En la filosofía budista, svasaṃvedana (también svasaṃvitti ) es un término que se refiere a la naturaleza autorreflexiva de la conciencia . [1] Inicialmente fue una teoría de la cognición sostenida por las escuelas Mahasamghika y Sautrantika , mientras que la escuela Sarvastivada - Vaibhasika argumentó en contra.
La idea fue defendida célebremente por el filósofo indio Dignaga y es un término doctrinal importante en el pensamiento Mahayana indio y el budismo tibetano . También se suele traducir como autoconocimiento o autoapercepción , y por Smith como "la propia vidyā ".
Según Zhihua Yao, la teoría fue presentada por primera vez por la escuela Mahasamghika . Su visión se conservó en el compendio Sarvastivada de Abhidharma llamado Maha-Vibhasa y dice:
La naturaleza ( svabhava ) de la conciencia ( jñana ) y demás es la de aprehender, de modo que la conciencia puede aprehenderse a sí misma y a los demás. Es como una lámpara que puede iluminarse a sí misma y a los demás debido a su naturaleza luminosa. [2]
El tema también se analiza en el Katthavatthu Theravadin (sección V.9) en un diálogo entre un Theravadin y un Andhaka (los Mahasamghikas en la región de Andhra ). [3] En el diálogo, el Theravadin le pregunta al Andhaka si uno conoce una conciencia del presente mediante esa misma conciencia. El Andhaka primero lo niega, pero luego lo afirma cuando se le pregunta nuevamente. En el comentario al Katthavatthu, Buddhaghosa explica esto porque "se trata de la continuidad", por lo tanto, si se ve por sí mismo, un momento mental no puede conocerse a sí mismo, pero en una corriente continua de momentos mentales se puede decir lo mismo. [4] El Theravadin contraataca con el argumento de que los otros agregados como la sensación no se sienten a sí mismos y usa símiles como un cuchillo que no puede cortarse a sí mismo o una aguja que no se perfora a sí misma. El Andhaka luego se recupera presentando el siguiente argumento para su posición de autoconocimiento:
Pero, cuando todos los fenómenos son vistos como impermanentes, ¿no se considera también esa conciencia como impermanente? [5]
Las fuentes sarvastivadas que hablan sobre el autoconocimiento lo hacen principalmente para refutar la idea de que un momento mental puede conocerse a sí mismo en ese momento. Entre ellas se encuentran el Jñanaprasthana y el Mahavibhasa . [6] Sin embargo, eso no significa que los sarvastivadines rechacen todas las teorías del autoconocimiento, sino que desarrollaron su propia teoría, que sostenía que los momentos mentales se conocen a sí mismos solo de manera reflexiva en relación con los momentos mentales anteriores. Como afirma Zhihua Yao, "en otras palabras, la mente se conoce a sí misma a través de un reflejo de la mente pasada". [7] Los sarvastivadines utilizan su teoría metafísica de la existencia real del pasado, el presente y el futuro para permitir que una mente presente tome una mente pasada como sí misma.
Los autores Sautrantika también discutieron la teoría. Fue ampliamente cubierta por Harivarman, el autor del Tattvasiddhishastra , y muestra que estaba en un diálogo con las visiones Sarvastivada y Mahasamghika. [8] La visión de Harivarman argumenta en contra del modelo simultáneo de autoconocimiento de Mahasamghika y en cambio sostiene que el autoconocimiento solo se ve en el curso de momentos sucesivos de cognición. [9] Es decir, involucra múltiples procesos mentales que Harivarman considera que ocurren en el "continuum presente" y no es un caso de un solo momento mental que se conoce a sí mismo, sino un caso de la mente que capta la "imagen" ( akara ) de sí misma mientras se desvanece. [10] Esto también es parte de su explicación de cómo funciona la memoria.
El filósofo budista Dignaga también defendió una teoría de svasamvedana basada en influencias Sautrantika y Yogacara. Para Dignaga, svasamvedana es un tipo de percepción ( pratyaksa ) que es una "conciencia interna de la conciencia mental" y su teoría de la percepción también implica que no es conceptual (a diferencia de la otra fuente de cognición válida, anumana - inferencia). [11] Afirma que svasamvedana es un medio válido para el conocimiento, al igual que lo es la percepción sensorial. [12] Dignaga da tres razones por las que la cognición puede captar un objeto y a sí misma.
Dharmakirti, el seguidor más influyente de Dignaga, también defendió el svasamvedana . Sostuvo que la cognición y su objeto son lo mismo porque se perciben juntos al mismo tiempo. Si uno no pudiera percibir la cognición, tampoco podría percibir su contenido. Sostiene que la cognición no puede ser conocida por otra cognición porque eso conduciría a una regresión infinita: la segunda cognición requeriría una tercera cognición para conocerla y así sucesivamente. [12]
En el Vākyapadīya, Bhartṛhari escribe sobre el svasamvedana , pero sostiene que una cognición no puede ser el contenido de otra cognición. En el verso 3.1.106 explica por qué una cognición no puede ser objetivada usando un ejemplo de luz: "así como una fuente de luz nunca es iluminada por otra, de la misma manera una cognición nunca es conocida por otra". También escribe que una cognición siempre se percibe al mismo tiempo que la cognición de su contenido. Esta explicación evita la regresión infinita causada si se necesitara una cognición de segundo orden para la primera cognición. [12]
Santaraksita resume los argumentos de Dignaga y Dharmakirtis a favor del svasamvedana en Tattvasaṃgraha . También analiza dos características adicionales del svasamvedana . [12]
Svasaṃvedana es la raíz de un importante desacuerdo doctrinal en el budismo mahayana indio. Si bien fue defendido por los pensadores Yogacara como Dharmakirti y el ecléctico Santaraksita , fue atacado por pensadores ' Prasangika Madhyamika ' como Candrakirti y Santideva . [13] Dado que en el pensamiento Mādhyamika todos los dharmas están vacíos de esencia inherente ( Svabhava ), argumentaron que la conciencia no podía ser una realidad última inherentemente reflexiva ya que eso significaría que se valida a sí misma y, por lo tanto, no se caracteriza por la vacuidad .
En el budismo tibetano existen diversas visiones opuestas sobre svasaṃvedana (en tibetano: Ranggi rig pa). [ cita requerida ]
En la tradición Dzogchen de la escuela Nyingma , a svasaṃvedana se le suele llamar «la naturaleza misma de la mente» (sems kyi chos nyid) y metafóricamente se le denomina « luminosidad » ( gsal ba ) o «luz clara» ( od gsal ). [ cita requerida ] Una metáfora tibetana común para esta reflexividad es la de una lámpara en una habitación oscura que, al iluminar los objetos de la habitación, también se ilumina a sí misma. Las prácticas meditativas Dzogchen tienen como objetivo llevar la mente a la realización directa de esta naturaleza luminosa. En Dzogchen (así como en algunas tradiciones Mahamudra ), a Svasaṃvedana se le considera el sustrato o base primordial (gdod ma'i gzhi) de la mente. [ cita requerida ]
Siguiendo la interpretación de Je Tsongkhapa (1357-1419) de la perspectiva Prasaṅgika Madhyamaka , la escuela Gelug niega por completo tanto la existencia convencional como la existencia última de la conciencia reflexiva. Este es uno de los "ocho puntos difíciles" de Tsongkhapa que distinguen la perspectiva Prasaṅgika de otras. [14] El filósofo Nyingma Jamgon Ju Mipham Gyatso (1846-1912) defendió la existencia convencional de la conciencia reflexiva según la doctrina de las dos verdades Madhyamaka . Según Mipham, la crítica Prasangika de la conciencia reflexiva solo se aplicaba a su realidad inherente última y no a su estado convencional. [15] [16]