Yirmiyahu Yovel (20 de octubre de 1935, Haifa – 10 de junio de 2018 [1] ) fue un filósofo e intelectual público israelí. Fue profesor emérito de filosofía en la Universidad Hebrea de Jerusalén y en la New School for Social Research de Nueva York. Yovel también había sido columnista político en Israel, crítico cultural y político y una presencia frecuente en los medios. Yovel fue galardonado con el Premio Israel de Filosofía y oficial de la orden francesa de la Palme académique . Sus libros fueron traducidos al inglés , francés , alemán , español , portugués , rumano , hebreo , coreano y japonés . Yovel estaba casado con Shoshana Yovel, novelista y organizadora comunitaria, y tenían un hijo, Jonathan Yovel, poeta y profesor de derecho, y una hija, Ronny, músico clásico, presentador de televisión y terapeuta familiar. [2]
Nacido en Haifa , Palestina , entonces bajo mandato británico , Yirmiyahu Yovel se graduó en 1953 en la Escuela Hebrea Reali de Haifa. Después de su servicio militar obligatorio, estudió filosofía y economía en la Universidad Hebrea de Jerusalén, completando su licenciatura en 1961 y su maestría en 1964. Apoyó sus estudios como editor y presentador de noticias de radio. Sin embargo, rechazó una carrera permanente en la radiodifusión y fue a la Sorbona y a la Universidad de Princeton para completar sus estudios filosóficos. En 1968 obtuvo su doctorado en la Universidad Hebrea. Su asesor fue Nathan Rothenstreich.
Yovel llegó a la universidad impulsado por inquietudes filosóficas existenciales y receloso del racionalismo. Al defender la subjetividad individual, el joven Yovel se alejó de los ideales colectivistas y las ideologías políticas de la época (incluido el espíritu socialista- sionista ), debido a su exigencia de monopolizar y politizar todas las preocupaciones intelectuales. La religión tampoco fue la respuesta, sino más bien una vía de escape. Yovel ha compartido desde el principio el impulso radical de Nietzsche hacia la lucidez existencial, que puede ser emocionalmente agotadora pero también liberadora.
Fue, en particular, el programa de razón crítica de Kant (aunque no su ejecución real) y el concepto de racionalidad finita lo que proporcionó a Yovel los términos para una crítica constructiva del racionalismo, una que reconoce que la racionalidad es indispensable para la vida humana y cultura, aun cuando toma su finitud de manera más radical que la de Kant, al admitir su falibilidad, su carácter abierto y su naturaleza no absoluta.
Yovel sostiene que la historia de la filosofía está integrada en la mayor parte del discurso filosófico y que a menudo contiene cuestiones y conocimientos que pueden ser fructíferamente contemporáneos mediante un método de reconstrucción inmanente. Su propia posición filosófica puede describirse como "una filosofía de la inmanencia" que, siguiendo a Spinoza , considera el mundo inmanente como todo lo que existe y como la única fuente posible de normatividad social y política. Este último tema fue ampliamente explorado en sus dos volúmenes Spinoza and Other Heretics ( Princeton , 1989), que rastrea la idea de inmanencia hasta Spinoza y sigue sus aventuras en pensadores posteriores de la modernidad, desde Kant y Hegel hasta Nietzsche y más allá.
Yovel regresaría como profesor invitado tanto a la Universidad de Princeton (1970–71) como a la Sorbona (1978–80), entre otros nombramientos en el extranjero. Sus años a ambos lados del Atlántico ayudaron a moldear la actitud de Yovel hacia la filosofía analítica angloamericana . Comparte su demanda de claridad y precisión (esto fue reconocido como un sello distintivo de sus escritos), pero critica sus tendencias a menudo escolásticas y su enfoque ahistórico.
Tras su actividad académica y pública, Yirmiyahu Yovel se convirtió en una voz destacada en la vida intelectual israelí. Sus numerosas columnas en periódicos importantes, principalmente Ha'aretz y Yediot Aharonot , investigaron las actitudes públicas y las políticas gubernamentales. Fue uno de los primeros defensores de un Estado palestino independiente junto a Israel, y se opuso firmemente a la actividad de asentamientos en Cisjordania y Gaza por considerarla políticamente incorrecta y motivada por un falso mesianismo.
La implicación de Yovel en el periodismo comenzó en su época de estudiante. En 1960-64 trabajó para radio Israel y cofundó su revista semanal de noticias. En 1967 participó en el proyecto de crear una autoridad de radiodifusión israelí independiente, y sirvió dos mandatos en su consejo. Posteriormente editó los primeros documentales políticos de Israel TV , y durante 1975-1978 editó y presentó 30 importantes programas de televisión sobre temas sociales y políticos (drogas, liberación gay, divorcio, adopción, violencia en los deportes, derechos territoriales árabes; el derecho a morir, etcétera). Sus espectadores también lo recordaron como reportero militar en el frente del Sinaí en la guerra de 1967 y 1973 . En 1973 fue uno de los pocos periodistas que insistió en informar la verdad sobre los reveses militares de Israel en las primeras etapas de la guerra.
Después de la histórica derrota laborista en 1977, se unió al "Círculo 77", un grupo de intelectuales que intentó reformar el Partido Laborista, pero se encontró no apto para la política partidista. A partir de entonces se centró en la prensa escrita, publicando decenas de columnas políticas hasta la década de 1990.
La mayor parte de la carrera de Yovel se desarrolló en la Universidad Hebrea, donde ocupó varios puestos académicos y ocupó la Cátedra Shulman de Filosofía. Durante ese tiempo, también visitó y dio conferencias en numerosas universidades e institutos de todo el mundo, incluidos Columbia, Hamburgo, Milán, Oxford, París IV ("París-Sorbona") y otros. En 1994 aceptó un nombramiento para enseñar anualmente durante un período en la Facultad de Graduados de la Nueva Escuela de Investigación Social, que se convirtió en su "segundo hogar académico". Luego fue nominado para la Cátedra Hans Jonas de Filosofía inaugural, de la que se jubiló en 2010. [3]
En 1986, Yovel fundó el Instituto Spinoza de Jerusalén con una doble intención: fomentar la erudición de Spinoza y promover la educación pública en torno a ideas asociadas con Spinoza (como la democracia, el secularismo y la tolerancia), como pensador europeo y como figura emblemática. de la modernidad judía).
En 2000, Yovel ganó el Premio Israel por sus logros en filosofía. Su discurso de agradecimiento en nombre de sus colegas galardonados se tituló "Informe sobre el estado de razón". La razón está viva y respira, informó Yovel, pero está asediada por enemigos internos y externos. El "enemigo interno" de la razón es su tendencia demasiado ambiciosa a exceder sus límites y control, y tres "enemigos externos": el misticismo, la cultura comercial global y la crítica radical posmoderna. Yovel argumentó que estos desafíos pueden abordarse con una actitud sobria, comprometida con la razón y al mismo tiempo aceptando su falibilidad, finitud y falta de carácter absoluto. Se trata de racionalidad "a escala humana", más que de una réplica secular de la religión. [4]
Yirmiyahu Yovel publicó numerosos artículos académicos y varios libros, entre ellos Kant and the Problem of History (Princeton 1980, 86) , Spinoza and Other Heretics (Princeton 1989), Dark Riddle: Hegel, Nietzsche and the Jewish ( Policy 1996) y The Other Within. : Los Marranos (Princeton 2013). Tradujo al hebreo dos grandes clásicos filosóficos ( La Ética de Spinoza y la Crítica de la razón pura de Kant ) con introducciones sistemáticas, y editó varios libros colectivos, incluida una enciclopedia de cinco volúmenes sobre la cultura secular judía moderna. Los créditos de Yovel como periodista incluyen docenas de columnas de prensa y 30 programas de televisión importantes.
El primer libro de Yovel, basado en su tesis doctoral, fue Kant y la renovación de la metafísica (1974, en hebreo). Si bien a menudo se había sostenido que Kant había destruido la metafísica , el libro de Yovel sostiene que el programa real de Kant era renovarla, reemplazando la vieja metafísica dogmática por una nueva crítica. Las preguntas metafísicas son profundamente significativas incluso cuando exceden el rango de respuestas legítimas. Reprimir las preguntas o pretender responderlas es igualmente irracional. La razón en Kant tiene un interés metafísico y un interés crítico que son igualmente indispensables, pero que se contradicen entre sí en ausencia de una crítica. El giro crítico resuelve esta antinomia en dos etapas. Primero, establece un sistema de categorías y principios sintéticos a priori que funciona como una metafísica válida del dominio inmanente (empírico); y, en segundo lugar, en la Dialéctica , reorienta el impulso metafísico desde su búsqueda de objetos vacíos e ilusorios hacia el mundo empírico, y nos hace darnos cuenta de nuestra finitud fundamental, así como de los horizontes infinitamente abiertos dentro de este mundo que podemos alcanzar. explorar. [5]
Kant entendió por metafísica un sistema de elementos suprasensibles que (1) determina las entidades en el mundo sensible y (2) se refiere al significado de su ser. Las categorías y principios sintéticos a priori kantianos cumplen el primer papel, pero lo hacen de manera crítica, ya que no son objetos suprasensibles que existen en sí mismos, sino sólo ingredientes en la síntesis de objetos empíricos. Como tales, también determinan lo que significa que los objetos empíricos sean (es decir, que sean una síntesis de percepciones sensoriales vinculadas por las categorías). Por tanto, el sistema a priori no es sólo una epistemología , sino igualmente una ontología de seres naturales finitos.
El libro también destaca la naturaleza dinámica y autónoma de la razón kantiana (que Yovel a veces llama "erótica" en el sentido platónico ). La racionalidad humana no es un mero cálculo en Kant sino una actividad orientada a objetivos, que proyecta sus propios fines inherentes y se esfuerza por realizarlos. Finalmente, el libro describe el método de Kant como la autoexplicación de la razón, que depende de su propia historia, incluyendo una serie de colapsos, y culmina en una revolución crítica. [ cita necesaria ]
El principal trabajo de Yovel sobre Kant se convertiría en Kant y la filosofía de la historia (Princeton 1980, 1986; French 1989). [6] El pensamiento histórico de Kant había sido ignorado durante mucho tiempo o descartado por ser marginal e inconsistente. El trabajo de Yovel fue decisivo para revertir esta perspectiva. El libro va más allá de la enseñanza moral habitual de Kant, que gira en torno a las características formales y personales de la moralidad, para descubrir un segundo nivel material en la filosofía práctica de Kant , en el que la voluntad moral se convierte en una voluntad que da forma al mundo: la voluntad no está satisfecha con su moralidad personal únicamente, sino que trabaja para remodelar todo el mundo histórico-social como "una totalidad moral". La voluntad no sólo se esfuerza por hacerse buena a sí misma, sino también por reformar su mundo a su propia imagen: ver sus objetivos morales incorporados en las formas e instituciones del mundo real. Esto hace posible una filosofía crítica de la historia y de áreas particulares dentro de ella: política, derecho, ética social, educación moral y una religión de la razón. [7]
La palanca que conduce a la segunda etapa es el concepto kantiano de "El Bien Supremo" y el imperativo de promoverlo. Un análisis detenido de este concepto lleva a Yovel a interpretarlo como la idea reguladora kantiana de la historia, un ideal que combina la máxima moralidad (personal e institucional, ética y política) con el bienestar y la prosperidad universales. Kant incluso llama a la tarea histórica "el fin último de la creación misma" [8] ), sugiriendo así que la historia moral, en la que los humanos se cambian a sí mismos y reforman el mundo, es la única justificación posible de que exista un mundo y una raza humana, que de otro modo sería completamente contingente y carente de sentido. [9]
En cuanto al método, el libro no es un comentario narrativo sino una reconstrucción sistemática. Si bien se basa en cuidadosos análisis textuales, organiza el material en relación con la lógica interna y las implicaciones latentes de las posiciones de Kant, que permiten a Yovel sacar nuevas conclusiones que arrojan luz sobre aspectos desconocidos de su filosofía.
El libro tuvo fuertes ecos que invirtieron la perspectiva tradicional. Hoy se habla incluso del "giro histórico" de Kant (concepto inédito en el pasado). Un destacado filósofo alemán, director del Institut für Sozialforschung ( Instituto de Investigación Social , sede institucional de la Escuela de Frankfurt y la teoría crítica ) describió recientemente el impacto del libro:
"Cuando leí por primera vez el maravilloso libro de Yirmiyahu Yovel sobre Kant y la Filosofía de la Historia hace casi veinte años, aprendí cómo uno debe abordar la tarea de interpretar textos clásicos: a partir de la identificación de un problema central en los escritos de un filósofo, uno Debo intentar reorganizar los elementos de la solución propuesta hasta que surja una nueva idea que vaya más allá de las intenciones explícitas del autor original. Debido a que este método me impresionó mucho en la forma en que se aplicó al pensamiento sistemático de Kant, no sólo me convertí en un lector asiduo y entusiasta. de las publicaciones de Yirmiyahu Yovel, pero también traté de emular este modo de pensar en mi propio trabajo" (—Axel Honneth , 2010).
El libro más conocido de Yovel es Spinoza y otros herejes (Princeton 1989), un díptico en dos volúmenes que ofrece una nueva interpretación de los orígenes existenciales de la revolución intelectual de Spinoza (Vol. I) y su desarrollo en pensadores posteriores de la modernidad (Vol. II). Spinoza atrajo a Yovel principalmente por su principio radical de inmanencia, que Yovel considera paradigmático de gran parte del pensamiento moderno, y por su sorprendente caso personal. Ningún pensador moderno anterior a Nietzsche ha llegado tan lejos como Spinoza al despojarse de toda religión histórica y de todos los horizontes de trascendencia. Al preguntarse qué había permitido a Spinoza separarse tan drásticamente de la tradición teísta occidental, Yovel no recurrió directamente a los argumentos racionales que impulsaron a Spinoza, sino que buscó primero la situación histórico-existencial que despejó el espacio mental para que esos argumentos emergieran y afianzarse en la mente. [10]
La respuesta, sugirió Yovel, está ligada a las dualidades y la confusa identidad religiosa del peculiar grupo judío del que procedía Spinoza, los llamados marranos , que antes de llegar a Holanda habían vivido durante generaciones en España y Portugal como conversos forzados del judaísmo . absorbiendo símbolos cristianos , patrones mentales y formas de pensar. Los antiguos judíos que intentaron seguir siendo judíos en secreto tenían sólo escaso conocimiento del judaísmo, y lo que sabían lo conceptualizaban en términos cristianos; mientras que otros, habiendo mezclado las dos religiones, terminaron ni siendo judíos ni cristianos, y consideraron los asuntos de esta vida y de este mundo como un sustituto de la salvación religiosa ya sea en Jesús o en Moisés . Sin embargo, se describen los acontecimientos de los marranos respondiendo al milagro en el Convento de São Domingos en Lisboa el 19 de abril de 1506 con afirmaciones como "¿Cómo puede un trozo de madera hacer milagros?", o "Ponle un poco de agua y' Saldré", Yovel afirma que estas palabras "expresaban el mismo rudo sentido común judío que se resistía al sentido católico de mysterium e insistía en llamar a los fenómenos supraracionales por sus nombres terrenales". [11] La experiencia marrano, sugiere Yovel, hizo posible que varios ex-marranos adoptaran el punto de vista inmanente y "secular" que Spinoza radicalizó y le dio una poderosa sistematización. [12]
El Volumen Uno (El Marrano de la Razón) [13] utiliza materiales históricos y literarios para provocar un conjunto de patrones marranos típicos y recurrentes (por ejemplo: la vida en dos niveles, abierta y oculta; el uso de equívocos y lenguaje dual; la búsqueda de un camino alternativo a la salvación, reemplazando a Jesús y Moisés por la razón filosófica, etc.) que en Spinoza se trasponen del contexto de la religión al de la razón. Desde la otra dirección, las cuestiones filosóficas clave en Spinoza (el lenguaje, la política y la multitud, el tercer tipo de conocimiento) también se muestran, al mismo tiempo, respondiendo a elementos tipo Marrano que las iluminan y contextualizan aún más. Yovel insiste en que esta contextualización no es reduccionista: las ideas de Spinoza tienen un significado racional independiente que no puede reducirse a las circunstancias históricas que les permitieron surgir. [14]
Spinoza, hereje de todas las religiones, fue prohibido por los rabinos, pero se negó a convertirse al cristianismo. Al llamarlo "el primer judío moderno", Yovel destaca su relevancia para la situación judía moderna. Su caso -incluso más que su pensamiento- anticipó la mayoría de las soluciones rivales y contradictorias que se ofrecieron en siglos posteriores a la existencia judía no ortodoxa. Sin embargo, el propio Spinoza no defendió ni realizó personalmente ninguna de esas opciones. Se convirtió así, involuntariamente, en padre fundador de casi todas las formas de vida moderna en las que él mismo no participaba. [15]
El volumen dos (Las aventuras de la inmanencia) [16] descubre la presencia de la revolución de Spinoza en algunos giros importantes del pensamiento moderno. Yovel distingue entre naturalismo y el concepto más amplio de "filosofía de la inmanencia". Este último sostiene que (a) la realidad inmanente es todo lo que hay, el horizonte general del ser; (b) es también (a través de los humanos) la única fuente válida de normas morales y políticas; y (c) interiorizar este reconocimiento es una condición previa para cualquier liberación o redención que los humanos puedan esperar. Yovel lleva al lector a la conversación latente y abierta con Spinoza en la obra de Kant, Hegel, los hegelianos de izquierda ( Heine , Feuerbach , Hess ), Marx , Nietzsche y Freud , todos los cuales compartían una filosofía central de la inmanencia pero la trabajaban. se desarrollan de maneras rivales, que también divergen de las de Spinoza. Este enfoque hace presente vívidamente la influencia de Spinoza en la modernidad, incluida la modernidad judía. En el Epílogo, hablando por sí mismo, Yovel aboga por una filosofía crítica de la inmanencia para modificar la filosofía "dogmática" de Spinoza. [17]
El libro fue ampliamente discutido y traducido al francés, alemán, hebreo, español, portugués y japonés. [18]
Este libro [19] trata la llamada "cuestión judía" como una cuestión primordial que afecta a Europa consigo misma. Hegel era un filósofo de la razón y Nietzsche su oponente declarado; Hegel era un cristiano (heterodoxo) y Nietzsche un autoproclamado "Anticristo"; Hegel buscó llevar la modernidad racional a su clímax y Nietzsche quiso reemplazarla con una cultura " dionisíaca " basada en la "voluntad de poder". Sin embargo, cada uno en términos de su proyecto tuvo que lidiar con la cuestión del judaísmo y los judíos. El resultado fue una ambivalencia de dos tipos diferentes. [20]
El joven Hegel manifestó una dura actitud antijudía que su filosofía madura mitigó. Revirtiendo su afirmación inicial de que los judíos no habían aportado nada valioso a la humanidad, el viejo Hegel llegó incluso a atribuir al judaísmo uno de los puntos de inflexión más trascendentales en la historia de la humanidad: el reconocimiento de que el ser absoluto es Espíritu, no una cosa o un objeto natural. entidad, y ese Espíritu es más elevado que la naturaleza. Sin embargo, el judaísmo falsificó su propia revolución en el acto mismo de llevarla a cabo, porque se forjó a sí mismo como "una religión de la sublimidad", con lo que Hegel entiende una religión de autoalienación y sumisión servil a un Maestro infinitamente remoto, ante quien el individuo se encuentra. en temor como una nulidad total. De esta manera dialéctica, el Hegel maduro condenó tácitamente a los judíos en el acto mismo de elogiarlos. Además, a diferencia de Nietzsche, Hegel negó a los judíos poscristianos cualquier significado y valor histórico. De la lógica de la historia de Hegel se deducía que los judíos habían perdido su razón de ser ya en la antigüedad y se habían convertido en la cáscara vacía de su antiguo yo. Sin embargo, aunque estaba desconcertado y perturbado por su larga supervivencia como una paradoja teórica (un "enigma oscuro"), esto no impidió que Hegel apoyara la emancipación política y la aceptación social de los judíos contemporáneos, una posición impopular en Alemania en ese momento. Hegel despreciaba el nacionalismo xenófobo alemán y, como filósofo de la libertad, decidió, sin entusiasmo, admitir a los judíos en el mundo moderno como un reconocimiento necesario de su humanidad. [21]
Nietzsche no sólo superó los prejuicios antijudíos de sus primeros años sino que, a diferencia de Hegel, lo hizo con pasión. Tras su ruptura con Wagner y Schopenhauer, el Nietzsche maduro se destacó como un ardiente antisemita. Para él, el antisemita moderno era una criatura del resentimiento y, como tal, era primo genealógico del antiguo sacerdote judío, a quien Nietzsche despreciaba con el mismo ardor y por las mismas razones psicofilosóficas. Nietzsche se negó a atribuir al judaísmo una esencia única e inmutable. Su actitud, tal como se reconstruye en este libro, varía según tres fases de la historia judía. (1) Los hebreos del Antiguo Testamento fueron objeto de la admiración de Nietzsche por sus grandes figuras, sus grandes hazañas y su auténtica autoafirmación. (2) Nietzsche detestaba y vilipendiaba el judaísmo "sacerdotal" del Segundo Templo (y del Testamento), principalmente porque había engendrado el cristianismo y la "moralidad de esclavos" que corrompió a Europa junto con el racionalismo socrático . (3) Admiraba a los judíos de la diáspora por su profundidad histórica y el poder existencial que acumularon en siglos de resistencia y perseverancia. Nietzsche quería ahora derramar este poder en la nueva Europa que imaginaba. Por lo tanto, espera que se inste a los judíos a secularizarse, a mezclarse con otros europeos, a sobresalir en todos los asuntos europeos y, finalmente, a establecerles nuevos estándares y valores. El vigor existencial y la disposición anticristiana del judío se derramarían entonces en Europa, promoviendo una revolución dionisíaca de valores. Entonces, a diferencia de Hegel, Nietzsche trata a los judíos como un grupo humano étnico e histórico y no principalmente como una religión. [22]
Este libro, publicado en hebreo en 1996 y traducido al inglés, francés, japonés y rumano, también muestra que la razón universal no excluye necesariamente un fuerte sesgo antijudío, y que una filosofía del poder no debe ser necesariamente antisemita.
Siguiendo su interés por Spinoza, Yovel quedó intrigado por el fenómeno más amplio de los marranos y lo estudió por sí mismo. El resultado fue otra obra: El otro interior: los marranos: identidad dividida y modernidad emergente (Princeton 2009). [23] Yovel describe a los Marranos como "el otro dentro", personas que pertenecían y no pertenecían. Rechazados por la mayoría de los judíos como renegados y por la mayoría de los cristianos veteranos como judíos de sangre impura, los marranos no tenían una identidad definida e integral, sostiene Yovel. Los "judaizantes" -marranos que deseaban seguir siendo secretamente judíos- no eran en realidad judíos, y los marranos que deseaban asimilarse no estaban verdaderamente integrados como hispanocatólicos. Más bien, al mezclar símbolos y patrones de vida judíos y cristianos, los marranos se distinguían típicamente por una identidad dividida. También descubrieron la mente subjetiva, participaron en la disidencia social y religiosa y demostraron signos tempranos de secularidad y mundanidad. De esta manera, dice Yovel, los marranos anticiparon muchas características centrales de la modernidad occidental, y también de la experiencia judía moderna.
Los historiadores que ven su trabajo como constructivo de la identidad nacional tienden a apropiarse de los marranos (o conversos) exclusivamente para su propia nación y cultura. El libro de Yovel sostiene que es imposible atribuir a los marranos ninguna identidad integral y unívoca, ni judía ni hispanocatólica, ya que fue, precisamente, la desintegración de la característica compacta de la sociedad medieval el rasgo más distintivo e interesante de este pueblo. , y una de las principales contribuciones que hicieron a la Europa moderna temprana .
Una de las conclusiones filosóficas de este libro es que la identidad dividida que la Inquisición persiguió y el nacionalismo moderno condena como ilícita es una forma genuina e inevitable de la existencia humana, que merece reconocimiento como una libertad humana básica.