minoritario en 2001, en el que argumentó que el estatus minoritario de los musulmanes que viven en países occidentales requería ciertas relajaciones normativas que de otro modo estarían prohibidas para los musulmanes. Describió la " integración sin asimilación " como uno de los objetivos del fiqh minoritario. Desde entonces, el concepto ha sido objeto de un debate islámico transnacional. [2] La crítica persistente del concepto, en particular de las implicaciones sociales y políticas del concepto subyacente de minorías , llevó a sus defensores originales a utilizar el término fiqh al-aqallīyāt solo en raras ocasiones y a centrarse más en la cuestión de cómo el concepto moderno de ciudadanía encaja con el sistema islámico de normas y la identidad islámica.
Aunque el fiqh al-aqallīyāt es un concepto relativamente nuevo, los eruditos legales islámicos ya se han ocupado de la situación de vida de los musulmanes en sociedades de mayoría no musulmana y han elaborado fatwas para ellos. A principios del siglo XX, el jeque sirio-egipcio Rashīd Ridā (1865-1935) elaboró numerosas fatwas para musulmanes que vivían en situación minoritaria. Aparecieron en su conocida revista panislámica al-Manār, que se publicó en El Cairo entre 1898 y 1935. Tanto en términos temáticos como en términos de sus críticas a las madhhab y su orientación utilitaria , estas fatwas son similares al fiqh al-aqallīyāt actual . [3] Por ejemplo, de manera similar a los defensores posteriores del fiqh minoritario, Ridā sostuvo la opinión de que los musulmanes no están obligados a emigrar a territorio islámico si pueden practicar su religión en territorio no islámico. [4]
Otro erudito que se ocupó de las minorías musulmanas desde el principio fue Yūsuf al-Qaradāwī . En la década de 1960, publicó su libro Lo permitido y lo prohibido en el Islam en nombre del jeque de Azhar , específicamente para los musulmanes de los países occidentales. [5] A finales de la década de 1970, se llevaron a cabo investigaciones sobre las minorías musulmanas en las universidades árabes, en particular en la Universidad Rey Abdulaziz en Yeddah . [6] Al mismo tiempo, la Liga Musulmana Mundial en La Meca y la Asamblea Mundial de la Juventud Musulmana también comenzaron a ocuparse de las minorías musulmanas. [7]
Taha Jabir al-Alwani , un erudito iraquí que había escrito una disertación sobre Usūl al-fiqh en Azhar en 1973 y había estado trabajando en la Universidad Islámica Imam Mohammad Ibn Saud desde 1975, también comenzó a tratar con minorías musulmanas en Occidente durante esta época. La razón de esto fue que su universidad recibió la tarea de preparar a los estudiantes saudíes que eran enviados a estudiar a los EE. UU. para su estadía allí. [8] Cuando al-ʿAlwānī fue invitado a los EE. UU. por la Asociación de Estudiantes Musulmanes en 1976, los principales representantes de esta organización sugirieron que preparara un estudio sobre la enseñanza de normas para minorías musulmanas. En ese momento, de hecho, escribió un texto sobre " Ibādāt - los actos de adoración -", pero no pudo completarlo durante mucho tiempo. [9]
De manera similar, a partir de la década de 1970, los musulmanes que vivían en Occidente comenzaron a esforzarse por encontrar soluciones compatibles con la sharia a los problemas cotidianos de las minorías musulmanas. Según Zakī Badawī , fundó el Consejo de la Sharia del Reino Unido, el Consejo Islámico de la Sharia de Londres, junto con otros imanes del Reino Unido con este propósito en 1978. [10]
En 1983, Tāhā al-ʿAlwānī se mudó a los Estados Unidos y comenzó a realizar esfuerzos similares en América del Norte cuando se unió al personal del Instituto Internacional de Pensamiento Islámico (IIIT) en Herndon , Virginia, en 1984. [11] En 1985, comenzó a recopilar preguntas que estaban en la mente de la comunidad musulmana en los EE. UU. en ese momento, con el objetivo de presentarlas a la recién formada Academia Internacional de Fiqh Islámico para obtener respuestas. Sin embargo, como las deliberaciones allí fueron extremadamente lentas y al-ʿAlwānī encontró que las respuestas que finalmente recibió eran muy insatisfactorias debido a su orientación conservadora, se convenció de que era necesario desarrollar él mismo una doctrina de normas para las minorías musulmanas. [12] [13] En 1988, fue nombrado presidente del recién formado Consejo de Fiqh de América del Norte , cuya misión, según sus estatutos, era "desarrollar un Fiqh para los musulmanes que viven en países no islámicos". [14] Durante este tiempo, el propio Al-ʿAlwānī preparó un estudio sobre la aceptación de la ciudadanía por parte de los musulmanes en estados no musulmanes. [15]
Desde 1992, la Unión de Organizaciones Islámicas de Francia ( UOIF ) y su afiliada, la Federación de Organizaciones Islámicas en Europa (FIOE), han organizado seminarios sobre la ley islámica. [16] En 1997, la FIOE fundó el Consejo Europeo de Fatwa e Investigación (ECFR). La tarea de este organismo con sede en Dublín era desarrollar una doctrina de normas para los musulmanes que viven en Europa que estuviera actualizada y tuviera en cuenta el tiempo, el lugar, las costumbres y las condiciones de vida. El comité estaba dirigido por Yūsuf al-Qaradāwī. [17] Durante esta época, ya se ocupaba mucho de las cuestiones de las minorías musulmanas, por ejemplo, en el programa La Sharia y la Vida emitido todos los domingos por la noche en el canal de televisión árabe Al Jazeera Media Network y en el sitio web IslamOnline, que él mantenía y que trataba mucho sobre las minorías musulmanas en Occidente y Oriente. [18]
Al-ʿAlwānī fue el primero en utilizar el término fiqh al-aqallīyāt , sin embargo, en 1994, cuando la FCNA emitió una fatwa bajo su liderazgo declarando que los musulmanes estadounidenses pueden participar activamente en las elecciones. [19] En una discusión en el IIIT ese mismo año, describió fiqh al-aqallīyāt como un nuevo nombre para lo que anteriormente se conocía en la escuela de jurisprudencia malikí como la "jurisprudencia de incidentes" ( fiqh an-nawāzil ), que trataba del juicio normativo de incidentes específicos. [20]
Yusuf Talal DeLorenzo, secretario del Consejo de Fiqh de Norteamérica, profundizó en la idea de la continuidad del fiqh al-aqallīyāt al fiqh an-nawāzil en un ensayo de 1998, afirmando: "Dado que el fiqh tradicional del Islam es esencialmente el fiqh del estado musulmán histórico y su mayoría musulmana, no presta atención al fiqh de las minorías musulmanas, excepto en la forma del nawāzil emitido en varios momentos de crisis, como durante las invasiones mongolas , las Cruzadas o durante el período morisco de la historia andaluza". [21]
Cuando se fundó la Escuela de Posgrado de Ciencias Islámicas y Sociales (GSISS) en Ashburn , Virginia, en 1996, al-ʿAlwānī se aseguró de que el fiqh de las minorías se incluyera como materia obligatoria en el plan de estudios. [22] Nadia Mahmud Mustafa, profesora egipcia de ciencias políticas afiliada al IIIT, desarrolló un curso sobre la "Jurisprudencia política de las minorías musulmanas" (al-fiqh as-siyāsī li-l-aqallīyāt al-muslima) para la Universidad de los Emiratos Árabes Unidos . [23] Más tarde, el fiqh de las minorías también se convirtió en una materia en la Universidad Islámica Americana privada en Southfield , Michigan. [24]
En 1997, el concepto de fiqh al-aqallīyāt ya estaba tan extendido en los países árabes que el canal de televisión Al-Jazeera le dedicó un episodio aparte de su popular programa La Sharia y la Vida en noviembre de ese año. Yūsuf al-Qaradāwī, que fue invitado a este programa como invitado, como suele serlo, todavía se mostraba escéptico respecto del término en ese momento y prefería el término fiqh al-ightirāb ("jurisprudencia de la vida en tierra extranjera"). [25] Sin embargo, cuando publicó la primera colección de fatwas del ECFR en 1999, ya no tenía ningún problema con este concepto. En el prefacio de esta colección, lo utilizó para justificar la existencia del ECFR como un organismo de fiqh separado junto con las principales academias de fiqh islámico, como la Academia de Investigación Islámica en El Cairo, la Academia de Fiqh de la Organización de la Conferencia Islámica en Jeddah y la Academia de Fiqh de la Liga Musulmana Mundial: el ECFR, dijo, no compite con estos organismos, sino que sólo los complementa en un campo especial de la doctrina de las normas, a saber, el fiqh al-aqallīyāt. [26]
En los años siguientes, el ECFR se convirtió en uno de los foros más importantes para la discusión y difusión de los diversos conceptos del fiqh minoritario. [27] En 2004, después de que ya se habían publicado varios libros sobre el fiqh minoritario, el ECFR reconoció la legitimidad ( mašrūʿīya ) de este concepto en su revista y declaró que lo utilizaría como base metodológica para el ijtihād normativo tanto a nivel teórico como práctico. [28]
En la década de 1990 también se intentó desarrollar una doctrina de normas para las minorías musulmanas en forma de trabajos de calificación académica presentados en las facultades de sharia de las universidades de Marruecos, Arabia Saudita y Líbano. Sus autores eran estudiantes que venían de Europa o tenían un interés especial en Europa. [29] En 1996, el erudito bosnio Sulaimān Muhammad Tūbūlyāk defendió una tesis de maestría titulada "Las reglas políticas para las minorías musulmanas en la jurisprudencia islámica" ( al-Aḥkām as-siyāsīya li-l-aqalliyāt al-muslima fī l-fiqh al-islāmī ) en la Facultad de Derecho de la Universidad de Jordania . En él, rechazó la opinión malikita de que los musulmanes estaban obligados a emigrar de áreas no islámicas y defendió la opinión ya sostenida por Rashīd Ridā de que a los musulmanes se les debería permitir seguir viviendo entre los no creyentes siempre que se les permitiera practicar su religión allí. [30] El libro de Tūbūlyāk se publicó en Ammán y Beirut en 1997.
El libro titulado "De la jurisprudencia de las minorías musulmanas" ( Min fiqh al-aqallīyāt al-muslima ) del erudito libanés Chālid Muhammad ʿAbd al-Qādir (n. 1961), que fue publicado en 1997 por el Ministerio de Religión de Qatar en la reconocida serie Kitāb al-Umma, tenía una orientación similar. Es el primer libro que incluye el término fiqh al-aqallīyāt en su título. [31] ʿAbd al-Qādir es un ex alumno de Yūsuf al-Qaradāwī y estudió con él en Qatar. [32] El libro es una versión abreviada de la tesis de maestría que ʿAbd al-Qādir escribió en 1994 en la Universidad Imam al-Auzāʿī en Beirut. En 2003, el Ministerio de Religión egipcio publicó una traducción al inglés de la versión corta del texto.
En 1998 se publicó en el Líbano una versión larga de la tesis de ʿAbd al-Qādir bajo el título "Jurisprudencia de las minorías musulmanas" ( Fiqh al-aqallīyāt al-muslima ). El libro está dividido en tres capítulos, el primero de los cuales describe las relaciones internacionales (págs. 18-187), el segundo las reglas para los actos de culto y las mezquitas (págs. 189-363) y el tercero las relaciones sociales (págs. 365-680). Los capítulos individuales consisten en una serie de respuestas a preguntas que preocupan a las minorías musulmanas, como la regulación de la oración ritual y las transacciones financieras en la situación de las minorías. [33] También se aborda la cuestión de la pureza de los perros y los infieles, la combinación de oraciones rituales y matrimonio con un no musulmán, y la cuestión del ayuno durante días extremadamente largos en las regiones polares. [34] [35]
Aunque el libro de ʿAbd al-Qādir abordó diversas cuestiones individuales relacionadas con la residencia permanente de los musulmanes en países no islámicos, no abordó el concepto de fiqh minoritario en sí. Este concepto recibió su primera elaboración teórica en el ensayo de al-ʿAlwānī Madḫal ilā Fiqh al-aqallīyāt ("Introducción a la jurisprudencia minoritaria"), que se publicó en el invierno de 1999/2000 en la revista Islāmīyat al-maʿrifa ("La islamización del conocimiento"), publicada por el IIIT. [36] El texto breve fue posteriormente republicado varias veces con diversas modificaciones, por ejemplo, en junio de 2000 en Egipto en una serie de libros dedicada a la "ilustración islámica" bajo el título Fī fiqh al-aqallīyāt al-muslima ("Sobre el fiqh de las minorías musulmanas"). Un año después, se publicó una versión abreviada en el sitio web árabe Islamonline.net bajo el título Naẓarāt taʾasīsīya fī fiqh al-aqallīyat ("Reflexiones básicas sobre el fiqh de las minorías"). [37] El erudito kuwaití ʿUjail Jāsim an-Nashamī, que es miembro del ECFR, dedicó un comentario crítico al programa de al-ʿAlwānī, que se publicó en la revista del ECFR en 2005.
El texto de Al-ʿAlwānī también ha sido traducido al inglés, francés y ruso. [38] La traducción al inglés, a la que Zakī Badawī escribió un prefacio, fue publicada por el IIIT en 2003 bajo el título "Hacia un fiqh para las minorías. Algunas reflexiones básicas". En una introducción recientemente añadida, Al-ʿAlwānī se refiere a la conmoción que los ataques del 11 de septiembre de 2001 causaron entre los musulmanes y los estadounidenses y enfatiza que la necesidad de un nuevo fiqh para las minorías musulmanas en Occidente se ha vuelto mayor que nunca. [39]
Otra contribución al tema fue el ensayo "Hacia un nuevo fiqh minoritario" ( Naḥwa fiqh ǧadīd li-l-aqallīyāt ) del pensador legal egipcio Jamāl ad-Dīn ʿAtīya Muhammad (1928-2017), publicado en 2000/2001. [40] Fue republicado como un libro separado en 2003. Este ensayo es una excepción ya que trata no solo de las minorías musulmanas fuera de los países islámicos, sino de las minorías religiosas, étnicas, lingüísticas y culturales en general.
En 2001, Yūsuf al-Qaradāwī publicó su propio libro sobre fiqh minoritario titulado "Sobre la jurisprudencia de las minorías musulmanas: la vida de los musulmanes en las otras sociedades" ( Fī fiqh al-aqallīyāt al-muslima: ḥayāt al-muslimīn fī l-muǧtamaʿāt al-uḫrā ). [41] Como él mismo escribe en el prefacio, estaba respondiendo a la petición de la Secretaría General de la Liga Musulmana Mundial, que le había pedido que escribiera un libro sobre los problemas normativos de las minorías musulmanas en Occidente. [42] En el prefacio, al-Qaradāwī también sitúa su publicación en los debates previos sobre la ley islámica en Occidente y enfatiza su propio compromiso anterior con las minorías musulmanas. [43] Sin embargo, esta diversa actividad académica en nombre de las minorías musulmanas requiere una base jurídica sharia "que rastree las regulaciones individuales hasta sus fundamentos y los particulares hasta los universales y establezca las reglas que son necesarias para definir una metodología académica para este Fiqh". [44]
La primera parte del libro, que consiste en una presentación teórica de los problemas de las minorías musulmanas y su solución a través del fiqh minoritario, comprende tres capítulos. El primero está dedicado a las minorías musulmanas y sus problemas con respecto a la doctrina islámica de las normas (pp. 15-29). El segundo capítulo trata de los siete objetivos y las diversas características y fuentes del fiqh minoritario (pp. 30-39). Al-Qaradāwī presenta aquí su libro como una respuesta a las preguntas de los musulmanes en Occidente que le pidieron un tratado sistemático sobre las normas de las minorías musulmanas en sociedades no musulmanas. [45] En su opinión, estas minorías fuera de Dār al-Islām , es decir, las áreas fuera del dominio islámico, requieren una doctrina especial de normas porque "se ven obligadas a actuar de acuerdo con las reglas y leyes de esa sociedad, aunque algunas de ellas contradigan la Sharia del Islam". [46] En una sección aparte (pág. 34 y siguientes), al-Qaradāwī menciona siete objetivos para el fiqh minoritario que él busca alcanzar. En el tercer capítulo, analiza nueve pilares básicos (rakāʾiz asāsīya), que el fiqh minoritario debe tener en cuenta más que cualquier otro fiqh (págs. 40-60).
La segunda parte del libro, que ocupa casi dos tercios (pp. 61-188), consiste en ejemplos de la aplicación del fiqh de las minorías en forma de una colección de 15 fatwas. En ellas, Al-Qarādāwī aborda cuestiones y problemas individuales a los que se enfrentan los musulmanes en sociedades no musulmanas y muestra cómo se pueden desarrollar soluciones de acuerdo con las directrices metodológicas que mencionó anteriormente. Las fatwas se dividen en cuatro áreas temáticas (1. Principios de fe y actos de culto , 2. Derecho de familia, 3. Alimentos y bebidas, 4. Cómo lidiar con el entorno no musulmán) y varían mucho en extensión. El cuarto tema trata con gran detalle la cuestión de si es permisible para los musulmanes comprar una casa con la ayuda de un préstamo con intereses. Esta sección ocupa una cuarta parte de todo el libro. [47]
El libro de Al-Qaradāwī fue presentado al público en abril de 2002 en la Cuarta Conferencia Islámica General de la Liga Musulmana Mundial en Arabia Saudita. [48] También fue traducido al inglés y al francés por la Fundación Al-Falah, una editorial de El Cairo con estrechos vínculos con la Hermandad Musulmana . Sin embargo, estas traducciones no incluyen la primera parte del libro, en la que Al-Qaradāwī describe su comprensión teórica del concepto de Fiqh-al-aqallīyāt, porque los editores consideraron que era demasiado técnico y, por lo tanto, no despertaría mucho interés entre los lectores. [49]
Otro erudito que intentó teorizar sobre el fiqh de las minorías fue el intelectual tunecino residente en París ʿAbd al-Majīd an-Najjār. En 2003, publicó un artículo titulado "Hacia un método fundamental para el fiqh de las minorías" ( Naḥwa manhaǧ uṣūlī li-fiqh al-aqallīyāt ) en la revista del ECFR. Allí menciona cinco principios rectores para esta disciplina: 1. preservación de la vida religiosa para la minoría musulmana; 2. esforzarse por dar a conocer el Islam; 3. sentar las bases para un fiqh civilizador que no se limite al culto; 4. sentar las bases para un fiqh colectivo que purifique a la comunidad musulmana en su conjunto; y 5. orientación hacia ciertas máximas de la Ley Islámica que deben adaptarse para el fiqh al-aqallīyāt. Como reglas teórico-jurídicas a las que debe orientarse el fiqh minoritario, cita los siguientes ejemplos: a) la regla de que los resultados de la acción (maʾālāt al-afʿāl) son decisivos, b) el principio de que las situaciones de necesidad hacen permisibles las cosas prohibidas, y c) la necesidad de sopesar los aspectos beneficiosos y perjudiciales de un asunto. En un segundo estudio publicado en la revista ECFR en 2004, an-Najjār profundizó en el concepto teórico-jurídico de los resultados de la acción, que se remonta al erudito andalusí del siglo XIV Abū Ishāq ash-Shātibī , y su importancia para el fiqh minoritario. [50]
Según Andrew F. March, la base más importante para la teorización del fiqh minoritario es el concepto de daʿwa . [51] De hecho, este concepto juega un papel muy importante en los libros sobre el fiqh minoritario. ʿAbd al-Qādir, por ejemplo, afirma al comienzo de su libro que el Islam abroga todas las demás religiones reveladas, es decir, las reemplaza en términos de contenido, ya que es posterior, y tiene supremacía sobre ellas; las enseñanzas que contradicen al Islam son el error y el discurso falso. La base de la relación del Islam con los miembros de otras religiones es la Daʿwa. Dejar a quienes dicen falsedades en el error es una injusticia sobre la que el Islam no puede permanecer en silencio. Más bien, los musulmanes tienen la tarea de cambiar esta situación en la medida de lo posible. [52] Esta "Daʿwa emancipadora" (daʿwa taḥrīrīya) había venido a conectar al hombre, y de hecho a todo hombre, con el cielo. ʿAbd al-Qādir señala que la mayoría de los juristas islámicos clásicos opinaban que la base de la relación entre el Islam y la incredulidad era la guerra, que la paz era meramente una situación excepcional debida a una emergencia y que la base de esta guerra era la incredulidad. Sin embargo, él mismo sólo veía una razón para la guerra contra los no musulmanes si eran hostiles a la Daʿwa . En este caso, el estado musulmán debe "sorprenderlos con poder y severidad". [53] El editor de la serie de libros en la que se publicó la versión corta de su libro, el periodista sirio ʿUmar ʿUbaid Hasana, enfatizó en su introducción la necesidad de la presencia de minorías musulmanas en países no islámicos para la Daʿwa y se refirió a varios precedentes históricos en los que la migración de musulmanes a áreas no islámicas había llevado a la expansión del Islam. [54]
Al-Qaradāwī también subraya la necesidad de la presencia musulmana en Occidente. Lo justifica afirmando que los musulmanes tienen un «mensaje global» con el Islam y que Occidente ocupa una posición de liderazgo en el mundo. Si no existe ya una presencia islámica en Occidente, los musulmanes tienen el deber de crearla para «no dejar este fuerte y poderoso Occidente en manos únicamente de la influencia judía». [55] Si analizamos la historia, podemos ver que los musulmanes individuales, los comerciantes, los sufíes y otros que emigraron de sus países de origen a diversas zonas de Asia y África y se mezclaron con la población local fueron de gran importancia para la difusión del Islam porque propiciaron la conversión de personas al Islam de forma individual o colectiva en las zonas en cuestión. [56] Según al-Qaradawī, el fiqh minoritario tiene como objetivo permitir a la comunidad musulmana llevar a cabo la tarea de proclamar el "mensaje global del Islam" ( risālat al-islām al-ʿālamīya ) a aquellos con quienes viven para tener una buena conversación con ellos, como lo exige la Sura 16:25.
Todos los defensores del fiqh minoritario tienen en común que rechazan el término Dār al-harb ("Casa de la Guerra") para Occidente. [57] Sin embargo, se adhieren a una división del espacio geográfico. Mientras que ʿAbd al-Qādir se refiere a los países islámicos como Dār al-Islām y a los países no islámicos como Dār al-kufr ("Casa de la Incredulidad"), al-Qaradāwī también evita este término y prefiere hablar de la "diferencia entre Dār al-Islām y las otras áreas". Sin embargo, esta diferencia es tan grave que eclipsa todas las demás diferencias geográficas, como las que existen entre ciudades y pueblos, entre pueblos sedentarios y nómadas o entre norteños y sureños, "porque Dār al-Islām ayuda al musulmán a observar los mandamientos y prohibiciones islámicos, mientras que otras áreas carecen de esta ventaja". [58] La permisibilidad de residir en un país no musulmán, o dār al-kufr, está fuera de toda duda para al-Qaradāwī, "porque si lo hubiéramos prohibido, como piensan algunos eruditos, habríamos cerrado la puerta al llamado al Islam y a su difusión en el mundo, y el Islam siempre habría estado confinado a la Península Arábiga y nunca habría emergido de ella". [59]
Al-ʿAlwānī rechaza por completo las designaciones islámicas tradicionales para la división del mundo. Para él, esto es resultado de la necesidad de adoptar el concepto coránico de geografía. Según él, la tierra pertenece a Dios y el Islam es su religión. Como resultado, cada tierra es Dār al-Islām, ya sea real en el presente o potencial en el futuro. [60] Al final de su libro, amplía esta idea. Sostiene que los miembros de las minorías musulmanas no deberían sentirse limitados por la terminología fiqh histórica de Dār al-islām y Dār al-kufr, sino que deberían empezar por la visión coránica, que se expresa en la Sura 7:128 (“He aquí que la tierra pertenece a Dios. Él la lega a aquellos de Sus siervos que Él quiere.”) y la Sura 21:105 (“Escribimos en el Salterio, después del recordatorio que mis siervos piadosos recibirán la tierra como herencia”). Por lo tanto, los musulmanes no deberían considerar su estancia en un país como accidental o temporal, sino como permanente y gradualmente creciente. [61]
En una sección aparte, Al-ʿAlwānī recuerda a los musulmanes que son «la mejor Ummah que ha surgido ante la humanidad», como dice el Corán en la Sura 3:110. Su posición privilegiada se manifiesta en el hecho de que han sido comisionados por Dios para sacar a la gente de la oscuridad hacia la luz. [62] Por lo tanto, no deben limitarse a una zona geográfica, sino que deben considerar a todos los países como Dār al-Islām, en los que los musulmanes pueden vivir su religión con seguridad, incluso si viven entre una mayoría no musulmana. Por el contrario, dār al-kufr es cualquier país en el que el creyente no puede vivir su religión con seguridad, incluso si todos los habitantes pertenecen a la religión y cultura islámicas. En apoyo de esta opinión, al-ʿAlwānī se refiere a una declaración de al-Māwardī , un jurista principalmente del siglo XI, citado por Ibn Hajar al-ʿAsqalānī. [63] Se dice que dijo: “Si (el musulmán) puede mostrar su religión abiertamente en una de las tierras de Dār al-Harb, entonces esa tierra se convierte en Dār al-Islām. Permanecer en ese país es entonces más meritorio que abandonarlo, porque se puede esperar que otros se conviertan al Islam”. [64]
Como alternativa a los términos geográficos Dār al-harb y Dār al-Islām, al-ʿAlwānī recomienda los términos Dār ad-daʿwa ("Casa de la Llamada [es decir, al Islam]") y Dār al-ijāba ("Casa de la Respuesta [es decir, la Llamada]"). El pueblo podría dividirse análogamente en Ummat ad-daʿwa ("comunidad de la llamada"), es decir, los no musulmanes, y Ummat al-ijāba ("comunidad de la respuesta"), es decir, los musulmanes. Se dice que el erudito persa del siglo XII Fachr ad-Dīn ar-Rāzī utilizó estos términos. [65]
Un tema importante de los tratados sobre el fiqh de las minorías es también la relación con los no musulmanes. Por ejemplo, ʿAbd al-Qādir analiza en detalle la cuestión de la lealtad de los musulmanes hacia los no musulmanes. Señala que siempre ha habido un consenso entre los eruditos legales musulmanes de que un musulmán no puede interferir en las vidas o propiedades de los incrédulos si existe un contrato de protección entre él y ellos, porque esto implica una obligación mutua de brindar protección. [66] Además, ʿAbd al-Qādir trata en detalle la prohibición coránica de una relación de lealtad (muwālāt) con judíos y cristianos (Sura 5:51) o con incrédulos (Sura 3:28). Él cree que esta prohibición se limita únicamente a la ayuda (nuṣra), la lealtad (ittibāʿ), el amor (ḥubb) y la aprobación (riḍā). [67] Sin embargo, la prohibición no significa que a los musulmanes no se les permita hacer el bien a los incrédulos. Por el contrario, está perfectamente permitido tratarlos con bondad, ser tolerante, amable, justo y hospitalario con ellos, intercambiar regalos y entablar relaciones de préstamo, visitarlos, etc. [68] Sólo está prohibido aprobar las doctrinas y prácticas religiosas de los incrédulos. [69] Sin embargo, el Islam, junto con la religión de Ahl al-kitāb , puede formar un frente contra el ateísmo . [70] Como prueba de que la decencia en el trato con los no musulmanes no está prohibida, ʿAbd al-Qādir se refiere a la declaración transmitida por Ibn Taimīya : "No está permitido que nadie haga injusticia a nadie, incluso si es un incrédulo". [71]
Según Al-ʿAlwānī, los dos versículos coránicos siguientes deberían constituir la regla de oro para las relaciones de los musulmanes con las personas de otras religiones: “Dios no os prohíbe ser benévolos con quienes no os han combatido por vuestra religión ni os han expulsado de vuestros hogares, y tratarlos con justicia. Sólo os prohíbe ser amigos de quienes os han combatido por vuestra religión, os han expulsado de vuestros hogares y han ayudado a otros a expulsaros. Quien los tome como amigos se contará entre los malhechores” (Sura 60:8-9). Según Al-ʿAlwānī, estos dos versículos definen la base ética y legal según la cual los musulmanes deben tratar a las personas de otras religiones, es decir, la bondad y la justicia hacia cualquiera que no les haya declarado enemistad. Todos los casos nuevos que surjan deben resolverse sobre esta base. [72]
Al-ʿAlwānī considera que los musulmanes de hoy que han buscado refugio en países occidentales están en una situación similar a la de los primeros seguidores de Mahoma en La Meca , que emigraron a Abisinia para escapar de la persecución de los Quraysh . Ganarse la amistad de otras personas les ayudó a proteger su religión y salvaguardar sus intereses. Los musulmanes de hoy deberían seguir este ejemplo. Al-ʿAlwānī considera especialmente ejemplar el comportamiento de Jaʿfar ibn Abī Tālib , de quien se dice que dirigió las negociaciones con el Negus . Se relata que se negó a postrarse ante el gobernante como se le exigió, pero, no obstante, fue capaz de ganarse la simpatía del gobernante por los musulmanes, de modo que al final se convirtió al Islam. [73]
ʿAbd al-Qādir cree que a los musulmanes de los estados que pertenecen a la Dār al-kufr también se les permite ocupar cargos políticos. Como justificación, se refiere a la declaración de Yūsuf al-Qaradāwī de que la no participación en el sistema político llevaría a los musulmanes a quedar aislados y permanecer en la oscuridad. [74] El propio Al-Qaradāwī afirma que uno de los objetivos del fiqh de las minorías es contribuir a la educación y la ilustración de las minorías para que puedan ejercer sus derechos y libertades religiosas, culturales, sociales, económicas y políticas, que están consagrados en la constitución. [75]
Al-ʿAlwānī enfatiza que la participación de las minorías musulmanas en la vida política del país en el que residen no es un mal estado de cosas que deba ser legitimado después de una concesión , sino más bien el ejercicio de un deber positivo y una actividad civilizadora. [76] En las sociedades en las que viven, las minorías musulmanas deben defender sus derechos y no involucrarse en injusticias. Al-ʿAlwānī toma esto de los dos versículos coránicos Sura 26:227 y 42:39, que elogian a los creyentes que se ayudan a sí mismos cuando son agraviados. [77]
Según Al-Qaradāwī, el fiqh minoritario tiene como objetivo ayudar a las minorías musulmanas a preservar la "esencia de la distinción islámica" (ǧauhar aš-šaḫṣīya al-islāmīya) con sus enseñanzas religiosas , costumbres de culto (šaʿāʾir) y valores, para que puedan criar a sus hijos sobre esa base. La difícil tarea, sin embargo, es mantener un equilibrio entre la preservación de la distinción musulmana por un lado y el esfuerzo por integrarse e influir en la sociedad circundante por el otro. [78] En su libro, Al-Qaradāwī enfatiza que la minoría musulmana es a la vez parte de la ummah islámica y parte de la sociedad específica en la que vive. Es esencial tener en cuenta ambos lados, "de tal manera que no le demos predominio a uno sobre el otro y no inflemos uno a expensas del otro". [79]
Según al-Qaradāwī, el camino de las minorías musulmanas en la era de la Primavera Árabe puede dividirse en siete fases: 1. el reconocimiento de la identidad (aš-šuʿūr bi-l-huwīya), 2. el despertar (al-istīqāẓ), 3. la partida (taḥarruk), 4. la reunión (at-taǧammuʿ), 5. la construcción (al-bināʾ), 6. el asentamiento (at-tauṭīn) y 7. la interacción (at-tafāʿul). [80] Los musulmanes se encuentran ahora en esta fase final de interacción positiva con la sociedad de acogida. Uno de los objetivos del fiqh de las minorías es promover esta interacción positiva. Debe ayudar a la minoría musulmana a ser flexible y abierta de una manera regulada, de modo que no se encierre en sí misma y se aísle de la sociedad de acogida, sino que interactúe positivamente con ella de tal manera que los musulmanes le den lo mejor que tienen para ofrecer y tomen de esta sociedad lo mejor que tiene para ofrecer. [81] De esta manera, la comunidad islámica debe lograr el difícil equilibrio: "preservación sin aislamiento" (muḥāfaẓa bi-lā inġilāq) e "integración sin asimilación" (indimāǧ bi-lā ḏawabān). [82]
Al-ʿAlwānī también formuló esta idea en cierta medida. Él cree que los musulmanes deben participar de una manera positiva en las sociedades mayoritarias, incluso si esto requiere "una cierta cortesía en un área oscura" (nauʿ min al-muǧāmala fī nauʿ min al-ġabaš) que no toca la esencia de la fe y los fundamentos de la religión. Los errores y pecados cometidos por los no musulmanes no deben impedir que los musulmanes participen en sus buenas actividades. [83] En sus comentarios finales, enfatizó que es deber de los musulmanes participar positivamente en la vida política y social (de sus sociedades) para defender sus derechos, apoyar a sus correligionarios dondequiera que estén, transmitir las verdades del Islam y hacer realidad la internacionalidad del Islam. [84]
Si bien los defensores del fiqh minoritario tienen mucho en común en términos de sus objetivos, sus ideas respecto de los fundamentos teóricos y metodológicos de esta nueva disciplina muestran diferencias importantes.
Los defensores del fiqh minoritario difieren enormemente, en particular en su comprensión del fiqh. Según Midhat Māhir, se los puede dividir en dos grupos: 1. los que entienden el fiqh minoritario en el sentido convencional como la ciencia de las normas de la ley religiosa; y 2. los que lo entienden en un nuevo sentido como "conocimiento de soluciones prácticas a problemas reales". En su opinión, el representante más importante del primer grupo es al-Qaradāwī, y el representante más importante del segundo grupo es al-ʿAlwānī. [85]
Según Al-Qaradāwī, el fiqh minoritario no es más que un fiqh especial dentro del fiqh general. En su opinión, se ha hecho necesario porque en la actualidad se ha producido una mezcla mutua de pueblos y procesos migratorios, y las diferentes regiones se han acercado tanto que son «como un solo país». Este fiqh especial debería tener un estatus similar a otras áreas especiales del fiqh ya establecidas, como el fiqh médico, económico y político. [86] El fiqh minoritario debería tener una relación ambivalente con el legado de las normas islámicas: debería respetar este legado, pero también debe tener en cuenta las circunstancias, tendencias y problemas de la época en la misma medida. No encubre el legado creado por «mentes brillantes» (ʿuqūl ʿabqarīya) a lo largo de 1400 años, pero no se hunde en él hasta el punto de olvidar su propio tiempo con sus corrientes y problemas teóricos y científicos. [87]
Al-ʿAlwānī, por su parte, subraya con más fuerza la ruptura con el pasado. Según él, el fiqh minoritario no debe entenderse en el sentido que hoy está muy extendido como fiqh de aplicaciones jurídicas prácticas (furūʿ), sino en el sentido general de fiqh («entendimiento, conocimiento»), como algo que incluye tanto los aspectos dogmáticos como los prácticos de la revelación, en el sentido de «el fiqh mayor» (al-fiqh al-akbar), como lo llamó Abū Hanīfa en el siglo VIII. [88] En su opinión, quien trabaje en este campo no sólo necesita conocer la sharia, sino que también debe estar familiarizado con una serie de ciencias sociales, en particular la sociología , la economía, la ciencia política y las relaciones internacionales. [89] Según Al-ʿAlwānī, los problemas a los que se enfrentan las minorías musulmanas van mucho más allá de las cuestiones tradicionales a nivel individual, como la comida permitida, la carne halāl , la determinación del comienzo del mes y el matrimonio con un no musulmán. Se refieren a cuestiones relacionadas con la "identidad islámica", es decir, el mensaje del Islam en su nueva patria, su conexión con la Ummah islámica y el futuro del Islam más allá de las fronteras actuales. [90]
Según Al-ʿAlwānī, para el desarrollo del fiqh de las minorías es necesario también plantear las preguntas adecuadas. Dedica el cuarto capítulo de su libro a lo que él llama «las grandes preguntas» (al-asʾila al-kubrā). [91] La primera de estas preguntas es: «¿Cómo pueden los miembros de las minorías encontrar una respuesta precisa a las preguntas «¿Quiénes somos?» y «¿Qué queremos?» que refleje tanto su situación específica como lo que tienen en común con los demás?». El catálogo, que comprende 18 preguntas, muestra que Al-ʿAlwānī no considera el fiqh de las minorías como un simple sistema para responder a cuestiones personales de normas, sino como un marco teórico para la interacción política y social entre la mayoría y las minorías musulmanas en los países no musulmanes y dentro de la propia minoría musulmana. [92] Al final del capítulo, concluye que "muchos de los esfuerzos de fiqh anteriores realizados durante el período de los grandes imperios difícilmente podrían ayudar a los musulmanes" a establecer un fiqh minoritario contemporáneo. [93]
En opinión de al-ʿAlwānī, un nuevo fiqh también es necesario porque los eruditos del fiqh anteriores vivían en un mundo "que consistía en islas separadas entre las cuales no había coexistencia ni entendimiento". Debido a los requisitos de la época, prevaleció un "fiqh de guerra" (fiqh al-ḥarb), mientras que lo que se necesita hoy en una realidad cambiada es la construcción de un "fiqh de coexistencia" (fiqh at-taʿāyuš). [94] Obras como Iqtiḍāʾ aṣ-ṣirāt al-mustaqīm de Ibn Taimīya , en la que se llamaba a los musulmanes a distinguirse de los judíos, los cristianos y los no musulmanes, fueron la reacción a una cierta realidad que difería de la realidad actual. [95] En el discurso final de la traducción al inglés de su libro, al-ʿAlwānī explica que los consejos de fiqh no son el medio adecuado para el desarrollo del fiqh minoritario porque sólo reproducen antiguas fatwas en un idioma moderno. [96]
ʿUjjail an-Nashamī, que escribió un comentario crítico sobre el programa de al-ʿAlwānī, lo acusa de confundir principios teóricos y reglas prácticas en el fiqh al-aqallīyāt. Mientras que el fiqh minoritario requería reglas prácticas (aḥkām), al-ʿAlwānī afirmaba revivir "el fiqh mayor" (al-Fiqh al-akbar), que, sin embargo, solo generaba principios teóricos. [97] En su comentario, An-Nashamī también dudaba de que el término fiqh al-aqallīyāt fuera una "designación precisa", como había afirmado al-ʿAlwānī, y propuso "fundamentos de la jurisprudencia de la coexistencia" (uṣūl fiqh at-taʿāyuš) como alternativa. [98]
Según al-ʿAlwānī, las cuestiones que se plantean a las minorías musulmanas sólo pueden resolverse mediante un nuevo Ijtihād. El fiqh heredado con sus reglas para tratar con los no musulmanes está muy estrechamente vinculado a la realidad histórica en la que surgió, por lo que no puede utilizarse para situaciones históricas de naturaleza diferente. [99] Para al-ʿAlwānī, el Ishtihād no es una actividad que se extienda al ámbito de la producción científica normativa, sino un estado intelectual que lleva a las personas a pensar metódicamente de acuerdo con reglas lógicas. [100] ʿAtīya expresa una opinión similar. En su opinión, las escrituras del fiqh son meros esfuerzos humanos sin ley religiosa vinculante, especialmente porque sólo fueron una respuesta a ciertas circunstancias contemporáneas que difieren de las de hoy. Lo que se necesita, sostiene, son nuevos esfuerzos de ijtihād "que tengan en cuenta nuestras circunstancias y aborden las cosas nuevas que han surgido". [101]
Al-Qaradāwī también ve la necesidad de un nuevo Ijtihād. Afirma que uno de los objetivos del fiqh de las minorías es responder a las preguntas que surgen para las minorías musulmanas en sociedades no musulmanas "en el marco de un nuevo Ishtihād basado en la Shari'ah sobre el terreno por parte de las personas que forman parte de estas sociedades". [102] También menciona la "yihad contemporánea sólida" ( iǧtihād muʿāṣir qawīm ) como uno de los nuevos pilares en los que se basa el fiqh de las minorías. Según Al-Qaradāwī, el ijtihād es un deber impuesto por la religión porque es el único que garantiza que la Shari'ah pueda aplicarse en todo momento y en todo lugar. [103]
Al-Qaradāwī distingue entre dos tipos de ijtihād, a saber, el ijtihād «selectivo deliberativo» ( tarǧīḥī intiqāʾī ) y el ijtihād «creativo original» ( ibdāʿī inšāʾī ) . En el primero, el erudito en fiqh estudia la rica herencia de doctrinas de juristas anteriores y selecciona lo que parece más adecuado para la realización de los propósitos de la Shari'ah y los intereses del pueblo; el segundo se aplica a cuestiones de vida que surgen recientemente y a las que el fiqh clásico no proporciona una respuesta. [104] Si el fiqh en general requiere ijtihād en sus dos formas, el fiqh de las minorías depende aún más de él debido a las circunstancias especiales en las que viven las minorías. Según al-Qaradāwī, el Ijtihād forma parte de la «renovación» ( taǧdīd ) a la que se refiere el hadiz según el cual Dios envía un renovador de la religión a la ummah a principios de cada siglo. La renovación de la religión debe incluir la renovación de su fiqh y su comprensión, lo que a su vez sólo es posible con un ijtihād contemporáneo sólido. [105]
Según al-ʿAlwānī, cuando surge una cuestión relacionada con el fiqh de las minorías, es necesario investigar los antecedentes de la cuestión y al interrogador y los factores sociales que dieron lugar a la cuestión, para luego abordarla teniendo en cuenta el maqāṣid aš-šarīʿa básico. [106] El maqāṣid aš-šarīʿa es un concepto de la teoría jurídica islámica reciente que supone que existe un cierto número de maqāsid universales ("propósitos, metas, intenciones") a los que se pueden remontar todas las disposiciones individuales de la Sharia, es decir, la doctrina islámica de las normas. Los propósitos suelen denominarse preservación de la vida, la religión, la familia, la razón y la propiedad. [107] Al-ʿAlwānī sostiene que los eruditos del fiqh deberían ampliar la lista de propósitos reconocidos de la Sharia de acuerdo con las necesidades y prioridades de la comunidad islámica. [108]
Además de los maqasid de la sharia, al-ʿAlwānī recomienda una orientación hacia los "maqasid del Corán" ( maqāṣid al-qurʾān ) para el desarrollo de reglas para el fiqh minoritario. Estos son un concepto especial de su propio sistema de pensamiento. [109] Para descubrir estos propósitos, es necesario realizar ijtihād en forma de una "combinación de las dos lecturas" ( ǧamʿ baina al-qirāʾatain ), la "lectura que toma la revelación como compañera en la comprensión de la existencia y el descubrimiento de sus leyes", y la "lectura que toma las leyes de la existencia como compañera en la comprensión de los versículos revelados". [110] Tan pronto como se realiza la operación de "combinar las dos lecturas", se encuentra que los tres valores más altos a los que apuntan los dos libros, a saber, el escrito (= el Corán ) y el creado (= la naturaleza), son el tawhid , la purificación ( tazkīya ) y la civilización ( ʿumrān ). [111] Estos valores reflejan los propósitos que Dios persigue con su creación. Estos eran los valores originales del Islam antes de que vinieran juristas influenciados por la lógica y la filosofía griegas y dijeran que esto o aquello era wāǧib o farḍ ('obligatorio'), mandūb o mustaḥabb ('deseable') o harām o maḥẓūr ('prohibido'), [112] es decir, antes de que se introdujeran las categorías para juzgar las acciones humanas .
En Al-Qaradāwī , la orientación hacia los maqāsid de la Sharia no es tan pronunciada. Aunque el erudito en fiqh debería guiarse por ellos en el ijtihād selectivo , Al-Qaradāwī cree que el fiqh minoritario debe lograr un equilibrio entre los textos fuente particulares de la Sharia y sus objetivos universales. [113]
Para garantizar la conformidad con los «propósitos del Corán» ( maqāṣid al-qurʾān ), según al-ʿAlwānī, se deben respetar varios principios, como el reconocimiento de la posición dominante y la primacía del Corán como juez de todo lo demás, incluidos los hadices y las tradiciones religiosas. Si el Corán establece una regla general, como el principio de «bondad y justicia» ( al-birr wa-l-qisṭ ) en la relación con los no musulmanes, y existen hadices que parecen contradecirlo, entonces uno debe guiarse por el Corán e interpretar los hadices en la medida de lo posible de tal manera que correspondan a las enseñanzas del Corán. [114] En general, al-ʿAlwānī asigna a la Sunnah profética sólo el papel de una norma auxiliar subordinada: "La Sunnah gira en torno al Corán y está conectada con él, pero nunca tiene precedencia sobre él". [115]
En una forma algo debilitada, al-Qaradāwī también sostiene esta opinión. Él cree que las fuentes del fiqh minoritario deben ser las mismas que para el fiqh en general, aunque el fiqh minoritario debe adoptar posiciones innovadoras ( wiqfāt taǧdīdīya ) en relación con estas fuentes. Las fuentes incluyen en primer lugar el Corán, el "padre de todas las leyes y regulaciones", luego la Sunnah, donde no todo en ella es adecuado para la legislación. [116] Algunos hadices son correctos, pero requieren interpretación, como el hadiz: "No saludes a los judíos y cristianos primero. Y si te los encuentras en la calle, empújalos hasta el punto más estrecho". Contradice las palabras del Corán, que permiten a los creyentes ser amigables con los no musulmanes (Sura 60:8) y los llaman a saludar a quienes los saludan (Sura 4:86). Por lo tanto, este hadiz debe interpretarse de tal manera que sólo se refiera a aquellos que luchan contra los musulmanes, pero no a aquellos que hacen la paz con ellos. [117]
Según la opinión de al-Qaradāwī, el consenso y la analogía también deberían utilizarse además del Corán y la Sunnah al determinar la ley, así como varias fuentes secundarias como la consideración de la utilidad ( istiṣlāḥ ) y el derecho consuetudinario . [118] Entre los nueve pilares del fiqh minoritario, al-Qaradāwī también menciona la consideración de las máximas legales islámicas. Enumera un total de cuarenta máximas legales de ese tipo en la sección pertinente. [119]
Según la definición de al-ʿAlwānī, el fiqh minoritario es «un fiqh específico que tiene en cuenta la naturaleza vinculante del juicio legal a las circunstancias de la comunidad en cuestión y el lugar en el que vive». Es el fiqh de una comunidad cerrada con circunstancias y necesidades especiales. Lo que es adecuado para ellos no es necesariamente adecuado para otras comunidades. [120] Entre las reglas para el desarrollo del fiqh minoritario, menciona el «examen minucioso de la realidad de la vida». Mientras no se comprenda esta realidad con todos sus componentes, es imposible formular el problema del fiqh de tal manera que se pueda consultar con éxito el Corán a este respecto. [121] También enfatiza que el fiqh siempre debe probarse frente a la realidad práctica. Según al-ʿAlwānī, el proceso de desarrollo de las reglas y emisión de fatwas debe convertirse en una disputa continua entre el fiqh y la realidad. La realidad debe convertirse en un laboratorio que muestre a los musulmanes cuán adecuada es la respectiva fatwa. [122]
Al-Qaradāwī también enfatiza este punto. Según él, la mayoría de los eruditos musulmanes no son conscientes de la verdadera situación y el sufrimiento de las minorías musulmanas en la sociedad no musulmana; sin embargo, no es suficiente emitirles fatwas basadas en los libros clásicos de fiqh sin conocer la realidad de sus vidas y estudiar sus necesidades y requisitos en una medida suficiente. [123] En su opinión, el imjtihād contemporáneo solo puede cumplir su tarea si el jurista se interesa por la realidad de la vida ( al-wāqiʿ al-muʿaiyaš ) y agrega la comprensión de la realidad de la vida a la comprensión de los textos y argumentos. Así como un médico sólo puede administrar un antídoto, si primero ha comprendido plenamente la enfermedad mediante la observación atenta de la persona enferma, el mufti , el emisor de opiniones jurídicas islámicas, debe conocer la realidad de la vida de la respectiva minoría además de la ley de Dios para llevar a cabo un Ishtihād contemporáneo exitoso. [124] Por lo tanto, es deber del mufti estudiar la realidad de la minoría para la que emite fatwas. Al hacerlo, también debe tener en cuenta que las minorías difieren mucho entre sí. Por ejemplo, existen grandes diferencias entre minorías inmigrantes y minorías establecidas desde hace mucho tiempo, entre minorías oprimidas e influyentes, entre minorías numéricamente pequeñas y grandes, entre quienes viven en estados constitucionales liberales y quienes viven en dictaduras, y entre minorías fragmentadas y bien organizadas. [125]
Al comienzo de su libro, al-Qaradāwī ofrece una visión general de las diversas minorías musulmanas en Oriente y Occidente. [126] Básicamente, dice, el fiqh minoritario debe mirar los problemas de la gente desde una perspectiva realista en lugar de idealista. [127]
Nuh Ha Mim Keller , quien discutió el fiqh de las minorías con al-ʿAlwānī en 1995, enfatizó la importancia del principio de darūra , que establece que los musulmanes que están en una posición de debilidad pueden hacer uso de excepciones en el fiqh. Este principio es de importancia central en la teoría de al-Qaradāwī. [128] Para él, el reconocimiento de las necesidades humanas (ḍarūrāt) y las necesidades ( ḥāǧāt ) es uno de los nueve pilares básicos que el fiqh de las minorías debe tener en cuenta. Él ve este principio como inherente a la propia Sharia, porque prevé excepciones a las prohibiciones en situaciones de necesidad. Utiliza la Sura 2:173 como ejemplo, que establece que los creyentes que se ven obligados a comer alimentos prohibidos no están cometiendo un pecado. En su opinión, parte de la orientación de la realidad de la Sharia es que equipara la necesidad ( ḥāǧa ) con la compulsión en algunos casos. En su opinión, el reconocimiento de la necesidad como razón para la flexibilización de las regulaciones también está documentado en la Sunnah, porque existe la tradición de que Muhammad permitió a sus dos compañeros ʿAbd ar-Rahmān ibn ʿAuf y az-Zubair ibn al-ʿAuwām , que sufrían de picazón debido a la naturaleza de sus prendas, usar ropa de seda, aunque anteriormente había prohibido esto generalmente a los hombres. [129]
En opinión de An-Najjār, el principio de que las restricciones hacen que lo prohibido sea permisible es una de las tres reglas de la teoría jurídica por las que debe guiarse el fiqh de las minorías. Cree que este principio puede aplicarse en el fiqh de las minorías porque los musulmanes en Europa están sujetos a la ley positiva , que en muchos casos es contraria a la ley Sharia. [130]
Al-ʿAlwānī, por su parte, era más bien escéptico respecto de este concepto. En su libro, afirmaba que el objetivo del fiqh de las minorías no es conceder a las minorías concesiones que las mayorías islámicas no disfrutan, sino que este fiqh debería convertir a las minorías en modelos ejemplares que representen a la ummah islámica en los países en los que viven. En este sentido, representa un fiqh de la “élite” y la interpretación rigurosa de los deberes ( ʿazāʾim ). [131] Responder a las preguntas que se plantean a las minorías musulmanas con la máxima de que las restricciones hacen permisibles las cosas prohibidas tiene un efecto nocivo sobre su “carácter islámico”. [132] ʿUjail an-Nashamī también criticó este punto en su comentario. Acusa a al-ʿAlwānī de querer hacer la vida más difícil de lo necesario para las minorías privándolas de oportunidades legítimas para facilitar las normas islámicas. [133]
Para al-Qaradāwī, la fuerte consideración de los predicamentos y necesidades de los musulmanes tiene un contexto funcional. En su opinión, el fiqh minoritario tiene como objetivo principal ayudar a las minorías musulmanas, tanto a individuos como a familias y a diversas comunidades, a llevar "una vida sin preocupaciones" ( ḥayāh muyassara ) con su Islam. [134] Adoptar el principio de facilidad ( manhaǧ at-taisīr ) es también una de las piedras angulares del fiqh minoritario para al-Qaradāwī. Al-Qaradāwī deriva este principio de varios versículos coránicos (incluyendo Sura 2:185, 4:28) así como de la tradición según la cual Mahoma pidió a sus compañeros que hicieran las cosas más fáciles y no más difíciles ( yassirū wa-lā tuʿassirū ). Este principio, todavía practicado por los compañeros de Mahoma, se perdió cada vez más en las generaciones siguientes. Como resultado, surgieron nuevas cargas para el pueblo, que supuestamente Muhammad fue enviado a eliminar. [135]
Según al-Qaradāwī, el principio de facilitación debe observarse en particular en relación con la regla de "enmendar la fatwa de acuerdo con los requisitos modificados" ( taġaiyur al-fatwā bi-taġaiyur mūǧibāti-hā ), que en su opinión está representada de una forma u otra en todas las escuelas de derecho. [136] A este respecto, señala que el mayor cambio que puede producirse por un cambio de ubicación es la diferencia entre Dār al-Islām y las otras áreas, porque Dār al-Islām ayuda al musulmán a observar los mandamientos y prohibiciones islámicos, mientras que otras áreas carecen de esta ventaja. Por lo tanto, en Dār al-Islām, la ignorancia de las reglas religiosas es inexcusable, mientras que fuera de Dār al-Islām puede ser una excusa para el ignorante. [137] Básicamente, un musulmán en una sociedad no islámica es más débil y por lo tanto necesita un mayor grado de alivio. [138]
Según al-Qaradāwī, para realizar el principio de facilitación, también es necesario liberarse de la atadura del madhhab ( at-taḥarrur min al-iltizām al-maḏhabī ). Según al-Qaradāwī, el muftí contemporáneo debe sacar a la gente de la «prisión del opresivo sistema de madhhab hacia el amplio patio de la Sharia », que, además de los ocho madhhabs que todavía se siguen, también incluye aquellos madhhabs que han perecido, doctrinas de imanes que no han establecido un madhhab, y también las doctrinas de los eruditos entre los compañeros de Muhammad . [139] Según al-Qaradāwī, la gente se ha hecho la vida innecesariamente difícil al atarse a una escuela de leyes, mientras que Dios quería hacérsela fácil. [140]
Casi todos los estudios sobre el fiqh al-aqallīyāt se caracterizan por el hecho de que limitan el concepto de minorías a las minorías musulmanas. La única excepción es el libro Towards a New Minority Fiqh de Jamāl ad-Dīn ʿAtīya. Trata no sólo de las minorías musulmanas fuera de los países islámicos y de las minorías no musulmanas dentro de los países islámicos, sino también de las minorías religiosas, étnicas, lingüísticas y culturales en general y del problema globalmente extendido del chovinismo hacia las minorías y la discriminación contra ellas. En opinión de ʿAtīya, estos problemas sólo pueden resolverse con la ayuda de acuerdos internacionales. Atribuye "autoridad absoluta" ( marǧiʿīya muṭlaqa ) a acuerdos como los textos religiosos. [141] Por lo tanto, considera que uno de los deberes más importantes de los estados islámicos es adherirse a los acuerdos internacionales que han firmado. En este contexto, se refiere a las palabras del Corán en Sura 5:1 y Sura 2:177, que llaman al cumplimiento de los tratados. [142]
Otro principio que ʿAtīya quiere que se observe en el fiqh de las minorías es el de la reciprocidad , que en su opinión está anclado no sólo en el derecho internacional, sino también en la ley Sharia. Este principio exige que los musulmanes pongan a las minorías no musulmanas en países islámicos y a las minorías musulmanas en países no islámicos en relación entre sí y luego las midan con el mismo rasero. Sin embargo, ʿAtīya cree que la reciprocidad del lado islámico debe estar ligada a lo que es virtuoso. Por ejemplo, si los enemigos violan el honor de las esposas de los musulmanes, entonces los musulmanes no deben violar el honor de sus esposas. Si matan a las mujeres y los niños, los musulmanes no deben hacer lo mismo. Si matan de hambre a prisioneros de guerra, los musulmanes no deben pagarles con la misma moneda. [143]
ʿAtīya enfatiza que es necesaria una visión holística en la búsqueda de soluciones justas. Hay que tratar a las personas de la manera en que queremos ser tratados y no se deben aplicar dobles estándares dependiendo de si se pertenece a la mayoría o a la minoría. Por esta razón, también rechaza los conceptos que se basan únicamente en las demandas de las minorías musulmanas sin considerar las demandas de las minorías no musulmanas. Como ejemplo negativo, se refiere al libro sobre el fiqh de las minorías de Tāhā al-ʿAlwānī. [144]
En la segunda parte de su libro, Al-Qaradāwī ofrece una serie de fatwas como ejemplos de la aplicación del fiqh al-aqallīyāt. [145] Otra colección de casos se puede encontrar en la tercera parte de su libro "Sobre la guía del Islam. Fatwas contemporáneas" ( Min hady al-Islām. Fatāwā muʿāṣira ). [146] Las siguientes secciones presentan una selección de fatwas particularmente conocidas y muy discutidas que se atribuyen al fiqh al-aqallīyāt:
La primera fatwa del libro de al-Qaradāwī sobre fiqh al-aqallīyāt está dedicada a la cuestión de si es permisible el acercamiento entre religiones, especialmente entre el islam y el cristianismo . Comienza sus observaciones sobre esta cuestión señalando que el término "acercamiento entre religiones" se utiliza para diferentes situaciones, algunas de las cuales deben rechazarse, mientras que otras son permisibles. Lo que debe rechazarse es una resolución de las diferencias fundamentales entre las diversas religiones, como entre el tauhīd en el islam y la Trinidad en el cristianismo , así como entre la imagen trascendental de Dios ( tanzīh ) en el islam y la imagen antropomórfica de Dios ( tašbīh ) en el judaísmo. Esto también incluye la diferente visión de Jesucristo entre musulmanes y cristianos. Otra diferencia fundamental entre los musulmanes y Ahl al-kitāb es que el Corán, el libro sagrado de los musulmanes, ha sido preservado de cualquier cambio, mientras que se ha demostrado que la Torá y el Evangelio han sido falsificados. [147]
Entre las formas admisibles de acercamiento entre las religiones, Al-Qaradāwī cuenta la "conversación de buena manera" ( al-ḥiwār bi-llatī hiya aḥsan ). Los musulmanes están incluso obligados a discutir con sus oponentes de buena manera porque es un medio de daʿwa, como dice el Corán en la Sura 16:125: "Llama al camino de tu Señor con sabiduría y con bella prédica y discute con ellos de buena manera". También es deseable la cooperación en la lucha contra el ateísmo y el libertinaje . Citó la acción coordinada de Azhar (Egipto), la Liga Islámica Mundial y el Vaticano en la Conferencia Mundial de Población de 1994 en El Cairo y en la Conferencia Mundial sobre la Mujer de 1995 en Pekín como un ejemplo de cómo musulmanes y cristianos pueden actuar juntos con éxito. Otro campo de actividad común podría ser la lucha por la justicia para los pueblos oprimidos. Por último, al-Qaradāwī también ve la posibilidad de una acción conjunta para difundir el espíritu de tolerancia contra el fanatismo. [148]
Al-Qaradāwī señala que, en general, a un musulmán se le permite casarse con una mujer de la Ahl al-kitāb. Sólo está prohibido el matrimonio con un politeísta , un ateo, un miembro de la fe bahá'í o un apóstata . [149] Sin embargo, al-Qaradāwī restringe claramente el permiso básico para casarse con una mujer de la Ahl al-kitāb al nombrar cuatro condiciones que deben cumplirse: [150]
Debido a los peligros que suponía para la familia musulmana, al-Qaradāwī llegó a la conclusión de que el matrimonio con mujeres no musulmanas debería estar prohibido en la actualidad. Tal matrimonio sólo se permite si existe una "necesidad imperiosa" o una "necesidad urgente". [153]
Al-Qaradāwī también analiza la cuestión de si una mujer casada que se convierte al Islam mientras su marido sigue siendo no musulmán debe divorciarse de él. La cuestión es importante en su opinión porque tal regla, tal como la propagan muchos juristas islámicos, puede impedir que las mujeres casadas se conviertan al Islam. [154] Al comienzo de su discusión, al-Qaradāwī enumera nueve opiniones diferentes de juristas clásicos sobre esta cuestión, que encontró en la obra Aḥkām ahl aḏ-ḏimma de Ibn Qayyim al-Jawziyya . Las primeras cinco opiniones piden la separación inmediata o posterior de los cónyuges, mientras que el segundo grupo de opiniones favorece el mantenimiento del matrimonio. La sexta opinión permite a la esposa esperar y tener la esperanza de que su marido también se convierta, incluso si esto lleva años. Se basa en la tradición de que ʿUmar ibn al-Khattāb dio a la mujer convertida la opción de quedarse con su marido, que seguía siendo cristiano, o de abandonarlo. La séptima opinión, que se atribuye a ʿAlī ibn Abī Tālib , afirma que incluso si el marido sigue siendo no musulmán, conserva el derecho sobre su esposa siempre que ella no emigre. Según la octava opinión, el matrimonio continúa a menos que el imán o el qādī los separe. La última opinión afirma que la mujer sigue siendo su esposa y que todos los derechos y deberes continúan existiendo con la excepción de la relación sexual. [155]
El propio Ibn al-Qaiyim optó por la sexta opinión al discutir esta cuestión. [156] Al-Qaradāwī critica a Ibn al-Qaiyim por no haber tratado suficientemente las nueve opiniones en su discusión, sino por haberse limitado solo a esta sexta opinión. [157] Él mismo aboga por la séptima doctrina, que se atribuye a ʿAlī ibn Abī Tālib. Según él, es una especificación del mandato coránico en la Sura 60:10. Allí dice: "¡Oh, creyentes! Cuando las mujeres creyentes vengan a vosotros como emigrantes, probadlas. Dios conoce muy bien su fe. Si las reconocéis como creyentes, no las devolváis a los incrédulos. No les está permitido a los incrédulos y los incrédulos no les está permitido a ellos". En opinión de ʿAlī, explica al-Qaradāwī, esta regla sólo debería aplicarse a las mujeres que habían abandonado a sus maridos y emigrado a los musulmanes, pero no a las mujeres que habían permanecido con sus maridos. [158]
Dado que ʿUmar ibn al-Khattāb también había dado a una esposa que se había convertido al Islam la opción de permanecer con su marido que había seguido siendo cristiano, al-Qaradāwī considera probado que a los musulmanes conversos de hoy también se les permite permanecer con sus maridos no musulmanes. Esto debería ser un "gran alivio" ( taisīr ʿaẓīm ) para ellos. [159] Al-Qaradāwī describe su decisión a favor de la séptima doctrina transmitida por Ibn al-Qaiyim en otro lugar como "ijtihād selectivo y deliberativo". [160]
Las cuatro escuelas sunitas de derecho prohíben esta práctica, debido a un dicho de Mahoma que se ha transmitido de generación en generación, según el cual ni un musulmán hereda de un kāfir ni, a la inversa, un kāfir de un musulmán. En opinión de al-Qaradāwī, esta regla perjudica las posibilidades financieras de los occidentales conversos al Islam cuyos padres no se convierten, y por lo tanto obstaculiza las conversiones al Islam. Por esta razón, recomienda ignorar el consenso académico existente y orientarse hacia el concepto de interés general ( maṣlaḥa ). Dado que existe un interés en facilitar la conversión de los potenciales conversos al Islam, se debería permitir la herencia de un musulmán de un no musulmán. [161]
Este caso fue decidido por el erudito mauritano Muhammad Al-Mukhtar Al-Shinqiti (nacido en 1966), Director del Centro Islámico de South Plains en Lubbock (Texas) . [162] Al-Shinqiti dictaminó en una fatwa en 2005 que los musulmanes que viven en países no musulmanes que desean adoptar un niño pueden darle al niño su propio apellido, aunque esto está prohibido según la Sura 33:5 . Justificó esta excepción afirmando que aquí hay un problema porque los padres que no dan a sus hijos adoptados su propio apellido encuentran muchas dificultades legales en los países no musulmanes. [163]
En su libro, al-Qaradāwī también aborda la pregunta de un estudiante musulmán que vive en Alemania sobre si está permitido que los musulmanes feliciten a los miembros de la Ahl al-kitāb en sus festividades. [164] En su respuesta, al-Qaradāwī se refiere a la Sura 60:8-9, según la cual Dios no prohíbe a los creyentes ser amistosos con aquellos que no los combaten. De esto, se puede concluir que a los musulmanes no se les prohíbe intercambiar regalos y saludos con la Ahl al-kitāb en ocasiones festivas, siempre que estos no contengan símbolos de la otra religión, como la cruz. Aunque era consciente de que Ibn Taimīya había adoptado una visión más estricta, no podía sino estar de acuerdo con su opinión sobre el rechazo de la participación de los musulmanes en las celebraciones religiosas de los politeístas y la Ahl al-kitāb. En cualquier caso, es inadmisible que los musulmanes celebren la Navidad ellos mismos, "porque nosotros tenemos nuestras fiestas y ellos tienen las suyas". Sin embargo, no hay nada de malo en que los vecinos o colegas musulmanes feliciten a la gente. Él mismo supone que Ibn Taimīya habría cambiado o suavizado su opinión si hubiera vivido en la actualidad, porque hay varias razones para adaptar la fatwa a los tiempos. Entre ellas se incluyen al-Qaradāwī 1. la necesidad de los musulmanes de interactuar con los no musulmanes porque se han convertido en sus maestros en muchas ciencias y artes; 2. la necesidad de la Daʿwa islámica de acercarse a la gente a través de la amabilidad; 3. el hecho de que felicitar a un colega o vecino no implica estar de acuerdo con la fe cristiana; 4. el hecho de que la Navidad ha perdido en gran medida su carácter religioso en la actualidad y se ha convertido en una costumbre nacional. [165]
Este ejemplo es analizado por al-Qaradāwī en la sección sobre los pilares del fiqh minoritario. Mientras que los hanafis , shafiitas y hanbalis eran muy rígidos en su énfasis sobre la impureza de los perros, Mālik ibn Anas era menos estricto y consideraba que toda criatura viviente, incluso los perros y los cerdos, era pura. En el siglo VIII, Mālik derivó la pureza de los perros de la declaración coránica en la Sura 5:4 de que los animales capturados por ellos durante la caza pueden ser comidos. Como los perros eran omnipresentes en Occidente, los musulmanes debían seguir la doctrina de Mālik porque la visión de la impureza de los perros "los restringía en su religión y complicaba sus vidas cotidianas". [166]
¿Es permisible comprar una casa en los países occidentales con la ayuda de un préstamo con intereses? En su libro, al-Qaradāwī analiza esta cuestión con particular detalle, ya que había causado una controversia particularmente feroz entre los musulmanes en años anteriores. Comienza sus comentarios sobre este tema señalando que algunos eruditos musulmanes de la India y Pakistán, pertenecientes a la madhhab Hanafi, habían emitido fatwas que permitían a sus compatriotas musulmanes que vivían en Gran Bretaña participar en tales transacciones, lo que les permitió comprar casas en el centro de Londres y convertirse en importantes propietarios de propiedades en la Inglaterra actual. [167] En una larga lista, destaca los beneficios financieros y no financieros de ser propietario de una vivienda (incluidas las ventajas fiscales, la independencia y la seguridad futura). [168] A continuación, ofrece una visión general de la gama de posiciones de los diversos eruditos musulmanes modernos sobre este tema: por ejemplo, la academia jurídica de la Organización de la Conferencia Islámica había declarado inadmisible tomar un préstamo con intereses con referencia a la prohibición de la Ribā , mientras que el erudito legal sirio Mustafā az-Zarqā (1904-1999) había permitido tales préstamos con intereses en países no islámicos de acuerdo con la tradición jurídica Hanafi. [169] Az-Zarqā había justificado su posición en una fatwa al afirmar que era un objetivo de la ley Sharia preservar la riqueza de los musulmanes. Dado que comprar una casa pone al musulmán en una mejor posición que un arrendamiento, tomar un préstamo con intereses para comprar una casa es permisible. [170]
Durante veinte años, el propio Al-Qaradāwī había clasificado la compra de viviendas con la ayuda de préstamos con intereses como algo prohibido en las fatwas. [171] Sin embargo, más tarde cambió de opinión, lo que Al-Qaradāwī explicó como resultado de su edad. [172] En 1999, contribuyó a una fatwa del ECFR en la que se declararon permisibles tales transacciones.
La fatwa del ECFR, que al-Qaradāwī reproduce en su totalidad, [173] basa su argumentación principalmente en la máxima jurídica islámica de "las restricciones hacen permisibles las cosas prohibidas" ( aḍ-ḍarūrāt tubīḥḥūrāt ) y al mismo tiempo señala que, según los juristas islámicos, una necesidad especial o general ( ḥāǧa ) puede tener el mismo estatus que la situación de necesidad ( ḍarūra ). Tal necesidad existe en el contexto europeo porque la prohibición de tomar préstamos con intereses impide a los musulmanes adquirir propiedades y, por lo tanto, los coloca en una posición más débil. [174] La fatwa también se refería a la doctrina de Abū Hanīfa , según la cual es permisible para los musulmanes fuera del Dār al-islām realizar negocios con Ribā. De esto se concluyó que los musulmanes no están obligados a cambiar las reglas económicas y financieras en una sociedad no islámica. [175]
Dos miembros del ECFR, el hermano musulmán Muhammad al-Barāzī en Dinamarca y el paquistaní Suhaib Hasan ʿAbd al-Ghaffār, que vive en Inglaterra, habían criticado públicamente la fatwa del ECFR en el periódico Ash-Sharq al-ausat . Por un lado, argumentaron que el comité había malinterpretado la madhhab hanafí de dos maneras, en primer lugar porque los hanafíes solo permiten la ribā en Dār al-Harb, pero esta categoría no se aplica a los países europeos, y en segundo lugar porque los hanafíes solo permiten a los musulmanes en sociedades no islámicas cobrar intereses, pero no darlos. En segundo lugar, al-Barāzī y ʿAbd al-Ghaffār argumentaron que en este caso el consejo había aplicado incorrectamente el principio de la necesidad que se convierte en compulsión, porque la debilidad financiera de los musulmanes en Europa no era el resultado de evitar préstamos con intereses, sino de su desunión. Sólo si los musulmanes que querían comprar una casa no podían alquilar un apartamento a un precio razonable o comprarlo de una manera religiosamente permisible podían solicitar un préstamo con intereses. [176]
Al-Qaradāwī concluye sus observaciones reproduciendo una respuesta en la que rechaza las objeciones de los dos eruditos. En ella, subraya que la cuestión de si la necesidad de las minorías musulmanas de poseer una vivienda propia constituye un "predicamento" no debe dejarse en manos de los eruditos jurídicos islámicos, sino que también debe ser evaluada por expertos no religiosos y por los propios musulmanes europeos. [177]
¿Se permite a los musulmanes participar activamente en las elecciones en países no islámicos? Este problema es citado por el jeque estadounidense Muhammad Nur Abdullah como un ejemplo de la aplicación del fiqh de las minorías. Explica que las elecciones políticas en los países musulmanes son muy diferentes de las de los países no musulmanes porque en los primeros los musulmanes pueden votar por partidos islámicos, mientras que en los segundos tales partidos no existen. En estas circunstancias, algunos musulmanes podrían llegar a la conclusión errónea de que al participar activamente en las elecciones uno está violando la prohibición del Corán (por ejemplo, Sura 5:51) de no tomar a no musulmanes como patrocinadores. Sin embargo, en el fiqh al-aqallīyāt, esto se entiende de manera diferente, es decir, que los musulmanes deben votar por el partido que mejor sirva a sus intereses. [178]
El programa de Al-ʿAlwānī y el tratado de Al-Qaradāwī despertaron un gran interés en el concepto de fiqh minoritario entre el público islámico, de modo que se convirtió en tema de un animado debate público. Uno de los primeros eventos en los que se discutió este concepto fue la 13ª Conferencia del Consejo Supremo para Asuntos Islámicos, que depende del Ministerio de Asuntos Religiosos de Egipto, en mayo/junio de 2001. Sólo en este evento se dieron cuatro conferencias sobre fiqh al-aqallīyāt. [179]
El debate público sobre este concepto se vio particularmente provocado por el hecho de que en junio de 2001 el erudito sirio Muhammad Saʿīd Ramadān al-Būtī criticó severamente el concepto en una de sus cartas mensuales publicadas en Internet. En este texto, titulado "No es casualidad que el llamamiento a favor de un fiqh minoritario coincida con el plan de dividir el Islam", [180] acusó a los defensores del fiqh minoritario de perseguir un proyecto que, en última instancia, conduciría a la fragmentación del Islam global unificado en diferentes Islams regionales, que entonces estarían en conflicto entre sí. El desarrollo de un Islam occidental independiente, que difiera del Islam en los países islámicos, no es en absoluto deseable y no puede basarse en ningún fundamento. Cuando los defensores del fiqh al-aqallīyāt señalaron que se basaba en varias máximas jurídicas, se podía argumentar que se trataba de principios generales que de ninguna manera se limitaban a ciertas regiones como Europa y América. [181]
Al-Būtī acusó a los defensores del fiqh al-aqallīyāt de querer desarrollar una doctrina islámica especial de normas que fuera compatible con las "corrientes de incredulidad, depravación y rebeldía" circundantes. Sin embargo, el mero hecho de que los musulmanes vivan en la "casa de la incredulidad" ( dār al-kufr ) no constituye un problema que justifique el desarrollo de una doctrina de normas tan especial. Dado que Dios había ordenado a los musulmanes emigrar a Dār al-Islām si no se les permitía aplicar las reglas islámicas, no deberían permitir ningún cambio en la doctrina islámica de normas. En este contexto, al-Būtī se refiere por un lado al ejemplo de Mahoma, que emigró de La Meca con sus seguidores cuando fue acorralado por los Mushrikūn , y por otro lado a la Sura 4:97, donde aquellos creyentes que no emigraron de la zona de opresión son amenazados con el castigo del infierno. En contraste, al-Būtī veía el fiqh minoritario como una amenaza para los musulmanes que vivían en Occidente, porque los ponía en peligro de ser absorbidos por el movimiento de la "civilización occidental pecadora". [182]
Al-Būtī continuó más tarde polemizando contra el fiqh minoritario. El 16 de mayo de 2003, el viernes después de Maulid an-Nabī , lo criticó en su sermón del viernes en Damasco, que fue transmitido en vivo por televisión satelital, [183] como "el último medio de manipulación de la religión de Dios" ( aḥdaṯ wasāʾil at-talāʿub bi-dīn Allāh ). [184] Los Nuevos Musulmanes de Nottingham, un grupo neotradicionalista de Nuevos Musulmanes en Inglaterra, [185] tradujeron la crítica de al-Būtī al fiqh minoritario al inglés y así lo hicieron accesible al público occidental. [186]
Una crítica desde una dirección ideológica diferente fue expresada por Tariq Ramadan , quien es considerado un pionero de la idea del euroislam . En su libro de 2003 "Los musulmanes de Occidente y el futuro del Islam" ( Musulmans d'Occident et l'avenir de l'Islam ), rechazó la idea de que los musulmanes que viven en Occidente son minorías, lo que se da por sentado en el fiqh de las minorías. Con respecto a la universalidad de los valores representados por el Islam, creía que los musulmanes no deberían pensar en su presencia en las sociedades occidentales en términos de una "minoría". [187] Dijo que el estatus de minoría no era una categoría natural, sino el resultado de una cierta concepción política que buscaba restringir la libertad de acción musulmana, mientras que los musulmanes deberían verse a sí mismos como parte de la "mayoría ética". [188]
Ramadan también criticó el subtítulo del libro de Al-Qaradāwī, que habla de la “vida de los musulmanes en medio de otras sociedades”. Esto implica que las sociedades occidentales son sociedades diferentes, extranjeras para los musulmanes que viven en ellas. Sin embargo, los musulmanes occidentales se sienten como en casa en estas sociedades y no deberían percibirlas como sociedades extranjeras. [189]
El Consejo de Fiqh de Norteamérica también tuvo que hacer frente a las críticas al fiqh minoritario. Según una fatwa colectiva publicada en la plataforma de Internet Islamonline.net en diciembre de 2003, algunos eruditos musulmanes consideraron que este concepto era una innovación inaceptable que "manipulaba la religión de Alá". Dos eruditos del Consejo de Fiqh, Tāhā al-ʿAlwānī y Muhammad Nur Abdullah, y el erudito antes mencionado Muhammad Al-Mukhtar Al-Shinqiti defendieron el concepto contra estas críticas y subrayaron que de ninguna manera afectaba ni alteraba los fundamentos de la religión. Al-Shinqiti rechazó en particular la acusación de que el fiqh al-aqallīyāt era una bidʿa, una innovación que contradecía la Sunnah: "El fiqh de las minorías musulmanas no es una innovación. Los libros de jurisprudencia anteriores contienen numerosas reglas concernientes a los musulmanes que viven en países no islámicos. Lo único que es nuevo es el término utilizado para tales reglas, a saber, 'Fiqh de las minorías musulmanas'. Sin embargo, no hay nada malo con el cambio de términos". [190]
El ECFR también tuvo que hacer frente a la tarea de defender el concepto. En la duodécima reunión del ECFR, que tuvo lugar en Dublín del 31 de diciembre de 2003 al 4 de enero de 2004, el concepto se debatió en detalle durante un día. Se discutieron los estudios pertinentes de seis miembros del ECFR: Yūsuf al-Qaradāwī, ʿAbdallāh ibn Baiya, Tāhā Jābir al-ʿAlwānī, ʿAbd al-Majīd an-Najjār, al-ʿArabī al-Bishrī y Salāh ad-Dīn Sultān. El erudito malikí ʿAbdallāh ibn Baiya , que enseña en Arabia Saudita, ya había impartido una serie de conferencias sobre el fiqh de las minorías en el Instituto Zaytuna de Berkeley en 2001. Estas conferencias, conocidas como la Clase Rihla, fueron distribuidas en forma de 18 CD por Alhambra Productions. En su contribución a la conferencia del ECFR, analizó la diferencia entre necesidad y necesidad, [191] respondiendo a los críticos de la fatwa del ECFR sobre la permisibilidad de contratar un préstamo con intereses, [192] que acusaron al comité de malinterpretarla. En su contribución, el erudito egipcio Salāh ad-Dīn Sultān, que vive en Bahréin , presentó reglas metodológicas para el fiqh de las minorías y también enfatizó la responsabilidad de las minorías musulmanas por la mejora de los países en los que viven. [193] El estudio de al-ʿAlwānī consiste únicamente en una versión ampliada de su libro de 2000 con un prefacio. [194]
Al final de la reunión, el comité -probablemente en respuesta a las críticas de Tariq Ramadan- reafirmó el uso del término "minoría" ( aqallīya ), citando la "costumbre internacional" ( al-ʿurf ad-daulī) . El ECFR definió el fiqh al-aqallīyāt de manera relativamente neutral como "las disposiciones científicas normativas que se relacionan con los musulmanes que viven fuera de los países islámicos". [195] La mayoría de los estudios presentados al comité ( Sultān, al-ʿAlwānī, Ibn Baiya, Nadjār y al-Bishrī ) fueron publicados en la revista del ECFR en el mismo año. [196]
Poco después de la conferencia del ECFR, en febrero de 2004, la rama británica de la Asociación de Científicos Sociales Musulmanes (AMSS [Reino Unido]), en colaboración con el Instituto Internacional de Pensamiento Islámico (IIIT), el Colegio Musulmán y Q-News Media, organizaron su quinta conferencia anual en la Universidad de Westminster y la dedicaron al tema "El fiqh hoy: los musulmanes como minorías". En esta conferencia, el fiqh de las minorías fue visto en parte con mucha crítica. Aunque el presidente de la AMSS, Anas Al-Shaikh-Ali, pidió a los participantes que trabajaran en pos de una "metodología integral para el fiqh de las minorías" en su discurso inaugural, Mustafa Cerić , Gran Mufti de Bosnia y Herzegovina , que fue invitado como orador principal, [197] abrió su discurso inaugural diciendo que no creía en el fiqh de las minorías porque no quería que lo vieran como sólo medio musulmán debido a su condición de minoría. [198]
El erudito sirio-estadounidense Louay Safi, que dio una conferencia sobre "La misión creativa de las minorías musulmanas en Occidente", dijo que "fiqh minoritario" es en realidad un nombre inapropiado, porque la necesidad de superar las interpretaciones históricas de la ley islámica existe no sólo entre las minorías musulmanas en Occidente, sino entre todos los musulmanes. [199]
El pensador franco-tunecino Mohamed Mestiri pronunció una conferencia titulada « Del fiqh de las minorías al fiqh de la ciudadanía ». En ella, sugirió que los eruditos musulmanes deberían alejarse del concepto de fiqh de las minorías, demasiado vinculado a una mentalidad inmigrante, y orientarse hacia un « fiqh de la ciudadanía ». El objetivo de este nuevo fiqh es «integrar la filosofía de la ciudadanía en Occidente para crear un nuevo fiqh en una esfera plural» y «tener en cuenta el principio del humanismo basado en la igualdad de todos los seres humanos». De esta manera, el estatus marginal de un inmigrante con un orden incompatible podría transformarse en el de un ciudadano de pleno derecho. En lugar de una «cultura de las fatwas», el objetivo es desarrollar una «cultura de la finalidad». [200]
El concepto de fiqh minoritario fue defendido en la conferencia únicamente por al-ʿAlwānī. Sin embargo, él no estuvo presente en la conferencia, sino que había grabado previamente su conferencia en forma de presentación en video. [201] El británico converso Charles Le Gai Eaton pidió la creación de un nuevo fiqh minoritario que sería mucho más simple que lo que se había considerado anteriormente, porque de lo contrario la juventud musulmana en Occidente se alejaría del Islam. [202]
En 2004, Asif Khan (nacido en 1977), un miembro de alto rango de la organización islamista Hizb ut-Tahrir en Gran Bretaña, también publicó un tratado en Internet en el que rechazó el fiqh minoritario como un intento de infiltrarse en el Islam. [203] El tratado de 44 páginas consta de dos partes: la primera parte rechaza la opinión de que existe una necesidad de un fiqh minoritario, [204] mientras que la segunda parte cuestiona los fundamentos de la participación y la integración política. [205] Asif Khan se sintió particularmente ofendido por el hecho de que los defensores del fiqh al-aqallīyāt consideren permisible que una mujer que se convierte al Islam permanezca casada con su marido no musulmán. En su opinión, esto contradice la regla coránica en la Sura 60:10, y cambiar esta regla conduce a la reprensión ( munkar ). [206]
Además, Asif Khan también rechazó la doctrina de los cinco "propósitos universales de la Sharia" ( maqāṣid aš-šarīʿa ), en los que se basan los defensores del fiqh minoritario. Estos cinco propósitos universales, a saber, la protección de la religión, la vida, el intelecto, el linaje y la propiedad, son de hecho propósitos de la Sharia en su conjunto, pero no de las disposiciones individuales, y por lo tanto no pueden usarse para legitimar actos individuales específicos. [207] Otro concepto clave del fiqh minoritario cuestionado por Asif Khan es el de la ciudadanía. Sostiene que aceptar la ciudadanía de un estado no musulmán no debería llevar a la modificación de la ley Sharia o a que los musulmanes luchen contra musulmanes como parte de un ejército no musulmán porque esto es contrario al Islam. [208] En sus observaciones finales, Asif Khan resumió que el fiqh minoritario era "el síntoma de un proceso de pensamiento corrupto" que "mira al Occidente dominante para sus soluciones". [209]
Kamal El-Helbawy fue uno de los defensores del fiqh de las minorías en el Reino Unido. En una entrevista que concedió a un representante de la Fundación Jamestown a finales de julio de 2005, sugirió la creación de centros de tratamiento en Gran Bretaña para jóvenes extremistas musulmanes con el fin de enseñarles la Sira de Mahoma, el fiqh de las minorías y el papel de Occidente en el desarrollo de la civilización humana. [210]
El Secretario General de la Liga Musulmana Mundial, ʿAbdallāh at-Turkī, expresó críticas similares al fiqh al-aqallīyāt en 2005. En un prólogo a la revista de la Academia Islámica de Fiqh, que está afiliada a la Liga Mundial, criticó el intento de crear un fiqh separado para las minorías musulmanas con fatwas dispensacionales como un fenómeno de "perturbación" general ( iḫtilāl ). Advirtió que el principio legítimo de facilitación, que se basa en predicamentos y necesidades, no debería conducir a una suspensión permanente de las reglas islámicas. [211]
La Academia Internacional de Fiqh Islámico (IIFA) de Yeddah, afiliada a la Organización de Cooperación Islámica, también adoptó una postura indirecta sobre el fiqh de las minorías. En abril de 2005 publicó una resolución en la que pedía que se evitara el uso del término "minoría" para referirse a los musulmanes que viven fuera del mundo islámico, porque es un término de derecho secular que no expresa la realidad de la existencia islámica, "que se caracteriza por la universalidad, la autenticidad, la estabilidad y la coexistencia con otras sociedades". Sólo son apropiadas expresiones como "musulmanes en Occidente" o "musulmanes fuera del mundo islámico". También se recomendó la formación de una comisión de la ley islámica dentro de la academia, que se encargaría de encontrar soluciones a los problemas de fiqh que enfrentan los musulmanes fuera del mundo islámico. [212] La adopción de la decisión fue precedida por amplios debates en el comité, en los que participaron 25 eruditos islámicos de varios países. El rechazo del concepto de minorías en la resolución se basó en una conferencia del erudito libio Muhammad Fathallāh az-Ziyādī, en la que argumentó que "minoría" era un término tomado de Occidente que implicaba ciertas relaciones de poder ("minoría débil" versus "mayoría fuerte") e incluía la posibilidad de discriminación, división y antagonismo. [213]
El centro de fatwas del sitio web Islamweb.net, operado por el Ministerio de Religión de Qatar, dio una opinión mucho más positiva sobre el fiqh al-aqallīyāt . Cuando se le preguntó en marzo de 2006 si existía un fiqh especial para las minorías musulmanas, dio una respuesta afirmativa y dejó en claro que el fiqh de las minorías, como otras ramas del fiqh, se basaba en el Corán y la Sunnah, pero se refería en detalle a los principios universales de la Sharia, que prevén la eliminación de las quejas. [214]
Posteriormente, el concepto siguió siendo criticado. En agosto de 2007, por ejemplo, el jeque Shādhilīya Nuh Ha Mim Keller declaró en la reunión anual de sus seguidores en el Reino Unido que el fiqh minoritario era incompatible con el principio de taqwā , una forma de piedad que se cultiva principalmente en el sufismo. [215] A pesar de esta crítica constante, los defensores del fiqh minoritario inicialmente se adhirieron al concepto. En 2007, el IIIT organizó un seminario sobre "El fiqh minoritario y los propósitos de la sharia", al que asistieron 25 activistas islámicos de todo el mundo. [216] Una conferencia internacional sobre exactamente el mismo tema se celebró en Kuala Lumpur en noviembre de 2009. Fue organizada por la Liga Islámica Mundial y la Universidad Islámica Internacional de Malasia. [217] El erudito mauritano ʿ Abdallāh ibn Baiya organizó en 2007 una conferencia de cinco días en Cardiff sobre la emisión de fatwas y el fiqh de las minorías, a la que asistieron 60 eruditos musulmanes. Probablemente fue en esta conferencia donde presentó el contenido de su nuevo libro, [218] que se publicó el mismo año con el título "La emisión de fatwas y la jurisprudencia de las minorías" ( Ṣināʿat al-fatwa wa-fiqh al-aqallīyāt ).
Una característica especial del libro de Ibn Baiya es que ofrece una evaluación particularmente positiva del concepto occidental de ciudadanía. [219] Ibn Baiya reconoce este concepto como una relación legal recíproca entre individuos de un grupo de personas que viven en el mismo territorio, que no necesariamente tienen los mismos antepasados, memoria cultural o religión, pero que se mantienen unidos únicamente por una constitución y leyes que definen los deberes y derechos de los miembros individuales. [220] Este concepto, explica, "es quizás el puente más importante para garantizar que los valores religiosos de cada grupo de personas sean respetados y aceptados, y es coherente con la comprensión islámica de la coexistencia humana. El musulmán no tiene objeción a él, e incluso podría defenderlo". [221]
En opinión de Ibn Baiya, muchas de las cosas asociadas con la ciudadanía también son "requeridas por la religión y deseadas por la naturaleza". Entre ellas figuran "el derecho a la vida, a la justicia, a la igualdad de trato, a las libertades, a la protección de la propiedad, a la protección contra el encarcelamiento arbitrario y la tortura, el derecho a la seguridad social para los pobres, los ancianos y los enfermos, la cooperación entre los miembros individuales de la sociedad en pos del bien común, así como los deberes conexos, como el pago de impuestos, la defensa de la patria contra la agresión y la obediencia a la ley". [222]
Ibn Baiya también reconoce como positivos los valores del “secularismo neutral” ( al-ʿilmānīya al-muḥāyida ). Para él, esto incluye el respeto a las creencias religiosas, la neutralidad religiosa, el reconocimiento de los derechos humanos individuales y colectivos, cuya protección supervisa el Estado, el derecho a la disidencia, la diversidad y la desviación de las características de los individuos y grupos, etc. Todo esto, según Ibn Baiya, no contradice los grandes valores de las religiones reveladas, especialmente los valores de la religión islámica, “que exige bondad, caridad y hermandad entre las personas”. [223] Por lo tanto, en su opinión, la lealtad ( al-walāʾ ) a un estado occidental no es incompatible con la lealtad a la religión. [224] Aunque la devoción a Dios, a su mensajero y a su libro es una necesidad innegable, esto no debe formar un “muro” excluyente que excluya cualquier relación mundana con otras personas. Más bien, es necesario cooperar con la gente en la búsqueda de intereses comunes y la prevención de cosas desastrosas, intercambiar afectos amistosos con ellos y mantener buenas relaciones con ellos, de acuerdo con el llamado de la Sura 2:83: "¡Habla sólo el bien a la gente!" [225]
El erudito saudí Salmān al-ʿAuda , que hizo del fiqh minoritario el tema de un programa en su programa de entrevistas al-Ḥayāt kalima (" La vida es una palabra ") en MBC en octubre de 2010, elogió el libro de Ibn Baiya como "uno de los mejores libros escritos sobre este tema". [226]
En general, se puede observar que los defensores del fiqh minoritario en Europa se alejaron del concepto de minoría hacia fines de la primera década del siglo XXI y dirigieron su interés más hacia el concepto de ciudadanía ( muwāṭana ). Alexandre Caeiro atribuye esto a la influencia de la crítica de Tariq Ramadan. [227] ʿAbd al-Majīd an-Najjār publicó un libro en 2009 titulado "Jurisprudencia de la ciudadanía" ( Fiqh al-muwāṭana ). En él, afirmó que las implicaciones asociadas al concepto de minorías lo habían impulsado a cambiar el nombre de su libro Fiqh al-muwāṭana . Básicamente, sin embargo, Fiqh al-aqallīyāt y Fiqh al-muwātana son la misma cosa. [228] En el Instituto Europeo de Ciencias Humanas de París, el curso que Ahmad Jaballah impartía regularmente allí sobre fiqh de las minorías pasó a llamarse "Fiqh de la presencia musulmana en Europa" ( Fiqh al-ḥuḍūr al-islāmī fī Ūrūbbā ) en 2010. El programa de estudios ya no contenía el libro de al-Qaradāwī sobre fiqh al-aqallīyāt, sino varios libros sobre el concepto de ciudadanía, el Islam en Occidente y las fatwas del ECFR y otros consejos de fiqh. [229] El propio Al-Qaradāwī publicó en 2010 un libro sobre «Patria y ciudadanía a la luz de los fundamentos de la fe y los propósitos de la sharia» ( al-Waṭan wa-l-Muwāṭana fī ḍauʾ al-uṣūl al-ʿaqadīya wa-l-maqāṣid aš-šarʿīyya ), en el que ya no hablaba del fiqh minoritario. [230]
El debate sobre el fiqh minoritario está experimentando actualmente un florecimiento tardío en Israel. Allí, Iyad Zahalka, Qādī en el Tribunal Sharia de Jerusalén, se ha pronunciado a favor de establecer un fiqh minoritario para los musulmanes en Israel. [231] Otros dos eruditos, Mohanad Mustafa y Ayman K. Agbaria, por otro lado, han cuestionado la idoneidad de este concepto para el contexto palestino-israelí, en primer lugar debido a la situación política que prevalece en Israel y en segundo lugar debido a la naturaleza indígena de la minoría árabe palestina. [232]
En lo que respecta al contexto europeo, el erudito musulmán británico Shahrul Hussain volvió a criticar en 2016, con referencia a la fatwa del ECFR sobre la compra de una casa mediante un préstamo con intereses, que no está claro qué puede lograr el paradigma del fiqh minoritario que no esté ya asegurado por la metodología jurídica islámica normal y las máximas jurídicas islámicas. [233]
En general, el concepto de fiqh minoritario ha sido recibido muy positivamente en la academia occidental como un intento de adaptar el Islam al contexto europeo u occidental. Ya en 2005, el erudito religioso Gritt Klinkhammer caracterizó el fiqh al-aqallīyāt como "una de las formas tradicionales de integración". [234] El concepto es interpretado de manera similar por Alexandre Caeiro en su disertación Fatwas para musulmanes europeos: el proyecto de fiqh minoritario y la integración del Islam en Europa, defendida en 2011, que es uno de los estudios más importantes sobre el debate del fiqh minoritario. Caeiro describe el fiqh minoritario "como un intento de proporcionar una interpretación autorizada de la tradición islámica en el contexto de la migración y el cambio social". [235] Él cree que este debate está directamente vinculado con el debate sobre la integración que domina el discurso sobre el Islam en Europa Occidental. [236] La impresión de que la creciente islamofobia en Europa hace imposible la integración de los musulmanes ha llevado a una disminución del interés en el concepto desde 2010. [237]
En sus publicaciones, muchos otros académicos también destacan la contribución que el fiqh minoritario puede hacer a la integración de las minorías musulmanas en Europa y América (Taha 2013, Houot 2014, Kazemipur 2016). En dos estudios, Uriya Shavit ha demostrado que el fiqh al-aqallīyāt defendido por el ECFR es diametralmente opuesto al concepto salafista de al-Walā' wa-l-barā' , que alienta a los musulmanes a mantener su distancia de los no musulmanes (Shavit 2012, 2015). Y. Matsuyama, quien escribió una tesis de maestría sobre el fiqh minoritario en la Universidad de Estudios Extranjeros de Tokio , se centra en la función que este concepto tiene para los propios eruditos islámicos. En su opinión, el fiqh al-aqallīyāt es «uno de los bienes más eficaces inventados por los ʿUlamā' para [...] recuperar su autoridad en el mercado religioso altamente competitivo del Islam, especialmente en las sociedades de minorías musulmanas». [238]
Desde 2007, el fiqh minoritario ha sido objeto de numerosos trabajos de calificación en universidades de Europa (además de Caeiro 2011, Remien 2007, Schlabach 2009, Albrecht 2010, Rafeek 2012), América del Norte (Dogan 2015) y Japón (Matsuyama 2010). Una característica especial de las publicaciones alemanas sobre fiqh al-aqallīyāt es que el término suele traducirse como "ley de las minorías" (por ejemplo, Schlabach y Albrecht). En vista del hecho de que el término árabe fiqh no significa "ley", sino "entendimiento, conocimiento, jurisprudencia", y que Tāhā al-ʿAlwānī enfatizó particularmente el carácter epistemológico general del fiqh en Fiqh al-aqallīyāt , surge la pregunta de si esta traducción es apropiada. [239]
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Literatura secundaria
