La distinción Svātantrika–Prāsaṅgika es una distinción doctrinal realizada dentro del budismo tibetano entre dos posturas con respecto al uso de la lógica y el significado de la verdad convencional dentro de la presentación del Madhyamaka .
El svātantrika es una categoría de puntos de vista del Madhyamaka atribuidos principalmente al erudito indio del siglo VI Bhāviveka . Bhāviveka criticó la abstinencia de Buddhapalita del razonamiento silogístico en su comentario sobre Nāgārjuna . [1] Siguiendo el ejemplo del influyente lógico Dignāga , Bhāviveka utilizó silogismos de razonamiento silogístico autónomo ( svātantra ) en la explicación del Madhyamaka. Para tener un terreno común con los oponentes esencialistas y hacer posible el uso del razonamiento silogístico en la discusión con esos esencialistas, Bhāviveka argumentó que se puede decir que las cosas existen convencionalmente "de acuerdo con las características". Esto hace posible tomar el mero objeto como punto de partida para la discusión sobre la existencia inherente. A partir de ahí, es posible explicar cómo estas cosas están en última instancia vacías de existencia inherente. [2]
Las opiniones de Prāsaṅgika se basan en la crítica de Candrakīrti a Bhāviveka, que aboga por una confianza exclusiva en prasaṅga , "consecuencia lógica", un método de reductio ad absurdum que utilizan todos los Mādhyamikas, utilizando silogismos para señalar las consecuencias lógicas absurdas e imposibles de mantener opiniones esencialistas. [3] Según Candrakīrti, el mero objeto solo puede discutirse si ambas partes lo perciben de la misma manera. [4] [nota 1] Como consecuencia (según Candrakīrti), el razonamiento svātantrika es imposible en un debate, ya que los oponentes argumentan desde dos puntos de vista irreconciliables, a saber, una percepción esencialista errónea y una percepción no esencialista correcta. Esto no deja lugar a una discusión que comience desde un objeto de discusión percibido de manera similar. Y también hace imposible el uso del razonamiento silogístico para convencer al oponente. [nota 2]
Las obras de Candrakīrti no tuvieron influencia en la escuela Madhayamaka india y tibetana temprana, pero comenzaron a adquirir importancia en el Tíbet en el siglo XII. Tsongkhapa (1357-1419), el fundador de la escuela Gelugpa y el defensor más abierto de la distinción, siguió a Candrakīrti en su rechazo de los argumentos de Bhavaviveka. [5] Según Tsongkhapa, los Svātantrikas niegan la naturaleza intrínseca en última instancia, pero "aceptan que las cosas tienen convencionalmente un carácter intrínseco o una naturaleza intrínseca". [6] Tsongkhapa, al comentar sobre Candrakīrti, dice que "refuta la naturaleza esencial o intrínseca incluso convencionalmente". [7] Para Tsongkhapa, así como para la escuela Karma Kagyu , las diferencias con Bhavaviveka son de gran importancia. [8]
Establecida por Lama Tsongkhapa, la visión de Candrakīrti reemplazó el enfoque Yogācāra-Mādhyamaka de Śāntarakṣita (725-788), quien sintetizó Madhyamaka, Yogācāra y la lógica budista en una síntesis poderosa e influyente llamada Yogācāra-Mādhyamaka . Śāntarakṣita estableció el budismo en el Tíbet, y su Yogācāra-Mādhyamaka fue el punto de vista filosófico primario hasta el siglo XII, cuando las obras de Candrakīrti se tradujeron por primera vez al tibetano. [9] En esta síntesis, la verdad o realidad convencional se explica y analiza en términos del sistema Yogācāra, mientras que la verdad última se presenta en términos del sistema Madhyamaka. [10] Aunque la síntesis de Śāntarakṣita refleja el desarrollo final del Madhyamaka indio y es posterior a Candrakīrti, los doxógrafos tibetanos ignoraron los matices de la síntesis de Śāntarakṣita, agrupando su enfoque junto con el de Bhāviveka, debido a su uso de razonamientos silogísticos para explicar y defender el Madhyamaka. [9]
Después de la guerra civil del siglo XVII en el Tíbet y la intervención mongola que puso a la escuela Gelugpa en el centro del poder, las opiniones de Tsongkhapa dominaron el budismo tibetano hasta el siglo XX. [9] El movimiento Rimé revivió enseñanzas alternativas, proporcionando alternativas a la interpretación de Tsongkhapa y reintroduciendo los matices de Śāntarakṣita. Para las escuelas Sakya y Nyingma , que participaron en el movimiento Rimé, la distinción Svātantrika-Prāsaṅgika generalmente se considera de menor importancia. [11] [12] [8] Para estas escuelas, la distinción clave entre estos puntos de vista es si uno trabaja con afirmaciones sobre la naturaleza última de la realidad, o si uno se abstiene por completo de hacerlo. Si uno trabaja con afirmaciones, entonces ese es un enfoque Svātantrika. Abstenerse de hacerlo es un enfoque Prāsangika. En este contexto, Tenzin Gyatso , su santidad el Dalai Lama , dice en un prólogo del libro de Shantideva " Una guía para el modo de vida del Bodhisattva ", una obra basada en la idea de que las enseñanzas Mahayana se centran en cultivar una mente que desee beneficiar a otros seres sensibles, que la postura filosófica de Shantideva sigue el punto de vista Prāsangika-Madhyamaka de Chandrakīrti. [13]
Madhyamaka se originó con las obras de
El nombre Prāsaṅgika se deriva de Prasaṅga , un método de investigación lógica que deconstruye los argumentos de los oponentes en el debate mediante el uso de consecuencias lógicas no deseadas. Surge de la crítica de Bhāvaviveka de que Buddhapālita no debería haber confiado únicamente en la argumentación reductio ad absurdum —de ahí el nombre "Prāsangika", de prāsanga ("consecuencia")— sino que debería haber establecido silogismos "autónomos" ( svātantra ) propios. [16] [nota 3]
Bhāviveka (c. 500 – c. 578 d. C.) sostuvo que era necesario un razonamiento silogístico autónomo para explicar o comentar las enseñanzas de Nagarjuna sobre la vacuidad o la falta de esencia. [17] [nota 4] Para poder utilizar el razonamiento silogístico, ambas partes deben compartir un objeto común de discusión en el nivel convencional. Si bien los diversos oponentes tienen diferentes opiniones sobre los detalles de sus enseñanzas, los meros objetos o meras formas se les aparecen en común a ambas partes, "disfrutando de una cierta existencia 'según sus características'". [4] [nota 5]
Bhāviveka criticó a Buddhapalita por simplemente repetir el enfoque absurdo de Nāgārjuna en su comentario, en lugar de aclarar las enseñanzas de Nāgārjuna. Según Bhāviveka, el razonamiento silogístico podría usarse con el fin de aclarar. [nota 6] Bhāviveka argumentó además que Buddhapalita solo mostró las consecuencias lógicas y la incoherencia de las opiniones del Samkhya sobre la causalidad y la existencia inherente, pero no abordó sus argumentos contra las críticas budistas. Además, simplemente negar la opinión del oponente, sin plantear la propia posición, "deja lugar a la duda en la mente del oponente", y no está justificado. [20]
Para facilitar la posibilidad de discutir el Madhyamaka con sus oponentes, Bhāviveka hizo una división provisional de las dos verdades, aceptando que los fenómenos existen “según sus características”. [21] Bhāviveka hizo una distinción adicional en su tratamiento de la verdad o realidad última. La verdad o realidad última trasciende el pensamiento discursivo y no puede expresarse con palabras. Para poder hablar de ella de todos modos y distinguirla de la verdad o realidad relativa, Bhāviveka hace una distinción entre la “verdad última en sí misma” o “trascendente del mundo”, que es inefable y está más allá de las palabras; y la “pura sabiduría mundana” o “verdad aproximada”, de la que se puede hablar y que apunta a la “verdad última en sí misma”, que tiene que experimentarse personalmente. [22]
Dreyfus y McClintock observan que Bhāvaviveka fue más influyente en el Madhyamaka indio que Candrakīrti: "En este sentido, Bhāvaviveka probablemente debería ser visto como bastante exitoso: aparte de Candrakīrti y Jayananda, casi todos los demás Mādhyamikas indios siguieron sus pasos y adoptaron argumentos autónomos como herramientas importantes en sus esfuerzos por establecer la supremacía de la visión Madhyamaka". [23]
Candrakīrti (c. 600 – c. 650 d. C.) tuvo poco impacto durante su vida. El primer comentario sobre su Madhyamakāvatāra fue escrito en la India en el siglo XI, más de 300 años después de su muerte. [24] En el siglo XII sus obras fueron traducidas al tibetano y adquirieron gran influencia. [24]
Candrakīrti rechazó la crítica de Bhāviveka a Buddhapālita y su uso de la lógica independiente. [24] Según Candrakīrti, el mero objeto solo puede discutirse si ambas partes lo perciben de la misma manera. [4] [nota 1] Según Candrakīrti, esto es imposible, ya que los oponentes argumentan desde dos puntos de vista irreconciliables, a saber, una percepción esencialista errónea y una percepción no esencialista correcta. Esto no deja lugar a una discusión a partir de un objeto de discusión percibido de manera similar, y también hace imposible el uso del razonamiento silogístico para convencer al oponente. [nota 2] Según Candrakīrti, sin un conjunto de características que parezcan convencionales sobre las cuales designar, el Svātantrika no podría establecer un silogismo. [nota 7]
Candrakīrti también rechazó el argumento de Bhāviveka de que se deberían usar argumentos autónomos en los comentarios para aclarar el texto original, señalando que el propio Nāgārjuna, en su autocomentario sobre el Vigrahavyavartani , tampoco utilizó argumentos autónomos. [24]
Candrakīrti rechazó "el uso de argumentos autónomos, por la misma razón que implican la aceptación (aunque sea provisional) de entidades". [24] Según Candrakīrti, este modo de pensar es una forma sutil de aferrarse a la existencia inherente: la mente sigue buscando alguna manera de aferrarse a una esencia, un yo o una identidad para los objetos percibidos convencionalmente. [27] Para Candrakīrti, no tiene sentido explicar la verdad relativa en ningún sistema filosófico; "la verdad relativa consiste simplemente en los fenómenos tal como los observamos, los constituyentes no analizados del consenso común". [24] El único objetivo de los argumentos consecuentes "es introducir a la mente en el conocimiento directo de la vacuidad, no en una comprensión intelectual de ella", [24] sin hacer "concesiones a los espiritualmente desprevenidos". [24]
La crítica de Candrakīrti era "parte de un rechazo más amplio de la tradición lógico-epistemológica de Dignāga, que él consideraba un intento equivocado de encontrar "completitud filosófica" y un sentido de seguridad intelectual que es antitético a la visión fundamental de Madhyamaka". [24] Candrakīrti no rechazó el uso de la lógica, pero sirvió para demarcar los límites del pensamiento discursivo. [24] En ausencia de cualquier acuerdo entre Mādhyamikas y sustancialistas, prasaṅga es el mejor enfoque "para indicar lo último sin hacer declaraciones que [...] comprometan u [...] oscurezcan su propia posición". [24] Dado que el uso de argumentos autónomos implica la aceptación de entidades reales, incluso si son solo provisionales, no deberían usarse. [24]
Nacido y educado en la India, Śāntarakṣita (725-788) llegó al Imperio tibetano por instigación del rey Trisong Detsen después de que Nyang Tingdzin Zangpo hubiera alentado al rey a hacer la invitación. Śāntarakṣita llegó al Tíbet en algún momento antes del 767 d. C. Supervisó la construcción del primer monasterio budista en Samye en 787 d. C., ordenó a los primeros monjes allí, hizo que se trajeran textos budistas indios al Tíbet y comenzó el primer proyecto de traducción. También aconsejó al rey que invitara a Padmasambhava a venir al Tíbet. También fue fundamental en la llegada de Kamalaśīla al Tíbet, quien participó en el llamado "concilio de Lhasa", que, según la tradición tibetana, condujo a la derrota del monje chan chino Moheyan y al establecimiento del budismo indio como la norma para el budismo tibetano. [28]
Śāntarakṣita sintetizó el Madhyamaka, el Yogācāra y la tradición lógico-epistemológica de Dignaga y Dharmakirti. En esta síntesis, la verdad o realidad convencional se explica y analiza en términos del sistema Yogācāra, mientras que la verdad última se presenta en términos del sistema Madhyamaka. [10]
Cuando el budismo se estableció en el Tíbet, el punto de vista filosófico primario establecido allí fue el de Śāntarakṣita (725-788), una síntesis de Madhyamaka, Yogācāra y lógica budista llamada Yogācāra-Mādhyamaka . [29] Una distinción común de las enseñanzas Madhyamaka fue dada por Jñanasutra ( Wylie : ye shes sde , siglos VIII-IX), un estudiante de Śāntarakṣita: [30]
La diferencia radica en su “aceptación o rechazo de los fenómenos extramentales en el nivel convencional”. [29] Mientras que Bhavaviveka consideraba que los fenómenos materiales en el nivel convencional existían fuera de la mente, aplicó la terminología Sautrāntika para describirlos y explicarlos. Śāntarakṣita rechazó este enfoque, negando “el estado extramental de los fenómenos que aparecen dentro de la esfera de la verdad convencional”. En cambio, vio los fenómenos convencionales como manifestaciones de la mente, en línea con el enfoque Yogācāra. [30]
Las obras de Candrakīrti eran conocidas en el Tíbet ya en el siglo VIII, pero "específicamente en conexión con la tradición lógica", cuando el Yuktishashtika de Candrakīrti fue traducido por Yeshe De (Jñanasutra) y algunos otros. [31] La distinción Prāsangika-Svātantrika fue posiblemente inventada por el traductor tibetano Pa tshab nyi ma grags (1055-1145), usando los términos Rang rgyud pa y Thal 'gyur ba , que fueron sanscritizados por los eruditos modernos como Svātantrika y Prāsaṅgika . [32] Según Dreyfus y McClintock, los propios eruditos tibetanos afirman que la distinción "es una creación tibetana que se aplicó retroactivamente en un intento de aportar claridad y orden al estudio de las interpretaciones contemporáneas del Madhyamaka indio". [33] [nota 8] Los eruditos Gelugpa posteriores, así como los Nyingmapas, después de que las obras de Candrakīrti se tradujeran al tibetano en el siglo XII, [29] consideraron que ambos constituían subdivisiones de Svātantrika, sin embargo, bajo los nombres de "Sautrāntika-Svātantrika-Madhyamaka" y "Yogācāra-Svātantrika-Madhyamaka".
Estos diversos maestros y sus enfoques fueron agrupados debido a su uso de razonamientos silogísticos para explicar y defender el Madhyamaka, sin tener en cuenta los matices filosóficos del enfoque de Śāntarakṣita. [29]
Un tema doctrinal relacionado y de profundo desacuerdo es el que se da entre Rangtong y Shentong , que se refiere a la "naturaleza" de la verdad última como vacía de un yo o esencia, o como constituyente de una realidad absoluta que es "verdaderamente existente" y vacía de cualquier otro fenómeno transicional. [nota 9]
Inicialmente, esta nueva distinción basada en el Prasannapada de Candrakīrti se topó con una feroz resistencia en el Tíbet, pero ganó popularidad y fue fuertemente apoyada por Je Tsongkhapa [29] (1357 – 1419 d.C.). Se convirtió en el defensor más abierto de la distinción Svātantrika-Prāsaṅgika, argumentando que "las dos subescuelas están separadas por diferencias filosóficas cruciales, incluyendo una comprensión diferente de la vacuidad y de la realidad convencional". [11] Tsongkhapa era una personalidad poderosa con un gran número de seguidores, pero él también se encontró con una fuerte resistencia, especialmente dentro de la escuela Sakya a la que originalmente pertenecía. Sus críticos rechazaron su interpretación como "inadecuada, novedosa y sin respaldo en la tradición". [29] Según esos críticos, Tsongkhapa había "exagerado enormemente la divergencia de puntos de vista". [29]
La visión de Tsongkhapa se convirtió en la visión dominante a principios del siglo XVII, cuando Gusri Khan (1582-1655) puso fin a la guerra civil en el Tíbet central y puso al quinto Dalai Lama al mando de los templos del Tíbet. Esto dio a la escuela Gelugpa un fuerte poder político y los medios para prohibir de manera efectiva los escritos de los críticos de Tsongkhapa. [29]
Para Tsongkhapa, la distinción Svātantrika–Prāsaṅgika se centra en el uso del razonamiento silogístico autónomo para convencer a los oponentes del punto de vista Madhyamaka y las implicaciones del establecimiento de una existencia convencional "según las características".
Tsongkhapa se opuso al uso que hace Bhaviveka del razonamiento silogístico autónomo para explicar la vacuidad o la falta de esencia. [5] Para poder utilizar el razonamiento silogístico, ambas partes deben tener un terreno común sobre el que se puedan aplicar esos razonamientos silogísticos. Este terreno común es la percepción compartida del objeto cuya vacuidad de existencia inherente se pretende establecer. Según Bhaviveka, esta percepción compartida es posible porque los objetos percibidos se imputan mentalmente (se etiquetan) en función de marcas características que los distinguen de otros objetos. [35] [web 1] [nota 10]
Los Prāsaṅgika rechazan esta idea, argumentando que "lo que establece que las cosas existen es solo que son imputables, no que son imputables con una característica que se pueda encontrar". [web 1] Según Tsongkhapa, no existe tal base común o percepción compartida, [nota 2] [nota 11] mientras que la confianza en marcas características implica una existencia inherente en el nivel convencional, lo cual no está de acuerdo con el punto de vista Madhyamaka. [2]
Tsongkhapa sostiene que el reductio ad absurdum de los puntos de vista esencialistas es el método más válido para demostrar la vacuidad de la existencia inherente y para demostrar que las cosas convencionales no tienen una identidad convencional que se dé de manera natural. [37] [web 2] [nota 12] Según Tsongkhapa, si ambas personas en un debate o discusión ya tienen una comprensión válida de la vacuidad, entonces los argumentos silogísticos autónomos podrían ser bastante efectivos. Sin embargo, en una circunstancia en la que una o ambas partes en un debate o discusión no tienen una comprensión válida, "el debate [debería] estar fundado en lo que las partes aceptan como válido. Por lo tanto, es apropiado refutar a los oponentes en términos de lo que ellos aceptan". [25] En otras palabras, es más apropiado establecer una posición de vacuidad mostrando las consecuencias lógicas de la posición incorrecta que el oponente ya acepta, que establecer la vacuidad a través del razonamiento silogístico utilizando premisas que el oponente (y quizás incluso el proponente) no entienden completa o profundamente. [38]
Aunque las ideas de Tsongkhapa se encontraron con una fuerte resistencia tras su introducción, [39] sus opiniones llegaron a dominar el Tíbet en el siglo XVII, con el gobierno de Ganden Phodrang , tras la intervención militar del señor mongol Gusri Khan. Apoyó a los Gelugpa contra la familia Tsangpa y puso al quinto Dalai Lama a cargo del Tíbet. [40] Los textos fundamentales que criticaban las ideas de Tsongkhapa, como la crítica de Gorampa , "dejaron de estar disponibles y casi se perdieron". [29]
Lama Tsongkhapa destaca ocho puntos clave que diferencian al Prāsaṅgika de sus oponentes que, según él, sostienen una visión Svātantrika. Son: [41]
Sin embargo, muchos estudiosos afirman que la principal diferencia se condensa en el punto 3: el uso de silogismos autónomos por parte de los Svātantrikas y el reductio ad absurdum por parte de los Prāsaṅgikas, mientras que consideran los otros puntos planteados por Tsongkhapa como diferencias doctrinales menores en el enfoque Madhyamaka de Gelugpa. Otras escuelas afirman que Tsongkhapa exageró la brecha entre Svātantrika y Prāsaṅgika al plantear otros 7 puntos.
Según Dreyfus y McClintock, "muchos otros comentaristas tibetanos han tendido a restar importancia a la importancia de cualquier diferencia". [11]
En el siglo XIX, las escuelas Nyingma, Kagyu y Sakya unieron fuerzas en el movimiento Rimé , en un intento de preservar su legado religioso contra la escuela Gelugpa dominante. [42] El comentario de Ju Mipham sobre Madhyamakālaṃkāra ("El adorno del camino medio") de Śāntarakṣita es un ejemplo de este nuevo impulso a las antiguas corrientes del budismo tibetano. [43] Mipham presenta una interpretación alternativa de la distinción Svātantrika-Prāsaṅgika, en la que el énfasis no está en las "preferencias dialécticas" (razonamiento consecuencial versus razonamiento silogístico), sino en la distinción entre la "verdad última aproximada" y la "verdad última real", tal como lo hizo Bhāviveka. [44] Según Mipham, “el Svatantrika auténtico es el enfoque que enfatiza lo último aproximado, mientras que el enfoque Prasangika enfatiza lo último en sí mismo, más allá de todas las afirmaciones”. [43] El suyo es un enfoque gradual, que comienza con la experiencia sensorial y la “realidad” de las “cosas” percibidas a través de ellas, a las que se les “concede provisionalmente una cierta existencia”. A partir de ahí se postula la verdad última aproximada, demostrando que “los fenómenos no pueden posiblemente existir en la forma en que aparecen”, invalidando la realidad convencional de las apariencias. A partir de ahí, “se alcanza la verdad última en sí misma, que está completamente libre de toda afirmación”. [43] Si bien los Svātantrikas hacen afirmaciones sobre la verdad o realidad convencional, permanecen en silencio sobre lo último en sí mismo, al igual que los Prāsaṅgikas. [45]
A la luz de los escritos de Mipham, los Prāsaṅgikas rechazan el enfoque de los Svātantrikas mediante el uso de "tres razonamientos soberanos", que son tres consecuencias absurdas derivadas de la separación entre las dos verdades enfatizadas por los Svātantrikas. Son: (1) la meditación de los āryas sobre la vacuidad destruiría los fenómenos; (2) la producción de acuerdo con sus características no podría ser refutada en el nivel último; y (3) la verdad convencional resistiría el análisis absoluto. [46] Estas corresponden respectivamente a las estrofas 34, 36 y 35 del sexto capítulo del Madhyamakāvatāra de Candrakīrti presentado en el esquema de comentarios de Mipham.
Según Ju Mipham, el enfoque de Tsongkhapa tenía graves defectos. [47] El enfoque de Tsongkhapa lleva a los estudiantes en la dirección correcta, pero no los llevará a la verdad última hasta que vayan más allá. [48] Mipham argumenta además que el enfoque de Tsongkhapa es un excelente enfoque Svātantrika, debido a la forma en que refuta el verdadero establecimiento en lugar de los objetos mismos. [48] Según el Padmakara Translation Group, "su presentación de la existencia "convencional", como distinta de la "verdadera", parece muy cercana a la "existencia según las características" que Bhavya había atribuido a los fenómenos en el nivel relativo. [49]
El maestro Sakya Gorampa fue crítico de Tsongkhapa y sus puntos de vista. Una de las obras más importantes y populares de Gorampa es Distinguiendo los puntos de vista ( Tibetano : ལྟ་བའི་ཤན་འབྱེད , Wylie : lta ba'i shan 'byed ), en la que defiende su visión del Madhyamaka . Él y otros maestros Sakya se clasifican a sí mismos como presentadores del Madhyamaka "Libre de la Proliferación" ( Tibetano : སྤྲོས་བྲལ་ , Wylie : spros bral ). [50] Gorampa no está de acuerdo con Tsonghkapa en que los métodos Prāsaṅgika y Svātantrika produzcan resultados diferentes, ni en que el Prāsaṅgika sea una visión "superior". También critica el enfoque Svātantrika por depender demasiado de la lógica, porque en su opinión los componentes de la lógica silogística no son aplicables en el ámbito de lo último. Pero esta crítica se limita a la metodología, y él creía que ambos enfoques alcanzan la misma realización última. [51]
Los Sakyas de la corriente dominante (siguiendo a Rongtön y Gorampa ) también sostienen que la distinción entre estas dos escuelas es meramente de naturaleza pedagógica. Con respecto a la visión de la verdad última no hay diferencia entre ellas. [12]
Los eruditos Kagyu y Sakya han argumentado en contra de la afirmación de que los estudiantes que utilizan el método Svātantrika no alcanzan la misma realización que aquellos que utilizan el método Prāsaṅgika. [48] Según esos críticos, no hay diferencia en la realización de quienes utilizan los métodos Svātantrika y Prāsaṅgika. También argumentan que el método Svātantrika es mejor para los estudiantes que no son capaces de comprender el método más directo de Prāsaṅgika, pero que, no obstante, da como resultado la misma realización última. [48]
El debate tampoco se centra estrictamente en líneas de linaje, ya que hay algunos no Gelugpa que prefieren los puntos de Je Tsongkhapa, mientras que un Gelugpa notable, Gendün Chöphel , prefirió y escribió sobre la interpretación de Ju Mipham. [ cita requerida ]
Aunque el enfoque de Lama Tsongkhapa sobre Madhyamaka todavía se considera autoritario en la escuela Gelug del budismo tibetano, el 14.º Dalai Lama integra el Gelugpa Madhyamaka con las visiones Dzogchen, al igual que lo hizo el 5.º Dalai Lama . El 14.º Dalai Lama ha publicado obras como La tradición Gelug/Kagyu del Mahamudra que parecen estar influenciadas por las visiones de Śāntarakṣita y Padmasambhava , y contienen una mezcla de teoría tántrica , Chittamātra y Madyamaka-Prāsaṅgika. [52]
El 14º Dalai Lama, haciéndose eco de los sentimientos de autoridades clásicas como Lobsang Chökyi Gyaltsen (4º Panchen Lama) , afirma que los maestros creíbles de los diversos sistemas de filosofía budista "llegan todos al mismo punto previsto" de realización. [53] Sin embargo, también se afirma que esta posición no confesional es muy difícil de establecer a través de la razón. [53]
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