Walter Künneth (1 de enero de 1901 en Etzelwang - 26 de octubre de 1997 en Erlangen ) fue un teólogo protestante alemán. Durante la era nazi, formó parte de la Iglesia Confesante y en la década de 1960 participó en el debate sobre las demandas de Rudolf Bultmann de "desmitificar" el Nuevo Testamento como defensor de una interpretación de la Biblia orientada a las palabras. El Premio Walter Künneth lleva su nombre.
Walter Künneth fue el cuarto hijo del ministro Lorenz Künneth y su esposa Setta (nacida Setta Schlupper). El joven Künneth creció en el segundo lugar ministerial de su padre, en Hersbruck. Su madre murió poco después de su nacimiento, debido a una enfermedad relacionada con el nacimiento. Después de asistir al Instituto de Humanidades en Erlangen (donde fue especialmente formado por la teología neoluterana de Phillip Bachmann y la facultad), el joven Künneth estudió Teología evangélica tanto en Erlangen como en Tubinga, desde el otoño de 1920 hasta 1924, con los dos últimos en Tubinga. influenciado por Karl Heim y Adolf Schlatter. Obtuvo un doctorado con Friedrich Brunstad en Filosofía en 1924, con un trabajo sobre la Idea de Dios de Richard Rothe . También se unió a la organización estudiantil cristiana conocida como Wingolf .
Durante su estancia en el Seminario Práctico y curato en Munich (que duró hasta 1926), fue ordenado sacerdote (15/2/25) y conoció a su esposa Mathilde, nacida Mathilde Ammon. En 1926, Künneth fue elegido profesor (Dozent) para la Apologetischen Centrale en el evangélico Johannesstift Berlin-Spandau, un departamento del comité central para misiones internas, donde ya estaban sus colegas estudiantes de Wingolf, Helmut Schreiner y Carl Gunther Schweitzer. empleado. La preocupación en la apologética era tanto la actual Weltanschauung como la situación religiosa de la República de Weimar y el emergente Tercer Reich. A través de una colección de materiales comercializados, publicados y renumerados, la "Nueva Apologética" daría cuenta de la fe cristiana en su relación con el mundo moderno: en resumen, se estableció la primera Academia de Trabajo evangélica. En 1927, Künneth dejó Berlín para ir a Anbach para realizar un segundo examen teológico y obtuvo su Lizentiaten con una obra sobre el "Sündenbegriff" de Kierkegaard. Después de su habilitación oficial en Berlín en 1930, impartió conferencias privadas sobre Teología y Apologética. En 1932, se había convertido en el líder de Apologetischen Centrale. Künneth observó, después de buscar un ángulo de prueba bíblica, que la Resurrección no tenía una obra monográfica adecuada. Y así surgió la Teología de la Resurrección (1933), frecuentemente reimpresa. Junto con Helmut Schreiner publicó también "La nación de Dios", que tenía como objetivo específico, con intención misionera, a sus propios ciudadanos en Alemania. Con motivo de la fundación de la Deutsche Kirchen en el año 1933, especialmente la reunión en el Palacio de Deportes de Berlín , el libro abordó los temas planteados por el nacionalsocialismo: la jefatura del Führer, el principio de obediencia, el judaísmo y la cuestión racial. Después de los acontecimientos del 37, se cerró la Centrale y se prohibió la obra de Künneth, y a Künneth también se le prohibió publicar o enseñar en todo el Reich. Sin embargo, al año siguiente Hans Meiser le dio un puesto ministerial en Starnberg. En 1944 fue nombrado diácono de Erlangen. En 1946 se convirtió en profesor honorario de teología en Erlangen. En el 53 asumió la presidencia de Werner Elerts. En su extensa obra posterior a este punto, analizó la cuestión de la ética del Estado en El gran desperdicio (1947) y La política entre Dios y el diablo (1954).
Junto con el pastor de Dahlemer, Martin Niemöller , y el (en ese momento) secretario general del DCSV (Deutschen Christlichen Studentenvereinigung), Hanns Lilje , Künneth había fundado en mayo de 1933 el Movimiento Joven de Reforma (Jungreformatorische Bewegung), que se oponía a la co- Opción de la Iglesia Evangélica Luterana por parte del Estado nazi. Künneth pertenecía a la " Iglesia confesante " y también participó en una comisión de prueba ilegal de la Iglesia en Berlín-Spandau, bajo la presidencia de Hienrich Albertz. En la primavera de 1935, hizo circular una respuesta de 200 páginas a la obra estándar sobre la teoría racial nazi, Mythus des 20 Jahrhunderts de Alfred Rosenberg . Se titulaba: Una respuesta al mito: la diferencia entre el mito nórdico y el Cristo bíblico . En este escrito, criticó la ideología anticristiana de Rosenberg, aunque compartía algunos de los mismos conceptos, como "minderwertigen", "zersetzenden" y "Weltjudentum". Ante su gran éxito (36.000 ejemplares en tres meses), la Gestapo respondió interrogándolo, cerrando la Apologetischen Centrale y prohibiendo sus obras. Sus obras fueron prohibidas en todo el Reichsgebiet y su venia legendi para formar a otros fue revocada. Publicó otra obra que hablaba de la traición de Lutero en relación con Rosenberg, pero también fue confiscada y destruida. Fue nombrado vicario de Starnberg en enero de 1938 por el obispo Hans Meiser de Baviera y, en 1944, aceptó una llamada de regreso a Erlangen. Después del final de la guerra, Paul Althaus lo nombró miembro honorario de la facultad allí en 1945, y en 1946 fue miembro del Sínodo del Land de Baviera. Künneth rechazó llamadas a Mainz, Munser y Kiel, pero en 1953 asumió la cátedra de Werner Elerts. Desfavorablemente para su memoria, Künneth había hablado durante el primer período del Reich de una cooperación (limitada) con la Gestapo en materia de intercambio de información sobre minorías religiosas como los Testigos de Jehová . Durante la década de 1960, Künneth apoyó la pena de muerte desde la convicción teológica de que oponerse a ella era un signo de debilidad moral y apostasía nacional.
En 1961 murió Mathilde, madre de sus tres hijos: Irmela, Adolf y Freidrich-Wilhelm. Tres años más tarde se casó con Gerda Bwtz de Lauban. En 1962 y 1966 recibió medallas de honor por sus servicios en Baviera. En 1962, el Seminario Teológico de Wartburg lo nombró miembro honorario de la facultad. Künneth interpretó el desafío de Bultmann al cristianismo mitificado como una segunda lucha confesional y se convirtió en el miembro principal del grupo "No Other Gospel", junto con Peter Beyerhaus, Paul Deitenbeck, Rudolf Baumer, Gerhard Bergmann y Wilhelm Busch. En marzo de 1966 fundó con Baumer la "Declaración de Düsseldorf". En la década de 1960, participó en conferencias, paneles de discusión y otras ofertas públicas y debates con pensadores como Gerhard Ebeling, Joachim Kahl, Heinz Zahrndt, Dorothee Solle, Jorg Zink, Ernst Kasemann, Gunther Klein y Ernst Fuchs; como titular de un cargo eclesiástico y cristiano confesional, era una anomalía. En 1981 recibió la Orden de Maximiliano por el Arte y el Conocimiento. Murió el 26 de octubre de 1997 y una gran multitud asistió a su funeral y entierro en el cementerio de Neustadter.
En los años 50 y 60, Künneth se había comprometido a emprender la lucha contra la exigencia de Rudolph Bultmann de "desmitificar" el Nuevo Testamento. En el centro mismo de la controversia se encuentra la Resurrección de Jesús, así como la materia de su persona y obra (Cristología). Künneth intentó responder a la afirmación de Bultmann de que la esencia del Evangelio era el núcleo de la verdad mítica incrustada en el Universo mítico de tres niveles, sin dejar de reconocer las ideas de Bultmann. Estuvo de acuerdo con Bultmann en que
Si la resurrección es un acontecimiento en el plano de la historia, entonces participa también de todo lo que determina la naturaleza de la historia. El acontecimiento de la resurrección es entonces un hecho relativo en el contexto de los fenómenos y de la vida de la historia, está en continuidad con una multitud de otros factores conocidos y desconocidos que pertenecen a este mundo, es un elemento de la existencia histórica y como tal no posee validez absoluta sino está sujeto a condiciones y, por tanto, a las incertidumbres y probabilidades de toda la historia. Insistir en el carácter histórico de la resurrección tiene como resultado objetivarla,... es decir... que la afirmación de su historicidad conduce a un proceso irresistible de disolución, que amenaza ominosamente la realidad de la resurrección misma. (Künneth, La teología de la resurrección (St. Louis: Concordia Publishing House, 1965), págs. 24-25.)
Su diferencia con Bultmann se puede describir:
Es importante ahora notar el punto estratégico de diferencia entre Künneth y Bultmann: Künneth es capaz de evitar objetivar las apologéticas y las racionalizaciones sin desmitificarlas . Es capaz de lograr prácticamente el mismo fin adoptando algo como la insistencia de Barth en que, aunque el acontecimiento de la resurrección realmente ocurrió en nuestro mundo, "trasciende" la causalidad histórica y, por lo tanto, es (afortunada o desafortunadamente) indetectable por los métodos del historiador. (de Robert M. Price, "¿Resucitado de verdad?")
[1]
Künneth creía que aunque Bultmann tenía razón en que la evidencia empírica nunca podría decidir el asunto de la Resurrección (un evento que fue el Ur-Wunder de Dios, el milagro principal), y que Bultmann también tenía razón en que decirlo destruiría el contenido trascendente de el Ur-Wunder , aun así Bultmann había destruido el Evangelio al implicar que la victoria de Cristo sobre nuestro mundo de muerte y pecado era puramente mítica, sin implicaciones para las criaturas pecadoras atrapadas en un mundo inmanente.
[Todas las notas a pie de página son de la edición Concordia de 1965, St. Louis].
Künneth comienza señalando que "la quiebra de una teología secularizada frente a la resurrección se debe (por supuesto) en gran medida a Schleiermacher ", quien sostuvo que la presencia espiritual de Jesús y su influencia sobre los discípulos que dejó no dependía de cualquier noticia de los hechos de la resurrección de Cristo (p. 16). Ritschl añadió a la confusión su aproximación desde el otro lado: las cualidades del Cristo exaltado ya están contenidas en su existencia en el tiempo. Künneth ve esto como enormemente simplista y señala con ironía que aquellos que concluyen que la resurrección de Cristo fue en gran medida una "visión" de los fervientes aspirantes a apóstoles, que Jesús mismo enseñó que las visiones del más allá de la tumba no alterarían la experiencia religiosa. de los hombres (la parábola de Lázaro y Dives, Lucas 16:29ss). Künneth sostiene que "la resurrección de Jesús no puede eliminarse" del kerigma/mensaje cristiano (p. 36) [ya sea para deshacerse de él o para explicarlo]: porque eso nos dejaría simplemente con asuntos para la investigación psíquica o sociológica, Por inadecuadas que sean científicamente estas explicaciones para explicar la duración, intensidad y persistencia de la fe cristiana (y aquí uno no puede dejar de pensar en Varieties of Religion Experience de William James ). Imaginar que el Dogma es lo que Matthew Arnold consideró que era, el Aberglaube, o una Creencia añadida por encima y más allá de los Hechos, sería aprisionar al Cristianismo para siempre dentro de la continuidad del espacio y el tiempo, que para Künneth, está sujeto a la incertidumbre y la mortalidad y subjetividad. De hecho, esto es exactamente lo que Adolf Harnack había hecho en Alemania, mientras Arnold escribía en Inglaterra: el Dogma fue interpretado, a través de la Alta Crítica , como una adición griega al Nuevo Testamento puro.
La respuesta de Künneth a los cultos sucesores de Harnack es no explicar Aberglaube ni en términos pietistas de un Jesús natural, ni en la manera existencial del mito esencial de Bultmann. Su apologética de la Resurrección, entonces, es dogmática e histórica a la vez: apela a la comprensión materialista judía de la totalidad de la muerte en el juicio, así como a la insuficiencia filosófica de las explicaciones ético-morales que parten de la inmortalidad del alma. Künneth aceptó absolutamente una tumba vacía, pero pensaba que la mayoría de los problemas modernos con la Resurrección comenzaron como conceptos erróneos dogmáticos. Künneth habría aceptado pocos de los esfuerzos de la Iglesia moderna para defender la Resurrección, ya sea en las presuposiciones de Van Til , en el pietismo retraído que evita debatir el hecho central de la religión o en las adaptaciones liberales al espíritu de libre investigación. Incluso podría haber estado en desacuerdo con la formulación de Alvin Plantinga sobre la Resurrección como algo que es "plausible que podría haber sucedido". Künneth parecía haber creído que el Tiempo mismo carecía de significado a menos que tuviera como punto de referencia absoluto la liberación del Cristo exaltado fuera de la tumba.
El retiro liberal al pleno inmanente de la experiencia sensorial (con su cristología relacionada de Cristo como un "siervo de Dios" puramente destacado), fue tan inaceptable como la denigración accidental de Bultmann de la Verdad trascendente hasta convertirla en algo puramente mítico (totalmente ahistórico). Theologie der Auferstehung fue su manifiesto sobre el tema, y lo actualizó muchos años después, con un capítulo sobre la escatología y el eón de eones, así como más argumentos dirigidos a Bultmann. También incluyó una discusión nueva y necesaria sobre la naturaleza del Tiempo (algo que Agustín había señalado como problemático hace mucho tiempo), en la que (como era de esperar) rechazó la dicotomía entre la eternidad y el tiempo terrenal: "Esta postulación de una antítesis exclusiva entre el tiempo y la eternidad hace imposible cualquier unión del Dios eterno con el hombre temporal" (p. 182). Theologie der Auferstehung está fuertemente argumentada, con abundantes notas a pie de página y concebida con visión: no es casualidad que comparta una afinidad con la teología oriental en este punto (independientemente de su énfasis en la Encarnación), señalando que las Iglesias Evangélicas en Rusia tienen "una comprensión profunda del acto pascual de Jesucristo" (p. 19). Puede que Moltmann haya enfatizado la cruz y la Iglesia católica la Encarnación, pero es cierto afirmar que para Künneth la Resurrección es el punto de Arquímedes de la escatología, el significado del tiempo, la historia, los milagros, el dogma y todo lo demás. Cualquier otra cosa, cree, socava el énfasis cristiano primitivo en Jesús como el Kyrios (Señor) resucitado, que "¡verdaderamente resucitado!". Esta "monografía" reimpresa sobre la Resurrección fue también una reacción a las doctrinas de Paul Althaus, con las que estaba en parte de acuerdo, pero que había criticado la edición original, y a quien Künneth respondió respetuosamente.
Partiendo (para él) del testimonio fiable de la Escritura, dogmáticamente defendido, la cuestión decisiva para Künneth es si las apariciones resucitadas del Resucitado fueron o no básicamente de la misma naturaleza que las visiones proféticas del Espíritu en el Antiguo Testamento, que la definió como "una realidad emergente que se apodera del hombre, y que va acompañada al mismo tiempo de adquisiciones que comunican nuevos conocimientos". (p. 82) Esta era la opinión de Rudolph Otto, señala, en Aufsatze, das Numinose betreffend . En lugar de Yahvé, caminando y comiendo, aparece el Señor resucitado, llevando en su manto velado, "las marcas del Dios Peregrino" (citando a E. Fascher, Deus Invisibilis , 1931). Künneth aboga por una similitud formal entre la teofanía del Antiguo Testamento y la opthe del Nuevo Testamento . Sin embargo, observando que la Iglesia primitiva no equiparaba las visiones de los mártires con las apariciones a los discípulos, e insistiendo en que la Resurrección es sui generis entre los milagros de Dios, cita a su antiguo maestro Schlatter:
Si los discípulos hubieran considerado su fe en Jesús como producto de movimientos internos de sus propias almas, entonces en lugar de la Iglesia habría existido un cuerpo de místicos ocupados en crear en ellos mismos el estado de éxtasis mediante el cual Cristo se hace visible también a los ojos de todos. a ellos. Geschichte des Christus , 520/523
Construyendo su caso, continúa: "El Resucitado no es ni una fantasía ni una teofanía, sino la aparición de un nuevo modo de existencia vivo. La aparición expresa la conexión entre la vida más allá de la muerte y la vida dentro de la historia... el Resucitado De hecho, no es precisamente Dios mismo disfrazado, sino Jesús de Nazaret, resucitado y exaltado por Dios." (pág. 85). Las apariciones tampoco son repetibles, como lo eran las visiones proféticas. El receptor de la visión tampoco podía llevar a cabo la tarea, sino dejar de comunicar el contenido de la visión, como en el Antiguo Testamento. Tampoco la forma de la visión y su contenido eran materia de indiferencia, siempre y cuando se comunicara la tarea profética. Künneth sostiene que esta fue la razón por la que la Iglesia concedía suficiente importancia a los receptores de las apariciones como para hacerlos elegibles para ser Apóstoles, especialmente como se demostró en el caso de San Pablo. Un Apóstol tenía que haber comido y partido el pan con el Resucitado, o en el caso de Pablo, haber sido confrontado en el camino a Damasco, un ofthe atestiguado secundariamente mediante visiones de apoyo a otros cristianos (por requerir un segundo testimonio, siendo una excepción que probaba la regla).
Sin embargo, estas revelaciones no fueron completas. Aunque únicas, estaban proporcionadas a la escala que la revelación hacía necesaria (p. 87). Una cosa es la realidad de la Resurrección y otra su aparición, del mismo modo que los discípulos aún esperan la revelación plena e inmediata. Ésta fue la paradoja y la tensión de la experiencia cristiana primitiva, que creó la naturaleza de la Ekklesia , tal como era y es. "El Resucitado revela en las apariciones su existencia glorificada" (p. 87). Para ello es fundamental la corporalidad, de un tipo que prohíbe tanto la espiritualización como la materialización. Künneth rechaza la definición del comentarista luterano clásico Quenstadt del nuevo cuerpo de Cristo: " reproductio sive reparatio precisamente del mismo cuerpo que fue destruido por la muerte, ex atomis sue particulis illius corporis hinc inde disiectis atque dissipatis "(p. 88), del mismo modo que rechaza El Cristo mítico de Bultmann. Las apariencias apuntan a un soma tes doxes (Fil. 3:21) y soma pneumatikon (I Cor. 15:42), desarrollados por Pablo.
El apostolado no depende del llamado de Jesús a los discípulos en vida, sino de las apariciones de Cristo a los discípulos, entre los cuales Santiago y Pedro fueron elegidos en primer lugar, un significado que la Iglesia primitiva no pasó por alto. "Pablo ve al diakonis (Hechos 20:24) y al apóstol para la misión mundial (Rom.1:5/Gal 1:1) como recibidos directamente del Cristo que resucitó y se le apareció. Por consiguiente, se sabe a sí mismo como un embajador. , un leitourgos , un doulos del Señor (Rom 15,16/Gal 1,10, p.90) La Ascensión misma es la última aparición, especialmente significativa, del "Resucitado", y no un milagro paralelo a la Resurrección. el sepulcro vacío está subordinado a la Resurrección: que el sepulcro estuviera vacío era parte del Evangelio, implicado por la aparición corpórea del cuerpo glorificado del Resucitado. Lo contrario de esto no habría sido necesariamente cierto, por lo que el sepulcro vacío. está implícito, pero no enfatizado: una tumba vacía por sí sola podría haber indicado muchas cosas diferentes. La nota de Emil Brunner de que Pablo no menciona la tumba vacía no implica un conflicto entre el Evangelio de Pablo y los apóstoles originales (p. 92). defiende el extremo medio: la Iglesia se centra cada vez más en una tumba vacía (a medida que los testigos originales mueren), sí, pero "queda abierta la cuestión decisiva: hasta qué punto una preocupación esencial de la Iglesia cristiana primitiva se expresa precisamente en esta tendencia" . Por lo tanto, "según la tradición de la iglesia sobre el acontecimiento de la resurrección transmitida por Pablo en 1 Cor 15, 1ss, parece imposible una diferencia entre la experiencia de Pablo y la de los primeros apóstoles".
Künneth comprendió que el teólogo dogmático, "entre todos", tenía que estar dispuesto a dar a conocer de forma precisa y definitiva sus opiniones sobre el acontecimiento de la Resurrección (p. 95). Para él, el sepulcro vacío era un signo, interpretado por el ofthe a los apóstoles. La tumba vacía expresa el "rostro hacia la historia" de la Resurrección (p. 97), prueba de que su poder toca el valle de lágrimas de la materia que pasa por la historia. Sin embargo, el poder de Dios no está ligado al sustrato de la Creación ni a él. La Resurrección toca la historia y vive en ella, pero no está condicionada por ella. En esto está de acuerdo con Bultmann, aunque no está de acuerdo con Emil Brunner en que no se pueden hacer declaraciones dogmáticas, plausibles y adecuadas sobre lo que sucedió en la Resurrección Ur-Wunder . "Ya no sirve hablar vaga y oscuramente sobre ello, como Albert Scweitzer correctamente acusa a la teología de hacer" (p95).
La cristología, entonces, no es la descripción desinteresada de hechos dados e inmanentes, ni la clarificación intelectual de la experiencia religiosa. "El conocimiento cristológico se caracteriza por el punto de vista de la fe, aparece como función de la fe y sólo tiene sentido en la situación de la fe" (p. 112). Künneth se niega a abrazar (plenamente) tanto la cristología del Logos (Cristo el humano como preexistente) como la cristología del Espíritu (Cristo como un hombre divinizado por sus impecables buenas obras y su pura naturaleza religiosa). Tampoco cree que la nueva y paradójica cristología de su época haga algo más que reafirmar el problema de manera más elocuente: "no nos lleva más allá de la relación estática equilibrada entre el hombre histórico y el Cristo reinante, más allá del punto de partida básico de la doctrina de las dos naturalezas" (p116). Tampoco apela únicamente a la "comunidad de fe", lo que deja a la fe sin un contenido decisivo. Es muy consciente de que, desde un punto de vista cristiano, la "herejía" es "aquello que exalta una verdad parcial hasta convertirla en lo que más importa" (p117).
La cristología es la cristología de la resurrección. Künneth cree que el Hijo no tiene parte ni en la humanidad sujeta al tiempo ni en la majestad divina: el Hijo trascendente pertenece a Dios, pero al mismo tiempo está subordinado a Dios. Jesús no comparte poder, rango y dignidad con el Padre. Es esencialmente homogéneo con la imagen divina, que lo distingue del hombre y lo conecta con Dios. Pero no comparte la majestad divina hasta después de la Resurrección, cuando el Padre exalta al Hijo (más adelante en su tratado, Künneth analiza el eón de eones, en el que el Hijo devuelve el dominio al Padre). Künneth llega incluso a decir "tenemos que considerar si la situación post-Pascua no pudo haber llevado a Pablo a un conocimiento cristológico más profundo y universal del que era posible para Jesús antes de su resurrección" (p120 - Juan 1:1, 8: 58, 17:5,24; Fil 2:5ss). La preexistencia se refiere a la Filiación, no a la majestad arcónica del Padre [se podría notar con razón, en esto, una simpatía hacia el rechazo ortodoxo de Filioque en el Credo]. La preexistencia de Cristo en la condición previa de que un día reciba el Kyrios . El concepto paulino de kénosis no significa que el Hijo se despojó de su majestad, que de hecho aún no poseía. La verdadera humillación está en el cambio de estatus del Hijo en relación tanto con su Padre como con el mundo. El Hijo se hace pecado, colocándose como siervo bajo el hombre y bajo Dios, y en posición de castigo digno y transferible del Padre. "Su exposición al carácter creatural y plagado de pecado de la existencia humana plantea al Hijo la pregunta de cuál es la verdadera voluntad de Dios y da origen a la lucha interior por comprender el plan de Dios" (p. 123). Cita I Cor. 15:45–47: "El segundo hombre es del cielo", señalando que no está de acuerdo con su contemporáneo, Paul Althaus, precisamente en este punto: Jesús recibe majestad en Mateo 28:18, no antes. Sin embargo, es cierto y cierto que el Hijo posee el Ser y la Esencia divina, como insiste Althaus (Fil 2,6). El Mesías es "aquel que va en camino a la Resurrección" (p127).
En resumen, la Resurrección se fundamenta en la obediencia a la vida y muerte de Jesús, el siervo de Dios que es también el Hijo preexistente. La memoria histórica y la realidad de Cristo protege contra el exceso de culto y también ayuda a formar imágenes vivientes de Dios para aquellos que, a continuación, deben vivir por fe (p124).
Citando a William Placher , Domestication of Transcendence , Louisville, 1996, (p. 66): "En el famoso extra-Calvinisticum , Calvino insistió, contra Lutero, en que algo de la infinidad de Dios permanecía incapturable en la autorrevelación finita de Dios en Jesucristo. Creo que esto no implica que lo que sabemos de Dios sea falso, sino sólo que, si bien es cierto hasta donde llega, está necesariamente limitado a nuestras capacidades finitas. La verdadera preocupación de Calvino aquí parece haber sido preservar el Dios. realidad de la Encarnación, que le parecía amenazada por una visión en la que incluso la humanidad de Cristo asumía la infinidad divina y con ello dejaba de ser realmente humana". [2.13.4 y 4.17.30 son los pasajes relevantes en los Institutos ].
Si aceptamos que el lema del extra-Calvinisticum , Finitum non-capax infinitum (lo finito no es capaz de lo infinito), es una idea sólida, parecería que Künneth está adaptando o incluso renunciando a una visión estrictamente luterana sobre el tema. al mismo tiempo que proporciona una nueva y mejor explicación del significado y la resolución de los debates luteranos y calvinistas sobre la presencia del cuerpo de Cristo. Al separar la cuestión de la Eucaristía, y al ponerse esencialmente del lado del principio de Calvino, Künneth ha abierto una brecha en las discusiones dogmáticas sobre Dios que prohibiría tales discusiones aparte de la doctrina y la realidad histórica de la Resurrección: de hecho, los ha unido en la persona y obra del Hijo, portador tanto de lo infinito (en forma latente, preexistente y divinamente correcta) como de lo finito, a través del vehículo de servicio tanto a Dios como al hombre. Es importante recordar que para Künneth, Cristo asume nuestra mortalidad en algo más que la forma de "revestirnos de nuestra carne" (la visión gnóstica de las apariencias), pero que él no es mitad humano, ni Jesús está subordinado a "humanidad limitada en el tiempo": él es el Hijo trascendente. Para Künneth, recorrer un camino entre el gnosticismo, por un lado, y el liberalismo empírico, por el otro, no significa aceptar la neoortodoxia de los teólogos de la paradoja. Si aceptamos el razonamiento "postliberal" de Placher sobre el tema, la respuesta a cómo lo hace es que regresa a la cuestión del extra-Calvinisticum: es decir, regresa a una lucha con una cristología que acepta el Credo de Nicea. , pero que (a diferencia del cristianismo Logos), no está dispuesto a interpretar los difíciles pasajes paulinos sobre la Recapitulación y la relación entre el Padre y el Hijo únicamente a la luz de una lectura simplista y literal del primer capítulo de Juan.