Fazang ( chino :法藏; pinyin : Fǎzàng ; Wade–Giles : Fa-tsang ; 643–712) fue un erudito, traductor y líder religioso budista chino - sogdiano de la dinastía Tang . Fue el tercer patriarca de la escuela Huayan del budismo de Asia oriental , una figura clave en la Corte Imperial china y un influyente filósofo budista chino . [2] [3] Algunos académicos lo ven como la figura principal o incluso el fundador de facto de la escuela Huayan. [1] [4] [5] Los antepasados de Fazang vinieron de la región de Asia central de Sogdia , un importante centro para el comercio de la Ruta de la Seda , pero nació en la capital Tang de Chang'an (ahora Xi'an ), donde su familia se había vuelto culturalmente china. [6]
Fazang era conocido por su habilidad como traductor, su conocimiento del sánscrito y por sus esfuerzos por producir una nueva traducción de una edición ampliada del Gaṇḍavyūha sūtra . También compuso un comentario original sobre el Avatamsaka Sutra , llamado Huayan jing tanxuan ji ( Registro de la investigación del misterio del Huayan jing ). [7] [8] También era conocido como un divulgador y promotor de las enseñanzas de Huayan, a través de su relación con la emperatriz Wu Zeitian y su autoría de varios ensayos sobre la filosofía Huayan, especialmente Ensayo sobre el León de Oro . [9] [8]
Aunque sigue habiendo ambigüedad con las diversas interpretaciones de las fuentes biográficas, la investigación más reciente promueve que el conocido nombre Fazang no es solo el nombre del dharma del monje, sino el nombre secular que usó antes de ser ordenado. Su apellido era Kang, que se originó en su lugar de nacimiento, Kangjuguo. Además, tenía el apodo de Xianshou 賢首 que parece haber sido el nombre de estilo que le dieron sus padres, a pesar de las afirmaciones anteriores de que era un título honorífico de la emperatriz Wu . [8] Esto se ve respaldado además por la autorreferencia de Fazang usando el apodo, lo que sugiere fuertemente que no era un título honorífico como pensaban los académicos anteriores. Su título como maestro y de distinción (biéhào 別號) era Maestro del Dharma Guoyi 國一法師, en el que sus discípulos se referían a él después de la ordenación y en las últimas etapas de su vida. [8]
Se sabe poco sobre la vida temprana de Fazang. [10] La familia de Fazang era sogdiana y vivía en un enclave étnicamente sogdiano en la capital imperial de Chang'an . [11] El padre de Fazang, Kang Mi, tenía un título oficial en la corte Tang. No se sabía mucho sobre su madre, aunque las biografías chinas afirman que se quedó embarazada "después de soñar con tragar rayos de sol". [8] Los relatos sobre la riqueza del abuelo de Fazang insinúan la capacidad de su padre para alcanzar posiciones más altas en los círculos aristocráticos Tang, a pesar de ser un inmigrante sogdiano . Sin embargo, las fuentes epigráficas y textuales muestran una gran cantidad de ambigüedad con respecto a su familia. [8]
En contraste con la incertidumbre que rodea a sus parientes de sangre, la familia del dharma de Fazang está mejor documentada en las fuentes. Zhiyan fue su maestro principal, mientras que los compañeros eruditos de Fazang, Daocheng y Baochen, ejercieron una influencia adicional. Fazang también tuvo una multitud de compañeros discípulos, aunque las fuentes solo registran cuatro nombres principales: Huixiao, Huaiji, Huizhao y, el más famoso, Uisang , quien estableció el budismo Hwaeom en Corea. Se argumenta que tuvo muchos otros discípulos, una monja discípula Facheng, dos discípulos coreanos además de Uisang y, finalmente, un biógrafo chino, Qianli. [8]
Fazang mostró un interés temprano por el budismo. Cuando cumplió quince años, prendió fuego a su dedo frente a una “ shelita Ayuwang ” (una pagoda Famensi que consagraba el hueso del dedo de Buda ). Esta era una práctica religiosa popular en ese momento. [11] Fazang se desilusionó en su búsqueda inicial de un maestro adecuado en la capital, por lo que fue al monte Zhongnan , donde estudió sutras Mahayana , como el sutra Avatamsaka , y también se dedicó a prácticas taoístas de consumo de elixires de hierbas. [12]
Después de varios años de reclusión y de oír que sus padres estaban enfermos, Fazang regresó a Chang'an y finalmente conoció a su primer maestro Zhiyan, después de impresionarlo con su conocimiento del Avatamsaka . [13] Comenzó su discipulado laico con Zhiyan aproximadamente en 663, sin embargo, Fazang viajó mucho y no permaneció con su maestro de manera constante. [14] Antes de la muerte de Zhiyan en 668, instruyó a sus dos maestros vinaya, Daocheng y Baochen, para que cuidaran de Fazang. [14] Daocheng fue designado como uno de los tres directores del monasterio recién construido en Chang'an, Taiyuansi. [15] Aquí sería donde Fazang ingresaría al sacerdocio budista por el resto de su vida. Fuentes biográficas anteriores afirman que Fazang estaba sobrecalificado para los preceptos del bodhisattva o que su ordenación se situó en un contexto milagroso, pero ambos eran relatos distorsionados que intentaban validar la falta de evidencia de que Fazang alguna vez tuvo una ordenación completa. [8]
Después de 670 y de su ordenación monástica, Fazang pasó un tiempo viajando entre el monte Zhongnan (permaneciendo en Wuzhensi y Zhixiangsi) y Taiyuansi, la capital. A menudo daba conferencias sobre el sutra Avatamsaka.129 Entre 680 y 687, Fazang comenzó a trabajar con el monje indio Divākara en la traducción de textos indios al chino. [16]
Entre 688 y 689, la emperatriz Wu (que en ese momento actuaba como regente) le ordenó a Fazang construir un alto asiento de Avatamsaka y un bodhimanda de las Ocho Asambleas en Luoyang . [17] Este evento proporcionó una oportunidad para dilucidar y promover el sutra Avatamsaka , y estableció aún más la relación entre Fazang y la emperatriz Wu, quien poco después establecería su dinastía en 690. [18] En esta época también comenzó su colaboración con el traductor Devendraprajña. [17] Durante este período, Fazang mantuvo correspondencia con su discípulo Uisang , no solo mostrando su inmenso afecto por su discípulo, sino proporcionando una visión poco común de la amistad entre un monje budista y un maestro. [19]
En la fundación de la dinastía de la emperatriz Wu en 690, Fazang continuó su enseñanza del sutra Avatamsaka . También viajó a varias regiones, visitó a su familia y debatió con sacerdotes taoístas. [20] Un hecho notable durante este tiempo fue que Fazang fue exiliado al sur de China (en algún momento entre 694 y mayo de 695). [21] Regresó más tarde en 695 (agosto). [21] La nueva traducción del sutra Avatamsaka (es decir, la del equipo de traducción de Śikṣānanda) pronto se publicó y se celebró con una ceremonia en 695. Fazang pronto comenzó a dar conferencias sobre el sutra. En una ocasión (c. 700), se produjo un terremoto durante una de sus conferencias, y esto se celebró como una gran señal. [22]
Fazang también participó en la represión imperial de la rebelión de los kitanos (c. 697). Realizó algunos rituales budistas para ayudar al ejército chino, y esto fortaleció la relación entre la emperatriz Wu y Fazang. El esfuerzo bélico victorioso solo aumentó el entusiasmo por el budismo en la corte. [23] Según Chen, es probable que Fazang usara la versión de Xuanzang del Dhāraṇī de Avalokiteśvara-ekadaśamukha , un dharani (conjuro) esotérico con el propósito de repeler a los enemigos que intentaran atacar. [24]
El siglo VIII fue testigo de muchos cambios y disturbios políticos. Entre 700 y 705, Fazang continuó con el trabajo de traducción por orden de la emperatriz Wu. Trabajó con el equipo de traducción de Śikṣānanda en una nueva traducción del Sutra Lankavatara , que se completó en 704. [25]
Se dice que durante esta época, Fazang emprendió una misión en el templo de Famen para recuperar una reliquia sagrada que supuestamente proporcionaba alivio terapéutico. Se realizaron varias ceremonias de veneración con la reliquia. [26] Después de que Wu se retirara del cargo debido a luchas políticas internas, Li Xian fue reinstalado como emperador y Fazang le declaró su lealtad. Fazang también contribuyó a sofocar una rebelión política durante esta época de disturbios (al proporcionar información crucial al emperador). En consecuencia, fue reconocido y recompensado con un título de quinto rango del emperador Zhongzong en 705. También se restauró un monasterio en su honor (Shengshansi). [27]
En 706, Fazang se unió al equipo de traducción de Bodhiruci para trabajar en el sutra Mahāratnakūṭa ( Da Baoji jing). Este proyecto de traducción fue el foco de su actividad académica durante algunos años (y no se completó hasta 713, justo después de su muerte). [28]
Entre 708 y 709, una sequía amenazó la zona de la capital y Fazang recibió la orden de realizar los rituales religiosos adecuados para que lloviera. Para gran satisfacción de Zhongzong, el séptimo día cayó un fuerte aguacero que duró diez noches. Las habilidades milagrosas de Fazang continuaron siendo eficaces durante los cambios de poder imperiales. [29] Fazang parece haber hecho uso del esotérico Mahapratisara dharani con el propósito de un ritual para hacer llover que se describe en el texto. [30]
En los últimos años de su vida, Fazang obtuvo un creciente apoyo imperial, promoviendo la construcción de nuevos monasterios budistas de Huayan en las dos capitales (Chang'an y Luoyang), así como en Wu y Yue ( Zhejiang y Jiangsu ). Según el biógrafo de Fazang, Ch'oe Ch'iwon, se dice que el número de sociedades Avatamsaka (sociedades a las que asistían laicos para cantar y estudiar el sutra) "superó las diez mil" en esta época. [31]
Fazang murió el 16 de diciembre de 712 (a los 69 años) en el Gran Templo de Jianfu y fue honrado como tal por el Emperador Ruizong con una generosa donación póstuma. [32] Fazang fue enterrado al sur de Huayansi, en la llanura de Shenhe. [32]
La mayor influencia de Fazang fue sobre su discípulo Uisang (625-702), quien fue un discípulo de mayor antigüedad de Fazang y finalmente regresó a Corea para establecer la escuela coreana Huayan: Hwaeom . Está bien documentado que tuvieron una amistad de por vida y se correspondían frecuentemente a través de cartas escritas. Fazang también influyó en uno de sus discípulos coreanos, Simsang (en japonés: Shinjō). Simsang es conocido por transmitir Huayan a Japón y por ser el maestro de Rōben (689-773), conocido como el fundador de la escuela Kegon (Huayan en japonés). [3]
En cuanto a la propagación del budismo Huayan en China, una de las mayores contribuciones de Fazang fue su trabajo de traducción del sutra Avatamsaka . En este trabajo colaboró con varios maestros indios y chinos. También compuso un importante comentario al sutra. Las enseñanzas del sutra Avatamsaka se propagaron a través de numerosas conferencias, así como a través de su estrecha relación con la emperatriz Wu y otros miembros de la casa imperial. Esto finalmente condujo al establecimiento de más monasterios budistas Huayan en los alrededores de Chang'an, así como en Wu y Yue. [8]
A Fazang también se le atribuye haber contribuido en gran medida a mejorar y promover la tecnología de tallado en madera ( xilografía ), que utilizó para la impresión de textos budistas. [8] De hecho, el texto impreso en madera más antiguo datado fue una copia del sutra dharani traducido por Fazang en 704. La copia fue descubierta en Pulguksa, un monasterio coreano. [33]
Junto con el maestro indio Divākara (Dipoheluo 地 婆訶羅 o Rizhao 日照; 613–688), Fazang también produjo una traducción de una edición ampliada del Gaṇḍavyūha sūtra ( Ru fajie pin,入法界品, Capítulo sobre el ingreso al reino del Dharma). ), que constituye la última sección del sutra Avatamsaka. Esta nueva traducción se consideró necesaria porque el traductor anterior del sutra Avatamsaka (Buddhabhadra) había realizado una traducción significativamente más corta. [34] La edición china actual del fascículo 60 Avatamsaka Sutra en realidad incluye la traducción de Divākara y Fazang del capítulo Gaṇḍavyūha . Esta edición se produjo durante una revisión de la dinastía Song (960-1279). [34] Fazang también trabajó con Divākara en otros proyectos de traducción. [34]
Otro sutra que Fazang tradujo junto con Divākara fue el Ghanavyūha Sūtra ( Mahāyāna Secret Adornment Sūtra, chino : 大乘密嚴經, Dà chéng mì yán jīng). [35]
Fazang también participó en los esfuerzos de traducción de Śikṣānanda (entre 695 y 699) para traducir y editar el Sutra Avatamsaka de 80 fascículos. A esta nueva traducción también le faltaban partes, por lo que se completó con las traducciones de Fazang. [34]
En una fecha posterior (688), Fazang también trabajó con el pandita Devendraprajña (Tiyunbore 提雲般若) para traducir dos capítulos más del sutra Avatamsaka (que no se encuentran ni en el fascículo 60 ni en el 80 del sutra Avatamsaka ). Estas dos traducciones independientes del Avatamsaka son: [36]
Fazang escribió numerosas obras sobre el budismo; su obra magna es un comentario sobre el sutra Avatamsaka (Huayan) , el Huayan jing tanxuan ji (華嚴經探玄記, Registro de la investigación del misterio del Huayan jing ) en 60 fascículos. [7]
Otras obras clave de Fazang incluyen: [37]
El Huayan fajie guanmen華嚴法界觀門 ( Método de examen mental en el reino del Dharma ) se ha atribuido tradicionalmente a Dushun (557-640), pero algunos eruditos sostienen que en realidad es obra de Fazang. [7]
El pensamiento de Fazang se centra en una interpretación única del principio budista clásico de pratītyasamutpāda (surgimiento dependiente): cómo todos los fenómenos están condicionados y surgen en dependencia de otros fenómenos. Fazang (y la tradición Huayan en general) describe el cosmos como un número infinito de fenómenos interdependientes e interpenetrantes ( dharmas ), que forman una red holística, el único reino universal del dharma. [47] Fazang extrae las implicaciones metafísicas de esta doctrina budista dentro de un marco Mahayana informado por ideas como la naturaleza de Buda (que él considera la fuente de todas las cosas) y la mente solamente ( cittamatra ), a menudo interpretada como una especie de idealismo . Lo hizo en una prosa exclusivamente china que también se basa en influencias chinas clásicas y taoístas . Dos de las obras de Fazang, El diálogo de los vigas y Sobre el león de oro, describen la doctrina básica de Huayan y se encuentran entre los textos Huayan más famosos. [9]
En el budismo de Asia oriental , el Dharmadhatu (法界, fajie , reino del dharma) es la totalidad de la realidad, la totalidad de todas las cosas, lo absoluto. Fazang desarrolla esta idea y reúne varias enseñanzas de Huayan en una visión holística de todo el universo, que Alan Fox llama la "Metafísica de la Totalidad" de Huayan. [48] Dos elementos clave de la comprensión de Fazang de lo absoluto son " dharmadhatu pratītyasamutpāda " (法界緣起, fajie yuanqi, el surgimiento dependiente de todo el reino de los fenómenos), que para Fazang se refiere a la interrelación e interfusión de todos los fenómenos (dharmas); y "origen de la naturaleza" ( xingqi ) que se refiere a cómo los fenómenos surgen de una naturaleza absoluta, que es la naturaleza de Buda, o la "Mente Única". [49]
Un elemento clave de la comprensión de Fazang de la totalidad de las cosas es una visión única de la teoría budista del surgimiento dependiente, que se basa en fuentes Mahayana como el sutra Avatamsaka . Esta visión única de Huayan del surgimiento dependiente se llama " dharmadhatu pratītyasamutpāda " (法界緣起, fajie yuanqi, el surgimiento dependiente de todo el reino de los fenómenos). [50] [49] Según Wei Daoru, esta teoría sostiene que "incontables dharmas (todos los fenómenos del mundo) son representaciones de la sabiduría de Buda sin excepción ("mente pura de la naturaleza original", "una mente" o "dharmadhatu"). Existen en un estado de dependencia mutua, interfusión y equilibrio sin ninguna contradicción o conflicto". [50]
El elemento central y único de esta visión del surgimiento dependiente es la "interpenetración" ( xiangru ) de todos los fenómenos ( dharmas ) y su "interfusión perfecta" ( yuanrong , 圓融). [50] [49] [51] Es una teoría holística que sostiene que cualquier cosa o fenómeno (dharma) existe solo como parte del todo. Es decir, la existencia de cualquier cosa individual depende de la red total de todas las demás cosas, que están todas igualmente fusionadas entre sí, son interdependientes entre sí y se determinan mutuamente (xiangji) entre sí. [50] [52] [51] Como describe Bryan van Norden esta teoría, "debido a que la identidad de cualquier cosa depende de las identidades de otras cosas, 'uno es todo', y debido a que el todo depende de sus partes para su identidad, 'todo es uno'". [52] Según Fazang, "uno es muchos, muchos son uno" ( yi ji duo, duo ji yi ), porque la existencia y naturaleza de cualquier fenómeno determina y es determinada por la suma de todos los fenómenos. Asimismo, también afirma "uno en muchos, muchos en uno" ( yi zhong duo, duo zhong yi ), porque cualquier fenómeno (dharma) penetra y es penetrado por la existencia y naturaleza de la suma de todos los fenómenos. [51]
Alan Fox describe de manera similar la doctrina de la interpenetración como el hecho de que todos los eventos particulares posibles "se superponen y coexisten simultáneamente y en todo momento, sin conflicto ni obstrucción". [48] Por lo tanto, según esta teoría, la existencia de cualquier objeto en cualquier momento es una función de su contexto como parte de toda la red de relaciones en el universo. [48] Además, debido a esto, todos los fenómenos están tan interconectados que se fusionan sin ninguna obstrucción en un todo perfectamente armonioso (que es el universo entero, el Dharmadhatu ). [50]
Un esquema que Fazang utiliza para explicar la profundidad de la interpenetración y la no obstrucción son los “diez principios profundos” (shi xuanmen). La idea básica de los diez principios profundos está delineada por Antonio S. Cua de la siguiente manera:
Se trata de una visión de perfecta armonía, en la que todas las formas y niveles de seres fenoménicos, entendidos como formaciones del tathagatagarbha (9), se perciben como existentes en perfecta armonía (1), penetrándose (2) y determinándose (3) entre sí independientemente del tamaño (5) y las distinciones temporales (8). Cada entidad fenoménica es como cada joya de la red de Indra (4), penetrando y determinando a todas las demás entidades fenoménicas, así como siendo penetrada y determinada por ellas (6), apareciendo a la vez como el centro de todo el reino fenoménico y como uno de sus elementos (7). Incluso la entidad fenoménica más diminuta parece contener todo el universo (5) y ejemplificar el estado ideal de total no obstrucción (10). [51]
Fazang era conocido por los diversos símiles, demostraciones y metáforas que utilizó para explicar esta idea, incluyendo la red de Indra , la viga y el edificio, y la sala de los espejos. [52] [48] La interfusión también era un método de reflexión, contemplación y práctica budista, una forma de observar y comprender las cosas, y no era sólo una teoría filosófica. [50]
El “ Diálogo de vigas ” de Fazang explica la metafísica de Huayan utilizando una metáfora extendida de la relación entre una viga (una parte) y el edificio (un todo). Es parte de un tratado más largo, Párrafos sobre la doctrina de la diferencia y la identidad del vehículo único de Huayan ( Taishō no. 1866), que analiza las doctrinas de la interpenetración , es decir, la ausencia de obstrucción entre todos los fenómenos, y el vacío . [50] Según Fazang, un edificio (que representa al universo, el reino entero de todos los fenómenos) no es nada más que la suma de sus partes y, por lo tanto, una viga individual (o cualquier fenómeno individual) es esencial para la identidad del edificio. Del mismo modo, la viga también está fusionada con el edificio, porque su identidad como viga depende de que sea parte del edificio. [52] [48] Así, según Fazang, cualquier dharma (fenómeno) individual depende necesariamente de la totalidad de todos los dharmas del universo (el dharmadhatu ), y debido a esto, los dharmas carecen de cualquier independencia metafísica. Sin embargo, los dharmas también son distintos en la medida en que tienen una función única y particular en la red total de causas y condiciones dependientes (y si no tuvieran esta función, el universo sería un universo diferente). Como dice Fazang, “cada parte es idéntica [en cuanto a formar el todo y en cuanto a permitir que cada parte sea lo que es], y son idénticas porque son diferentes”. [38]
En otro ejemplo, Fazang utilizó diez espejos dispuestos en forma de octógono (con dos arriba y dos abajo) con una imagen de Buda y una antorcha en el centro. Según Alan Fox, "Fazang encendió entonces una antorcha en el centro y la habitación se llenó de reflejos dentro de los reflejos de la antorcha y del Buda. Esto demostró de manera efectiva la visión Huayan de la realidad como una red de relaciones causales, cada uno de los cuales carece de cualquier identidad esencial y cada uno de los cuales está en algún sentido contenido dentro de todo lo demás, al mismo tiempo que contiene todo lo demás". [48]
El Diálogo de los Rafters ofrece seis características, o seis maneras de entender la relación entre la parte y el todo (y su interfusión), así como entre parte y parte. Cada característica se refiere a un tipo específico de relación entre partes y todos. Este esquema ofrece seis perspectivas mereológicas sobre la naturaleza de los fenómenos. [38] Fazang utiliza estas características como una manera de explicar más a fondo la doctrina de la interfusión perfecta y cómo la totalidad y la diversidad permanecen equilibradas en ella. [51] Esto se llama la "interfusión perfecta de las seis características" ( liuxiang yuanrong六相圓融). [53]
Las seis características son: [38] [51]
Según Wei Daoru, el esquema de Fazang pretende ilustrar cómo todas las cosas se encuentran en un estado de correspondencia e interfusión mutuas, y cómo todos los fenómenos son completamente no duales. [54] Fazang también advierte a los lectores sobre los extremos del “ aniquilacionismo ” (considerar los fenómenos como inexistentes) y el “ eternalismo ” (considerar los fenómenos como incausados, independientes y eternos). Ambos son extremos ontológicos que el Buda rechazó originalmente al adoptar el “ Camino Medio ”. [38] Por lo tanto, el esquema de Fazang es también un intento de proporcionar un camino medio ontológico . [38]
En su famoso Ensayo sobre el León de Oro ( Taishō no. 1881), Fazang proporciona una explicación sucinta de un principio clave del pensamiento Huayan, el del principio o patrón último (li 理) y los fenómenos / eventos / cosas relativos (shi 事). [52] [38] Para hacer esto, usa la estatua de un león dorado como metáfora. Según van Norden : “El oro de la estatua es una metáfora del Patrón unificado y subyacente de relaciones, mientras que la apariencia de la estatua como un león es una metáfora de nuestra percepción ilusoria de las cosas como individuos independientes. Debemos reconocer que lo único que existe en última instancia es el Patrón de relaciones entre eventos momentáneos. (Realmente solo hay oro; no hay león). Sin embargo, también debemos reconocer que es útil y apropiado continuar hablando como si hubiera individuos independientes y persistentes. (El oro realmente parece ser un león)”. [38] En el budismo Huayan, li , el principio o patrón, es la realidad última ( paramārtha-satya ) que experimentan los budas. Según van Norden, este principio es una "actividad ilimitada e incesante que tiene una coherencia pautada". [52]
Según Fazang, Li es ilimitado e incesante, mientras que los fenómenos (shi) son impermanentes, relativos y limitados. [52] La metáfora pretende iluminar la relación entre el principio último y la miríada de fenómenos. Debido a que el principio ilimitado (o el oro) siempre permanece vacío y carece de una naturaleza permanente (zixing), puede transformarse en muchas formas relativas (como las diversas formas que componen la estatua del león). [55]
La metáfora también explica la relación entre los objetos y su naturaleza subyacente, es decir, un objeto aparece como una cosa independiente, pero en realidad carece de cualquier existencia independiente aparte del principio último. Aunque los fenómenos convencionales no son totalmente representativos del principio o patrón último, aun así pueden entenderse pragmáticamente como fenómenos relativos aparentes. [38]
Otro elemento importante de esta metáfora es que el principio último y los fenómenos relativos son en cierto sentido interdependientes, unificados e interfusionados, es decir, no son duales . [56]
Basándose en El despertar de la fe , Fazang presenta una interpretación única de la teoría Yogacara de las Tres Naturalezas (Skt. tri-svabhāva; 三性, sanxing ): la “naturaleza discriminante” ( fenbie xing ), la “naturaleza dependiente” ( yita xing ) y la “naturaleza verdadera” ( zhenshi xing ). [57] [52] [51] El despertar de la fe afirma que hay una mente (la naturaleza búdica pura) y dos aspectos (un aspecto samsárico y otro nirvánico ). Fazang se basa en este modelo y argumenta que cada una de las tres naturalezas también tiene dos aspectos: un aspecto fundamental que es inmutable, puro y también vacío, y un aspecto derivado que es completamente interdependiente, condicionado y relativo. [57] [52]
Fazang equipara la más fundamental de las tres naturalezas, la "naturaleza verdadera", con el tathagatagarbha (naturaleza búdica). La "naturaleza verdadera" tiene una naturaleza dual: (1) "ser inmutable" ( bubian ), refiriéndose al aspecto puro de la naturaleza búdica, y (2) "responder a las condiciones" ( suiyuan ), que se refiere a la naturaleza búdica influenciada por la ignorancia. [51] El aspecto condicionado de la naturaleza búdica da lugar al mundo fenoménico y, por tanto, a la "naturaleza dependiente", que también tiene dos aspectos. En primer lugar, es "sin naturaleza propia" ( wuxing ), ya que todos los dharmas dependen del tathagatagarbha para su existencia, y en segundo lugar también tiene una "apariencia de existencia" ( shiyou ), es decir, parece existir independientemente. [51] Los seres ordinarios que no entienden la naturaleza verdadera de la naturaleza dependiente piensan que los fenómenos realmente existen independientemente, y esta percepción errónea da lugar a la "naturaleza discriminante". Los aspectos duales de esta naturaleza discriminante son: (1) “al ser inexistente en la realidad” ( liwu ), los fenómenos imaginados vistos por los seres ordinarios son inexistentes y (2) “parecen ser existentes a los sentidos” ( qingyou ). [51]
Según Fazang, cada uno de los dos aspectos de las tres naturalezas también se entiende como no dual con todos los demás e interconectados/interfusionados entre sí. [51] [57] [7] Por lo tanto, si bien podemos hablar de dos aspectos, Fazang escribe que "se abarcan completamente entre sí, formando una, no dos naturalezas". [51] Asimismo, con respecto a las tres naturalezas, ninguna de ellas entra en conflicto ni obstruye a la otra, lo que permite una armonía entre la "base" inmutable (ben) o "origen verdadero" (zhenyuan) y los "derivados" fenomenales (mo, o "derivados falsos", wangmo), los cuales se interfusionan y permean perfectamente entre sí. [51]
Además, Fazang sostiene que, dado que cada una de las tres naturalezas tiene sus aspectos derivados, también deben tener su aspecto fundamental. [57] [7]
Según el comentario de Fazang sobre el Despertar de la Fe Mahayana , todos los fenómenos (dharmas) surgen de una única fuente última, la "naturaleza" o "Una Mente". [52] Esto se describe de diversas formas como Talidad , el tathagatagarbha (el útero de los tathagatas ), naturaleza búdica o simplemente "naturaleza". Esta naturaleza es la fuente ontológica y la base de todas las cosas, que es anterior a cualquier objeto o sujeto consciente . [52] Esta doctrina que establece que todos los dharmas surgen de la naturaleza búdica se ha denominado "origen de la naturaleza" ( xingqi ), y el término deriva del capítulo 32 del Sutra Avatamsaka , titulado Origen de la Naturaleza del Tathagata Rey de las Joyas (Baowang rulai xingqi pin, sct. Tathâgatotpatti-sambhava-nirdesa-sûtra). [51] [58]
Como señaló Hamar, para Fazang, el origen de la naturaleza ( utpatti-sambhava ) significa “la aparición del Absoluto en el mundo fenoménico... ésta es la aparición del Tathagata en el mundo como un maestro para beneficio de los seres vivos y la aparición de la sabiduría del Tathagata en los seres vivos”. [58] Esta naturaleza pura tampoco está separada de los seres vivos y de todos los fenómenos (dharmas) del universo. Esto se debe a que el Buda solo se manifiesta en el mundo debido a las necesidades de los seres sensibles y no vendría al mundo si no hubiera fenómenos impuros. [58] Por lo tanto, para Fazang, la naturaleza última es no dual con todos los fenómenos relativos y está interconectada con todos ellos. [52] Como tal, la fuente todavía está vacía de autoexistencia ( svabhava ) y no es una naturaleza esencial que sea independiente de todas las cosas, sino que es interdependiente del conjunto de todos los fenómenos. [52] [51]
Fazang escribe que el origen de la naturaleza puede entenderse desde dos perspectivas: desde la perspectiva de la causa y desde la perspectiva del fruto. [51] Desde la perspectiva causal, "naturaleza" se refiere a la naturaleza búdica innata en todos los seres vivos que (en los seres vivos) permanece cubierta de impurezas . Cuando todas las impurezas son eliminadas, la manifestación de la naturaleza búdica es el "origen de la naturaleza". [51] Además, basándose en el tratado de la naturaleza búdica, Fazang escribe que hay tres tipos de naturaleza y origen: principio, práctica y fruto ( li xing guo ). Como explica Hamar: "La naturaleza-principio es la naturaleza búdica inherente a todos los seres antes de que comiencen a practicar el budismo. La naturaleza-práctica es la naturaleza búdica en aquellos seres que practican el budismo. La naturaleza-fruto es la naturaleza búdica de aquellos practicantes que han alcanzado la iluminación". [58]
Desde la perspectiva del fruto, la “naturaleza” se refiere a la naturaleza que se realiza al alcanzar la Budeidad . En este caso, el origen de la naturaleza se refiere a las funciones de las innumerables y maravillosas cualidades y poderes del Buda. [51]
Fazang, y la tradición Huayan en su conjunto, veneran una concepción particular del universo como el cuerpo mismo del supremo Buda cósmico Vairocana (cuyo nombre significa "El Iluminador"). El cuerpo de Vairocana es infinito y comprende el universo entero. La luz de Vairocana impregna todos los fenómenos del cosmos, su vida es infinita y no hay lugar en el universo donde las enseñanzas y manifestaciones de Vairocana no estén presentes. [59] Vairocana también se equipara con el principio último (li), y como tal, Vairocana es "la sustancia subyacente a la realidad fenoménica" según Francis Cook. [60] Además, esta realidad última es inmutable y, sin embargo, cambia según las condiciones, y emana todo en el mundo fenoménico. Por lo tanto, es inmutable y también interdependiente (y, por lo tanto, vacía) y dinámica. [60] La inmutabilidad de Vairocana es su aspecto trascendental, mientras que su naturaleza condicionada es su aspecto inmanente. [61] Cook ha llamado a esta visión de un Buda cósmico omnipresente "pan-budismo", ya que sostiene que todo es el Buda y que el Buda es omnipresente en todas las cosas. [62]
Cook es cuidadoso al señalar que Buda Vairocana no es un Dios monoteísta , ni tiene las funciones de un Dios, ya que no es un creador del universo, ni un juez o padre que gobierna el mundo. [63] Sin embargo, otros eruditos han comparado positivamente la visión de Huayan con el teísmo . Weiyu Lin ve la concepción de Fazang de Vairocana, que es "omnipresente, omnipotente e idéntico al universo mismo", como que contiene elementos que se asemejan a algunas formas de teísmo. [64] Sin embargo, Lin también argumenta que la metafísica de Fazang de la vacuidad y la interdependencia impide cualquier reificación de Vairocana como un Dios monoteísta. [64]
Según Fazang, Vairocana es el autor del Sutra Avatamsaka. El sutra se enseña a través de los diez cuerpos de Vairocana. Los "diez cuerpos" son la teoría principal del cuerpo de Buda de Fazang (que difiere de la teoría de los tres cuerpos del Mahayana ). [65] Los diez cuerpos son: el Cuerpo de Todos los Seres, el Cuerpo de las Tierras, el Cuerpo del Karma, el Cuerpo de los Śrāvakas, el Cuerpo del Pratyekabuddha, el Cuerpo de los Bodhisattvas, el Cuerpo de los Tathāgatas, el Cuerpo de Jñānakāya, el Cuerpo del Dharmakāya y el Cuerpo del Espacio. [66] El número diez también tiene un significado simbólico, ya que significa perfección e infinitud. Según Fazang, los diez cuerpos también abarcan los " tres mundos " y, por lo tanto, equipara los diez cuerpos con todos los fenómenos del universo. [67] Para Fazang, el Buda impregna y está incluido en todos los dharmas. Esto incluye a todos los seres así como a todos los fenómenos inanimados. [58]
Además, Fazang dice que “cualquier cuerpo de los Diez Cuerpos que se traiga, todos los otros nueve cuerpos también serán incluidos”. Según Weiyu Lin, “en otras palabras, cada cuerpo incluye simultáneamente a todos los demás y, a su vez, está incluido en todos ellos. Su relación es “interpenetrante” (xiangru 相入) y “mutuamente inclusiva (xiangshe 相攝)”. [68]
La comprensión de Fazang del camino budista hacia el despertar está informada por su metafísica de interfusión e interpenetración. Según Fazang, “al practicar las virtudes, cuando uno se perfecciona, todos se perfeccionan”. Además, también escribe que: “cuando uno despierta por primera vez el pensamiento de la iluminación [ bodhicitta ], uno también se vuelve perfectamente iluminado”. [69] Por lo tanto, el modelo de práctica de Fazang es uno de despertar repentino y no dual, que sostiene que tan pronto como surge la bodhicitta, el despertar completo está presente dentro de ella. Dado que cualquier fenómeno contiene y está interfundido con todo el universo, cualquier elemento del camino budista contiene todo el camino, incluso su fruto ( la budeidad ). [69]
Para Fazang, esto es cierto incluso para eventos distantes en el tiempo (como la práctica de un ser sintiente ahora y su eventual Budeidad dentro de eones). Esto se debe a que, para Fazang, el tiempo está vacío y todos los momentos (pasados, presentes y futuros) están interconectados entre sí. Cualquier segmento de tiempo está interconectado con todos los demás y depende de todos los demás momentos. [69] [70] Por lo tanto, Fazang escribe:
Porque un instante no tiene esencia, penetra lo eterno, y porque las épocas largas no tienen esencia, están completamente contenidas en un solo instante... por lo tanto, en un instante de pensamiento todos los elementos de los tres períodos de tiempo –pasado, presente y futuro- se revelan plenamente. [69]
Esto significa que no sólo el final depende del principio, sino que el principio depende del final. Así, mientras que la budeidad depende del primer pensamiento dirigido al despertar (bodhicitta) y del logro inicial de la fe , las etapas iniciales de la práctica también dependen de la futura budeidad. [69] [71] Fazang parece estar rechazando cualquier causalidad lineal y apoyando alguna forma de retrocausalidad . [69] Como escribe Fazang, "el principio y el fin se interpenetran. En cada etapa, uno es, por tanto, tanto un Bodhisattva como un Buda". [70]
Además, debido a la vacuidad y la interpenetración, todas las etapas del camino del bodhisattva se contienen entre sí. [70] La comprensión de Fazang del camino a la Budeidad se basa en el modelo de 52 etapas ( bhumi ) del sutra Avatamsaka . Las 52 comienzan con las diez etapas de la fe (shixin 十信), y luego siguen las diez moradas (shizhu 十住), las diez prácticas (shixing 十行), las diez dedicaciones de mérito (shihuixiang 十迴向), los diez terrenos (shidi 十地), la iluminación virtual (dengjue 等覺) y la iluminación maravillosa (miaojue 妙覺). [72] Sin embargo, Fazang no entiende este proceso de manera lineal, ya que se dice que cada una de estas etapas y prácticas están entrelazadas entre sí y con la Budeidad misma (como en el ejemplo de la viga, que es sólo una viga debido a su dependencia de todo el edificio). [69] Como dice Fazang, "Si se adquiere una etapa, se adquieren todas las etapas". Fazang llama a esto el "progreso superior", que implica "la adquisición de todas las etapas, así como la etapa de la Budeidad" tan pronto como se ha alcanzado la "perfección de la fe". [70]
Según Imre Hamar, Fazang fue el primero en argumentar que “la iluminación en la etapa de la fe” (xinman cheng fo 信滿成佛) era “una doctrina única de la enseñanza distinta del Vehículo Único”. [71] Según Fazang, “todas las prácticas nacen de una fe resuelta”. [71] Así, para Fazang, en las etapas iniciales del camino (después de haber dado lugar a la fe y a la bodhicitta), un bodhisattva ya tiene acceso al mérito ilimitado de todas las demás etapas (ya que todas las etapas están mutuamente entrelazadas entre sí). [71] Así, para Fazang, el primer surgimiento inicial de la bodhicitta es también la etapa de la irreversibilidad, la etapa en la que uno sabe que tiene la seguridad de convertirse en un Buda en el futuro. [69]
Sin embargo, esto no significa que las prácticas graduales de las etapas del bodhisattva no sean necesarias. De hecho, Fazang escribe que el bodhisattva, después de haber alcanzado las etapas iniciales de la fe, todavía debe atravesar las etapas restantes del bodhisattva. Esto se debe a que todas las etapas conservan su particularidad incluso cuando están totalmente interconectadas, y porque la naturaleza de Buda debe nutrirse mediante el entrenamiento en las etapas del bodhisattva. [71] [73]