El quechua clásico o lengua general del inga es una de dos formas históricas del quechua , cuya relación exacta y grado de cercanía son controvertidos, y que a veces se han identificado entre sí. [1] Estas son:
Existen también algunos usos menos comunes y típicos del término “clásico” en referencia a otras variedades quechuas, cuya relación con las antes mencionadas también es controvertida, a saber:
Durante mucho tiempo, se asumió que la variedad del quechua utilizada como lengua administrativa y de la corte por los incas había sido la que se hablaba en su capital, Cuzco. [2] La identificación del quechua cuzqueño y especialmente algunos de sus sociolectos de prestigio como particularmente refinados y como un remanente de la lengua de los incas era común a fines del siglo XVI y principios del XVII. [13] Esta identificación también fue tradicionalmente mantenida por las élites e intelectuales locales en siglos posteriores y continúa siendo defendida por la Academia de la Lengua Quechua del Cuzco . [14] Algunos eruditos modernos creen que la lengua franca inca era, de hecho, una forma de quechua sureño (quechua IIC) y, por lo tanto, en cierto modo, un predecesor del dialecto cuzqueño atestiguado. [15] Suponen que era como el dialecto cuzqueño moderno y diferente al dialecto ayacuchano moderno en que mostraba numerosas influencias del idioma aymara , incluyendo consonantes aspiradas y eyectivas y numerosos préstamos lingüísticos (posiblemente a su vez porque los incas habían hablado aymara y/o puquina con influencia aymara antes que el quechua). [16] [17] Esto también se ha utilizado para explicar por qué las variedades ecuatorianas de las tierras altas del norte (quechua IIB) también han adquirido aspiradas (aunque no necesariamente en cognados de las palabras del sur con aspiradas), presumiblemente durante el breve período del dominio inca allí. [18] [19] [20]
Sin embargo, una visión más extendida en la literatura académica actual es que la lengua franca inca se basaba en realidad en una variedad del quechua costero hablado en la costa centro-sur del Perú, que era rica, poblada, tenía una ubicación estratégica y contenía los importantes reinos de Chincha y Pachacamac . [21] [22] La afirmación de que se eligió esta variedad se menciona explícitamente en las crónicas. [22] Dado que esa importante zona fue despoblada después de la conquista y llegó a ser colonizada predominantemente por españoles y africanos, lo que llevó a la extinción del quechua costero, el dialecto no está atestiguado en épocas posteriores. [23]
A veces se piensa que este dialecto es idéntico al usado en la gramática, vocabulario y textos quechuas más antiguos registrados por el sacerdote dominico Domingo de Santo Tomás (1560). Alternativamente, estas obras podrían reflejar en parte un dialecto costero diferente, el de Lima, o una mezcla de los dos, combinados con elementos de los dialectos quechuas centrales cercanos. [24] [25] Parece que Santo Tomás mezcló palabras de varios dialectos, sureños y centrales, en sus obras, mientras que la morfología es predominantemente sureña. [26] [27] También se ha afirmado que algunas de las características de su variedad sugieren una afiliación con el quechua IIB (quechua del norte). [28]
Se piensa, además, que la lengua franca inca se refleja en algunas de las palabras y frases quechuas encontradas en las crónicas españolas tempranas, especialmente la de Juan de Betanzos de 1557, Summa y narración de los incas (a pesar de estar registrada en Cuzco [29] ), en préstamos tempranos al español y glosas que expresan conceptos relacionados con los incas (ver más abajo). [30]
Se considera que esta lengua franca incaica tuvo las siguientes características, de las cuales la primera y en parte la última se encuentran en la variedad de Santo Tomás: [31] [21]
Una característica notable de la ortografía de Santo Tomás es el uso extendido de las letras españolas para las vocales abiertas e y o donde no se esperan tales alófonos en el quechua atestiguado. No está claro que esto refleje algunas peculiaridades objetivas de la variedad. [32] Además, en la variedad de Santo Tomás, el patrón de acento penúltimo que es casi sin excepción en la mayoría de las otras formas de quechua se vuelve significativamente más complicado [27] por varias subreglas que tienen en cuenta los límites morfológicos y el peso de la sílaba . La adición de enclíticos, sufijos de caso y el sufijo de segunda persona del plural -chik no afectó el acento de la palabra (por ejemplo, máchu-lla 'solo un anciano', saynáta-kta 'máscara (acusativo)'), a diferencia de la adición del sufijo plural -kúna ; sin embargo, el acento terminó en -chik si era seguido por otro sufijo ( -chík-man ), y la terminación ablativa -mánta recibió un acento primario separado; Las antepenúltimas pesadas atraían el acento (p. ej. túnquri 'nuez de Adán'); los sufijos de flexión verbal aparentemente tendían a no afectar el acento tampoco, a menos que contuvieran una sílaba pesada que terminara en una posición no final, en cuyo caso se acentuaba la última sílaba de ese tipo ( míku-ni 'yo como', mikú-ngi 'tú (singular) comes', miku-rqá-ngi 'tú (singular) comiste'). [33]
Hay algunas evidencias de que los españoles también utilizaron inicialmente la lengua franca inca o una forma relacionada del quechua de la costa con fines religiosos y administrativos desde el comienzo de la conquista del Perú en 1532 hasta algún momento de la década de 1560 (por ejemplo, utilizando una pronunciación landi- en lugar de ranti- para 'comprar'). Esto cambió cuando la variedad se extinguió. [34] Irónicamente, muchas de sus características llegaron a ser explícitamente menospreciadas como vulgarismos en el apéndice lingüístico de las influyentes publicaciones quechuas del Tercer Concilio de Lima en la década de 1580. [35]
Una forma estandarizada del quechua fue codificada en los textos religiosos producidos por el Tercer Concilio de Lima (1582-1583) y publicados en 1584-1585, así como en la gramática y diccionario anónimos asociados publicados en 1586. Aproximaciones escritas más o menos cercanas de esta variedad se utilizaron para propósitos religiosos y administrativos durante el resto del siglo XVI y al menos la primera mitad del siglo XVII, [36] [37] aunque las modificaciones de algunos detalles no eran de ninguna manera infrecuentes. [38] La naturaleza exacta y los orígenes de esta variedad y su relación con la lengua franca inca y con diferentes dialectos regionales quechuas son algo controvertidos.
No hay duda de que el quechua colonial estándar era una forma del quechua IIC, o quechua sureño [39] [35] [40] [11] (aunque una opinión minoritaria es que específicamente el Manuscrito de Huarochirí tiene características del quechua IIB en su lugar. [28] ). Por ejemplo, tiene el sufijo de sujeto de primera persona -ni en lugar de -y y el sufijo de objeto de primera persona -wa- en lugar de -ma- . [35] También expresa número verbal por medio de los sufijos -ku y -chik . En consecuencia, puede verse como una especie de continuación natural de la lengua franca inca, todavía esencialmente el mismo "quechua peruano meridional", si se supone que la koiné inca fue un dialecto cusqueño de tipo IIC, [41] o puede considerarse como una ruptura distinta según la opinión actualmente más común de que los incas habían utilizado una variedad diferente del quechua costero. [42]
A pesar de la clara base dialectal sureña, los codificadores del quechua colonial estándar afirmaron, y parecen haberlo hecho, haber hecho un esfuerzo por seleccionar formas que aseguraran la máxima inteligibilidad en todo el país, evitando tanto los elementos que eran exclusivos de varios dialectos locales desviados como los que eran peculiares de lo que se consideraba un habla aristocrática prestigiosa en Cuzco. [43] [16] Por lo tanto, prefirieron la palabra muy extendida muchu- en lugar del sinónimo específico de Cuzco allpari- para 'sufrir', y aklla- en lugar de chikllu- para 'elegir'. También evitaron los préstamos cuzqueños del aimara o el puquina , lo que puede haberse debido en parte a los propios orígenes de los incas. [16] [17]
Existe, sin embargo, cierta controversia sobre la relación exacta del quechua colonial estándar con el dialecto cusqueño. Los propios autores afirmaron que estaban escribiendo en la variedad cusqueña, y tres de los cuatro sí parecían tener su origen en la antigua capital inca o en sus alrededores. Autores como Mannheim (1991: 142) y Durston (2007: 191-194) consideran que la norma del Tercer Concilio está, en efecto, basada en el dialecto cusqueño con pequeñas modificaciones artificiales del tipo mencionado anteriormente. En la ortografía, los codificadores optaron por no marcar las aspiradas y eyectivas típicas del Cuzco, [40] contribuyendo a la semejanza de la forma escrita con el dialecto ayacuchano moderno. Sin embargo, motivaron explícitamente esa estrategia no como una acomodación de dialectos carentes de estos sonidos, sino con el hecho de que "los significados no concurren y los intérpretes no se ponen de acuerdo entre sí". [44] De hecho, ni siquiera se expresó el contraste entre "k" y "q", lo que algunos han relacionado con su pérdida en muchas variedades del quechua norteño. [11] En cualquier caso, tanto el principio de evitar los lexemas específicos del Cuzco como el de no marcar las eyectivas, las aspiradas y el contraste uvular-velar fueron desviados en cierta medida en muchos textos publicados posteriormente en quechua colonial estándar que buscaban reflejar el uso del Cuzco más fielmente.
Itier (2000: 48, passim) expresa una opinión diferente: cree que la norma del Tercer Concilio se basó en una innovadora koiné quechua meridional que había surgido espontáneamente en las décadas anteriores en respuesta al desarrollo de la industria minera y la urbanización y que era claramente distinta del dialecto cuzqueño tradicional y arcaico (aunque prestigioso) asociado con el pasado inca. Explica el hecho de que muchos de los que usaban esta lengua franca se referían a ella como "la lengua del Cuzco" con la suposición de que la gente se refería a una variedad del quechua meridional en general. [45] Algunas innovaciones encontradas en esta forma finalmente se extendieron también al quechua cuzqueño. [46]
Suponiendo que la lengua franca inca no hubiera sido, de hecho, una forma del quechua meridional, la elección de este último como base para la lengua estándar por parte de las autoridades coloniales puede haber estado en parte relacionada con el hecho de que esta variedad prevalecía en las áreas que eran más importantes para la industria minera. Un factor adicional fue el prestigio del Cuzco: hay numerosas referencias al hecho de que en la época del Tercer Concilio en la década de 1580, era el quechua meridional y específicamente el dialecto del Cuzco el que se consideraba más refinado y más cercano a la forma de hablar de los incas, por lo tanto, el más digno de ser utilizado para expresar "conceptos elevados". [47] [48] El enfoque en Cuzco en particular se explica en vista de su condición de antigua capital inca, lo que llevó a que se la considerara "la Atenas , la Roma y el Toledo de la lengua quechua", como lo expresó Oré en 1598. [49] Esta identificación de su propio dialecto con el de los incas también era, en ese momento, parte de la identidad de las élites cuzqueñas. [50] El contraste entre el quechua costero de la crónica de Juan de Betanzos de 1557 y el quechua sureño de Cristóbal de Molina de 1575 puede sugerir que la nobleza indígena había abandonado la antigua lengua franca y cambiado al dialecto local en el período intermedio. [51]
Nuevamente, dependiendo de si el quechua colonial estándar es visto como una forma del quechua cuzqueño o no, la transición al lenguaje del drama quechua clásico (mediados del siglo XVII – fines del siglo XVIII) puede ser vista como una extinción y reemplazo de un lenguaje escrito por otro [11] o como una transición suave y natural a formas posteriores del dialecto cuzqueño. [52]
El quechua colonial estándar fue adoptado como un instrumento de proselitismo por la Iglesia Católica, siguiendo una política general de uso de las lenguas vernáculas en las instrucciones religiosas, tal como lo propugnó el Concilio de Trento (1545-1563) en relación con la Contrarreforma . Los esfuerzos para utilizar alguna forma de quechua con fines religiosos comenzaron a más tardar en la década de 1540, con una antigüedad significativamente anterior al estándar del quechua colonial estándar atestiguado. Los primeros textos doctrinales y un diccionario, ahora perdido, fueron escritos por Juan de Betanzos en Cuzco, aparentemente por encargo de la Corona española. Parece que se produjeron otras iniciativas individuales, y el Primer Concilio de Lima (1551-1552) parece haber aprobado ciertos textos cristianos quechuas que pueden haber sido de la variedad de Domingo Santo Tomás e incluso haber incluido el sermón y la oración de confesión general que incluye en su obra de 1560. [53] Al mismo tiempo, se estableció una capellanía en la catedral de Lima, que proporcionaba un estipendio para que un clérigo predicara regularmente en "la lengua india" (presumiblemente quechua) allí. [54] Se sabe que los jesuitas produjeron otro catecismo quechua en Lima en 1569, [55] y estaban trabajando en otro conjunto de textos alrededor de 1576. [56]
Al mismo tiempo, en Cuzco se estaba llevando a cabo un esfuerzo paralelo. En 1567 ya existían textos religiosos quechuas aprobados oficialmente que los sacerdotes debían utilizar en la diócesis de Cuzco. Estos textos fueron revisados en 1573, lo que al parecer implicó la introducción de algún tipo de signos diacríticos por parte de Melchor del Águila. En la década de 1570, Cristóbal de Molina era un notable predicador quechuahablante en la ciudad; escribiría una famosa crónica en 1575. [57]
Para asegurar que los sacerdotes aprendieran quechua, en 1571 se fundó una cátedra de enseñanza en la Catedral de Lima. [58] A fines de la década de 1570, la competencia en quechua se hizo obligatoria para los sacerdotes en Perú con el fin de asegurar un proselitismo efectivo y la pureza doctrinal, y se estableció una cátedra de quechua en la Universidad de San Marcos de Lima con la función no solo de ofrecer cursos en quechua colonial estándar, sino también de realizar exámenes que certificaran la competencia en quechua, es decir, otorgar la licencia para el cargo sacerdotal. [58] Ya en la década de 1580, este monopolio fue revocado y se encomendó a varios otros organismos y expertos la realización de dichas licencias lingüísticas para lugares distantes de Lima, en particular, en Cuzco. [59]
Una vez establecido por el Tercer Concilio de Lima (1582-1583), se sabe que el quechua colonial estándar se utilizó en sermones y en la enseñanza y se dice que era ampliamente comprendido y que gozaba de un prestigio significativo, lo que al parecer incluso llevó a un cambio de dialecto entre los hablantes rurales de quechua en contacto con los centros urbanos. [60] Además de su uso clerical, el quechua colonial estándar fue el principal vehículo nativo de comunicación escrita, visto en cartas personales y, hasta cierto punto, en contextos legales y administrativos como la redacción de peticiones y títulos de propiedad de tierras y cargos. [61] Sin embargo, a diferencia del náhuatl en México, el quechua casi nunca se utilizó en los registros notariales, y solo sobrevivieron dos fragmentos, posiblemente debido a una prohibición de 1576 de que los mestizos ocuparan el cargo de notario. [62]
Se informa que el estándar ha sido comprendido hasta cierto punto en la mayor parte del país, incluidas las áreas quechuas centrales también, [63] aunque el grado de competencia en él era menor en los estratos sociales más bajos y las mujeres. [64] Algunos lingüistas han argumentado que gran parte de la difusión actual del quechua sureño en las tierras altas del sur del Perú y el desplazamiento de otras lenguas nativas por él solo se logró en el período colonial debido a su promoción por las autoridades españolas [65] o la actividad económica, [66] mientras que otros han sostenido que la importancia de estos factores fue probablemente pequeña y que el área quechua meridional debe haber sido homogénea desde antes de la conquista española . [67]
Después del Tercer Concilio de Lima, todos los autores se adhirieron a su estándar en la mayoría de los aspectos, pero sólo unos pocos lo hicieron con total fidelidad sin hacer modificaciones notables: según la evaluación de Alan Durston, esto último puede ser cierto sólo en el caso de las obras de Pablo de Prado y Diego de Torres Rubio. [68] De hecho, cuando Alonso Martínez, miembro del equipo de traducción del Tercer Concilio, atacó a Alonso Huerta en 1613 por desviarse del estándar del Tercer Concilio, esto no impidió que Huerta usara el patrocinio del arzobispo Lobo Guerrero para heredar la cátedra universitaria de Martínez después de la muerte de este último en 1614. [69] Las modificaciones que la mayoría de los autores posteriores al Tercer Concilio hicieron siguieron dos tendencias principales.
Una de ellas fue la de reflejar de manera más cercana y consistente el habla del Cuzco (a menudo influenciada por el aimara, posiblemente conectada con el trasfondo lingüístico aimara de los propios incas). Los ejemplos más típicos de esta tendencia son las obras de Diego González Holguín (1607-1608) y Juan Pérez Bocanegra (1631), [70] aunque César Itier también cree que está presente en Alonso de Huerta (1616) y Torres Rubio (1619). [71] En algunos aspectos, parece que estos autores se basaban en las tradiciones del proyecto literario y lingüístico del Cuzco anterior al Tercer Concilio, cuya producción no ha sobrevivido. [72] En concreto, la práctica de representar las eyectivas y aspiradas características del Cuzco fue adoptada también por Luis Jerónimo de Oré (1598), Batolomeo Jurado Palomino (1646), Juan Avendaño (1648) y Francisco de Ávila (1648), por lo que incluso puede decirse que se convirtió en 'la norma' en la década de 1640. [73] A pesar de tales elementos, especialmente la obra de Oré es muy cercana lingüísticamente a la del Tercer Concilio, al igual que la de Diego de Molina (1649). [74]
Otra tendencia fue la de adaptar el lenguaje de los textos que se iban a utilizar en las áreas de habla quechua central ( Chinchaysuyu ) incluyendo elementos de estos dialectos. Esta tendencia fue especialmente popular entre los nativos de Huánuco y alrededor de la capital colonial Lima, que estaba ubicada cerca del territorio quechua central. Su principal defensor fue Alonso de Huerta (1616), quien ocupó las cátedras de quechua en la catedral y la universidad de Lima durante muchos años (la primera desde 1592 y la segunda desde alrededor de 1614 hasta mediados o fines de la década de 1630 [69] ). Esta tendencia quechua central se expresa, aunque de manera inconsistente, en las obras de Luis Jerónimo de Oré (1598), Francisco de Ávila (1648), Juan Avendaño (1648), Diego de Molina (1649) y, más extensamente, en Juan Castromonte (1651?). Huerta, Molina y Castromonte también hicieron, como Holguín, un esfuerzo por distinguir entre /k/ y /q/ en su ortografía. [75]
Estos diferentes enfoques chocaron, en particular, en un debate a fines de la década de 1640 sobre el uso del quechua colonial estándar basado en Cuzco en áreas donde se hablaba quechua central ('la lengua del Chinchaysuyo '). Algunos argumentaban que los sacerdotes que trabajaban en estas áreas necesitaban adquirir competencia en quechua central para poder comunicarse adecuadamente con los feligreses, mientras que otros objetaban afirmando que la variedad estándar era suficientemente comprensible allí y era más refinada, más cercana al habla de los incas y, por lo tanto, más apropiada para su propósito. [76]
A mediados del siglo XVII, el uso del quechua colonial estándar en todo el país disminuyó. [11] En ese momento, las autoridades españolas cambiaron a una política de hispanización y supresión de las lenguas indígenas, que se impuso ya en la década de 1630, pero se aplicó de manera inconsistente. [77] El cambio de política se reflejó en una interrupción de las publicaciones de trabajos lingüísticos originales en quechua (aunque continuaron las reimpresiones ocasionales) después de mediados de siglo, y una pérdida general de interés por parte de la Iglesia y el Estado por igual en el desarrollo de una literatura en quechua. [78] Los requisitos para que los sacerdotes tuvieran competencia en quechua se volvieron cada vez menos estrictos a partir de la misma época y la cátedra de quechua de la catedral de Lima se cerró en 1694. Se hizo un esfuerzo por revertir esta política solo cien años después, en 1754, por parte del arzobispo de Lima, Pedro Antonio de Barroeta y Ángel, así como por el Sexto Concilio de Lima en 1772.
Las razones del cambio de mediados del siglo XVII no están claras. Una posible causa que se ha aducido es la creciente tendencia de los indios a abandonar las reducciones indias y evitar los servicios de los sacerdotes realizando ellos mismos los rituales cristianos dentro de las llamadas cofradías . También había una creciente percepción de que la cristianización de los pueblos indígenas ya estaba tan completa como era realista esperar. Algunos factores que contribuyeron pueden haber sido una controversia sobre la calidad lingüística y teológica de la predicación en lengua quechua que tuvo lugar en la década de 1650, y una política oficial de hispanización que la monarquía española emprendió en la década de 1680. [79]
Notablemente, esto no condujo a una desaparición de la literatura quechua escrita, sino solo a un cambio de enfoque. Desde mediados del siglo XVII, llegó a estar dominada por variedades claramente regionales, sobre todo por el quechua cuzqueño, [11] que ahora eran promovidas por las élites de esa ciudad, que buscaban su legitimación en el pasado inca. De hecho, esto resultó en una especie de renacimiento literario quechua y edad de oro, que se expresó específicamente en la escritura teatral. [80] El lenguaje del drama quechua clásico de ese período es reconocible como distintivamente quechua cuzqueño-collao debido a las diversas innovaciones , especialmente las leniciones , que lo diferencian cada vez más tanto del quechua colonial estándar como de otras variedades del quechua del sur. [52] [81] Los hablantes de quechua indios también produjeron sus propios textos devocionales informales en forma de manuscrito, continuando en parte la tradición de la literatura eclesiástica oficial del período clásico. [82] Durante el mismo período, además de las reediciones de obras antiguas reorientadas hacia el quechua central, aparecieron los primeros textos religiosos compuestos específicamente en las variedades quechuas del Ecuador moderno (por Luis Francisco Romero, 1725, 1753) y Bolivia (por Juan Antonio Dávila Morales, 1739). [83] Este florecimiento terminó con la derrota de la rebelión de Túpac Amaru de 1780, que resultó en una severa represión del uso del quechua, incluida una prohibición explícita de la literatura y el teatro quechuas y la abolición de la cátedra de quechua en la Universidad de San Marcos . [10]
En la fonología, el quechua colonial estándar difiere de los dialectos quechuas sureños modernos, pero no de los de otras regiones, al distinguir todavía dos sibilantes diferentes: s y ŝ . La lenición de consonantes finales de sílaba que es típica del quechua cuzqueño-collao moderno (/k/ después de vocales anteriores > /tʃ/ > /ʃ/ > /s/, /t/ > /s/, /p/ > /ɸ/ > /χ/, /q/ > /χ/, /w/ > /y/, /r/ > /ɹ/ [84] ) aún no había tenido lugar en la lengua del Tercer Concilio [85] ni en la del Manuscrito de Huarochirí : así, la segunda persona del plural es /-chik/, no /-chis/, y la terminación del aspecto progresivo es /-chka/, no /-sha/. Esto lo hace más similar fonológicamente al dialecto ayacuchano moderno , donde estos cambios no han tenido lugar. [86] A partir de la gramática de Juan de Aguilar de 1691, comienzan a aparecer los primeros signos claros de dicha lenición en el quechua cuzqueño, y textos posteriores muestran varias etapas en el proceso. [87] Otros cambios cuzqueños que aún no habían tenido lugar en el quechua colonial estándar fueron: (1) la regla que hace que los sufijos /-yku/ y /-rqu/ pierdan sus consonantes y reemplacen la vocal /u/ con /a/ antes de los sufijos /-mu/, /-pu/ y /chi/; (2) el reemplazo de la nasal /ɲ/ y la /m/ final de palabra en algunos morfemas con la /n/ sin marcar. Finalmente, la /ni/ eufónica que se inserta antes de sufijos después de raíces finales de consonante tenía un alomorfo /i/ antes de /q/, /ŝ/ y /r/, que está ausente en el quechua cuzqueño moderno. Por otro lado, ya en tiempos del quechua colonial estándar, existía una diferencia dialectal entre la presencia de oclusivas eyectivas y aspiradas en el Cuzco debido a la influencia aimara y su ausencia en otras variedades, y ambas opciones fueron acomodadas dentro del estándar literario.
En la morfología, se puede notar que el sufijo acusativo en el quechua colonial estándar todavía tiene la forma arcaica -kta después de una vocal en oposición a la forma generalizada moderna -ta . [88] No hay un tiempo pasado narrativo/mítico especial que utilice el sufijo verbal -ŝqa , ya que este último todavía se usa casi solo como terminación de participio pasado, aunque se pueden encontrar algunos ejemplos tempranos de uso de compuestos "perfectos". [89]
Como ya se mencionó, la crónica de Juan de Betanzos Summa y narración de los incas (1557) contiene algunas palabras quechuas que parecen reflejar una variedad del quechua de la costa y no del quechua del sur, a pesar de haber sido escritas en Cuzco. En 1560, una gramática y un diccionario, que incluía textos religiosos cristianos, en lo que probablemente también era una variedad del quechua de la costa (con aparentes elementos léxicos tanto del sur como del centro e incluso algunos del norte según algunos autores) fueron publicados por el sacerdote dominico Domingo de Santo Tomás ya en 1560 bajo los títulos Grammatica o Arte de la lengua general de los Indios de los Reynos del Perú y Lexicón o Vocabulario de la lengua general del Perú .
Textos breves y pasajes en quechua, especialmente textos rituales que datan de la época inka, se encuentran en crónicas en español de cuatro autores de origen en parte indígena. [90] El primero, de Cristóbal de Molina el Cuzqueño ( Fábulas y Ritos de los Incas , 1575 [91] ) ha sido considerado el testimonio inequívoco más antiguo del quechua meridional. [51] Los otros tres fueron escritos después del establecimiento del quechua colonial estándar. Los autores fueron el Inca Garcilaso de la Vega ( Comentarios reales de los Incas , 1609), Felipe Guaman Poma de Ayala ( El primer nueva corónica y buen gobierno , hacia 1610) y Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua ( Relación de las antigüedades deste Reyno del Perú , hacia 1613, donde las citas de los textos rituales se asocian a cada uno de los Inkas [91] ). La autenticidad de estas oraciones ha sido cuestionada. [92]
Fueron las publicaciones asociadas con el Tercer Concilio de Lima en 1583-1586 las que codificaron el quechua colonial estándar. [93] El cuerpo de trabajo que ejemplifica la variedad recomendada fue la colección trilingüe (en español, quechua y aimara), titulada Doctrina Christiana (1584-1585) y compuesta de tres volúmenes: dos catecismos en forma de diálogo, uno más corto y otro más largo, y una colección de 31 sermones que discuten los Sacramentos y los Diez Mandamientos. [94] [95] Las traducciones del Tercer Concilio de oraciones básicas y expresiones cristianas siguen siendo estándar en quechua hasta el día de hoy, aunque con las modificaciones dialectales necesarias. [96] Los textos religiosos fueron complementados por una gramática y un diccionario, los cuales fueron publicados anónimamente en 1586 e impresos en Lima por Antonio Ricardo (convocado específicamente desde México para este propósito [64] ). Estos últimos permanecieron esencialmente como los estándar para el período del quechua colonial estándar y luego fueron reeditados en formas revisadas tres veces, en 1603, 1604 (publicados bajo el nombre de Alonso Martínez, miembro del equipo de traducción del Tercer Concilio [97] ) y 1614. [98] Dos de los cuatro traductores, Francisco Carrasco y Bartolomé de Santiago, eran mestizos originarios de Cuzco y de la lingüísticamente cercana Arequipa , respectivamente, mientras que Alonso Martínez había pasado algún tiempo primero en Huaylas quechua central y luego en Cuzco, y Juan de Balboa era nativo de Lima, pero probablemente actuó como supervisor o figura decorativa. [99]
Estos fueron sólo el comienzo de una larga serie de publicaciones de textos eclesiásticos quechuas que continuaron durante más de medio siglo; la producción fue muy copiosa, muchos textos sobreviven en copias impresas y manuscritas e incluso se sabe que existieron más. [100] Unos quince años después del Tercer Concilio, Luis Jerónimo de Oré publicó el Symbolo Católico Indiano (1598) en un idioma cercano, [101] pero no completamente idéntico [48] al del Tercer Concilio. Consistía en una colección de siete cantos religiosos cristianos en quechua con traducción parcial al latín y, nuevamente, versiones trilingües de los Diez Mandamientos, algunas oraciones, los Diez Mandamientos, los Sacramentos, confesiones y una breve catequesis. Un sermón anónimo aislado La Plática que se ha de hazer a los indios en la predicación de la Bulla de la Santa Cruzada (1600) también está compuesto en la variedad del Tercer Concilio. [102] Otro texto importante es el Formulario Ritual (1631) de Juan Pérez Bocanegra , que consiste principalmente en cuestionarios bilingües que tratan sobre los Sacramentos, los Mandamientos y diferentes 'errores' religiosos. Está escrito en una variedad más influenciada por el Cuzco que la del Tercer Concilio. [103] y es notable por contener una discusión detallada de los términos de parentesco quechua , completa con un diagrama. [104] En 1641, un Directorio espiritual en la lengua española, y quichua general del inga fue publicado por Pablo de Prado. Un Catechismus Quichuensis fue publicado en 1646 por Bartolomeo Jurado Palomino. Más colecciones de sermones fueron publicadas por Fernando de Avendaño en 1648 ( Sermones de los Misterios de Nuestra Santa Fe Católica ), Francisco de Ávila (póstumamente) en el mismo año ( Tratado de los Evangelios , bilingüe) y Diego de los Cobos Molina en 1649 ( Sermones de la Cuaresma ). [101] Finalmente, en algún momento entre 1650 y 1653, Juan de Castromonte escribió un libro ritual titulado Aptaycachana , aunque los muchos elementos del quechua central y la propia designación del autor de su lengua como Chinchaysuyo (es decir, quechua central) [105] significan que sólo puede verse parcialmente como un espécimen del quechua colonial estándar.
Entre los textos que suelen considerarse ejemplares del quechua colonial estándar, el más famoso y significativo en términos de contenido es el Manuscrito de Huarochirí (fechado en 1598 o 1608), producido por informantes indígenas bajo la dirección de Francisco de Ávila , que describe los mitos y prácticas religiosas indígenas de la provincia de ese nombre. Si bien en general se adhiere estrechamente al estándar del Tercer Concilio [106] [93] y se identifica como perteneciente al quechua IIC, exhibe, además, algunas características resultantes de la influencia del aru , que probablemente fue la lengua materna del editor. [107] Las opiniones alternativas son que el idioma del Manuscrito de Huarochirí en realidad pertenece al quechua IIB (quechua del norte) [108] o que su procedencia dialectal es incierta. [109] Otra fuente notable son las llamadas Cartas de Cotahuasi, escritas en 1616 por el cacique local Cristóbal Castillo. [110] También se han descubierto al menos una docena de documentos jurídico-administrativos y cartas privadas escritas por indígenas en quechua colonial estándar. [111]
Después del siglo XVII, hubo nuevos esfuerzos oficiales muy esporádicos para producir textos eclesiásticos en quechua. En 1705, Gaspar Manuel publicó una reedición del Directorio espiritual de Pablo de Prado de 1641 , agregando muchos textos nuevos de varias fuentes y, en un caso, un largo himno pasional Romances de la passion de N. Señor Iesu Christo que no se encuentra en ninguna fuente anterior. Esta obra todavía puede identificarse como quechua colonial estándar en gran parte, [112] aunque su fecha de origen está fuera del período "clásico" en sentido estricto. Finalmente, hacia el final del período colonial, se publicó una nueva traducción de un catecismo al quechua por orden del Sexto Concilio de Lima en 1773 junto con una reedición del Tercer Catecismo de la Doctrina Christiana del Tercer Concilio. Al mismo tiempo, la tradición tuvo una derivación en la producción informal de manuscritos devocionales por hablantes indígenas quechua que se volvieron abundantes en el siglo XVIII: contenían en su mayoría copias de textos anteriores, pero también algunas letanías aparentemente nuevas y traducciones de salmos e himnos. Reflejan claramente los cambios que se habían producido en los dialectos regionales de su origen en ese momento: Quaderno de directorio espiritual es un ejemplo del quechua cuzqueño y un Devocionario sin título similar ejemplifica el quechua ayacuchano. [113]
En la primera mitad del siglo XVII se produjeron muchas otras gramáticas y diccionarios: Diego González Holguín (1607-1608), Alonso de Huerta (1616), Diego de Torres Rubio (1619) – los tres usando un lenguaje claramente influenciado por el Cuzco [114] – y Rojo Mejía y Ocón (1648). Después de una pausa significativa, se produjo un pequeño renacimiento a finales del siglo con las gramáticas de Juan de Aguilar (1690) y Estevan Sancho de Melgar (1691), [115] así como la reedición revisada de 1701 de la gramática de Torres Rubio por Juan de Figueredo. Estas gramáticas tardías reflejan una etapa lingüística notablemente diferente del quechua colonial estándar, ya que las de Aguilar y Melgar reflejan innovaciones regionales que habían tenido lugar mientras tanto en el dialecto del Cuzco, mientras que la de Figueredo tenía un enfoque adicional en Quechua central (Chinchaysuyo). Un enfoque aún mayor en el quechua central se encuentra presente en la tercera edición de la gramática de Torres Rubio en 1754 con notas de Bernardo de Zubieta y Rojas. [116]
Desde mediados del siglo XVII hasta fines del siglo XVIII floreció en Cuzco un renacimiento literario indígena, que resultó en la composición de una serie de dramas quechuas sobre temas históricos y religiosos, en parte de inspiración nativa y en parte de inspiración europea. Entre ellos se encuentran el Auto Sacramental del robo de Proserpina y sueño de Endimión (alrededor de 1644) y el Auto Sacramental del Hijo Pródigo (alrededor de 1650) de Juan de Espinosa Medrano (el Lunarejo), así como tres dramas que se cree que fueron compuestos entre fines del siglo XVII y fines del XVIII, en este probable orden cronológico: [117] El pobre más rico (fines del siglo XVII o principios del XVIII) de Gabriel Centeno de Osma, Uska Paukar y El milagro del rosario (Anónimo, mediados del siglo XVIII) y, con mucho, el drama quechua más famoso, Ollantay (Anónimo, a veces atribuido a Antonio Valdez ; códice Justiniani de los años 1770-1780, códice Sahuaraura de 1838, pero que representa una etapa lingüística más arcaica que el manuscrito Justiniani). [118] [119] [120] [121] Si bien estos dramas también se consideran pertenecientes al período clásico de la literatura quechua, su base lingüística era claramente más decididamente local y específica del Cuzco que la de las obras anteriores, y muestran una cantidad gradualmente creciente de innovaciones lingüísticas específicas del quechua cuzqueño posterior, en particular, leniciones extensas . [117] [122] De hecho, parece que el estándar suprarregional del quechua colonial estándar tal como fue codificado por el Tercer Concilio gradualmente cayó en desuso aproximadamente en el mismo período en que comenzó la Edad de Oro del teatro quechua. Por esta razón, los dramas a veces han sido descritos como especímenes más o menos arcaicos del quechua cuzqueño en lugar del quechua colonial estándar en el sentido estricto de la palabra. [11]
Sólo había tres fonemas vocálicos:
Sin embargo, las vocales /i/ y /u/ se abrieron a [e] y [o] cuando precedían o seguían a la consonante uvular /q/ (véase más abajo). Así, quĉa 'laguna' se pronuncia [qot͡ʂa], y qillqay 'escribir' es [qeʎqaj]. [123]
Las consonantes son las siguientes: [124]
La pronunciación exacta del fonema designado /ʂ/ es incierta y controvertida. Puede haber sido un retroflexo según Gerald Taylor. [125] Se origina de un fonema protoquechua reconstruido como /ʃ/, [126] [127] pero hay algún testimonio explícito de que el quechua colonial estándar no tenía un sonido [ʃ] parecido a la pronunciación española del grafema x en ese momento; en cambio, el /ʂ/ se identificaba con la pronunciación española de s , pero no de z y c . [128] En las variedades españolas que pronunciaban estas dos letras de diferentes maneras antes de aproximadamente 1650, la distinción era la de un lugar de articulación alveolar más retraído ([s̪]) del sonido escrito /s/ y un lugar de articulación dental más avanzado ([s̺]) del sonido escrito z , c y ç . [129] La distinción se fue perdiendo paulatinamente en el quechua meridional a lo largo del siglo XVII, como lo demuestra la ortografía de los textos atestiguados. [66]
Se ha planteado la hipótesis de que, al igual que el quechua cuzqueño moderno (y a diferencia del quechua ayacuchano), el quechua colonial estándar también tenía una serie eyectiva y, posiblemente, también una aspirada de oclusivas y africadas correspondientes a las simples, pero la ortografía del período colonial generalmente no las expresaba. [130] Además, está claro que había variación dialectal. En el siglo XVII, se decía que el dialecto cuzqueño se caracterizaba por un sonido especialmente "gutural" y parece haber tenido ya la serie eyectiva y aspirada que tiene hoy - fueron expresadas ocasionalmente en la ortografía por algunos escritores, aunque de manera inconsistente. [131] Por otro lado, no se designan en absoluto en el manuscrito de Huarochirí y muchos otros textos.
La africada retrofleja [t͡ʂ] se reconstruye para el protoquechua, [126] pero no suele serlo para el quechua colonial estándar. [132] Se ha fusionado con [t͡ʃ] en la mayoría de los dialectos sureños modernos. Según Gerald Taylor, no está claro si /t͡ʂ/ existía como un fonema separado en el quechua colonial estándar en su conjunto, pero parece probable que estuviera presente al menos en el idiolecto del editor del manuscrito de Huarochirí. [133]
La ortografía colonial original se basaba en el español y no expresaba adecuadamente todos los fonemas de la lengua. La grafía no distinguía /q/ de /k/, designando a ambas de la misma manera que /k/ en español, es decir como c ante vocales posteriores y qu ante vocales anteriores. Excepcionalmente, /q/ podía ser expresada por algunos autores como una cc geminada , [134] k , [135] qq o con una marca ^ sobre el signo de /k/. [136] La ortografía colonial, en cambio, expresaba la apertura alofónica de las vocales /i/ y /u/ adyacentes a /q/ con las grafías e y o a partir del Tercer Concilio. También se distinguían los sonidos /s/ y /ʂ/, pues el primero se expresaba con las letras z y ç , mientras que el segundo se expresaba con la letra s y el dígrafo ss . [128] Las eyectivas y aspiradas, cuando estaban marcadas, podían expresarse por geminación. [131] Esta última práctica se volvió predominante en la década de 1640. [73] El dígrafo hu- se usaba para expresar w- inicial de sílaba (Santo Tomás había escrito gu- en su lugar ); por ejemplo, huaca por waka . [137]
La mayoría de las descripciones de la variedad y ediciones de los textos que contiene utilizan la nueva ortografía establecida para el quechua en Perú. Si bien sigue siendo similar al español en la forma en que expresa /t͡ʃ/ como ch , /ɲ/ ñ y /ʎ/ como ll , respectivamente, este sistema distingue entre /k/ como k y /q/ como q , y utiliza h solo para expresar el sonido /h/.
Además de las letras estándar de la ortografía quechua moderna, la normalización académica del quechua colonial estándar que realizó Gerald Taylor proporciona las letras ŝ y ĉ respectivamente para las consonantes /ʂ/ y /t͡ʂ/, [126] que se fusionan con /s/ y /t͡ʃ/ en la mayoría de los dialectos sureños modernos (el quechua cuzqueño distingue las dos sibilantes /s/ y /ʃ/, pero esta última ha surgido secundariamente a través de cambios de sonido posteriores [132] ). Sin embargo, Taylor no cree que el editor del manuscrito de Huarochirí tuviera la distinción entre /s/ y /ʂ/ en su propio habla, sino que era una característica de la variedad del quechua colonial estándar que estaba tratando de emular (expresa algunas dudas incluso sobre este tema, a diferencia de la mayoría de los académicos [138] [139] ).
Así, la ortografía normalizada general utilizada en las ediciones de Taylor y la ortografía histórica se pueden resumir de la siguiente manera:
El acento se situaba en la penúltima sílaba. Sin embargo, hay excepciones, como la partícula -ĉ(á) , que expresa conjetura y recibe el acento a pesar de formar la última sílaba de una frase. [141]
La morfología del quechua es altamente sintética, aglutinante y relativamente regular y tiende a marcar tanto a los dependientes como a los jefes . Los dependientes generalmente preceden a sus jefes.
Varios sufijos tienen dos versiones: una que aparece después de consonantes y otra después de vocales. A veces la diferencia es que el alomorfo postconsonántico tiene la forma -CV(C), mientras que el postvocálico solo tiene la consonante inicial -C: p. ej. wasi-m 'afirmativo de casa', pero ñan-mi 'afirmativo de camino', [142] ñan-pa(q) 'genitivo de camino', pero wasi-p 'de la casa'. [143] Otra posibilidad es que el alomorfo postvocálico comience con dos consonantes, mientras que el postconsonántico solo tiene la segunda: wasi-kta 'acusativo de casa', pero ñan-ta 'acusativo de camino'. En otros casos, el alomorfo postconsonántico difiere del postvocálico en que está precedido por el 'elemento eufónico' -ni- (o, en textos especialmente influenciados por el Cuzco, el más arcaico -ñi- [144] ): p. ej. wasi-y 'mi casa', pero ñan-niy 'mi camino', [145] ĉunka isqun-niyuq 'diecinueve', ĉunka suqta-yuq 'dieciséis'. La mayor parte del quechua colonial estándar fuera del manuscrito de Huarochirí tiene también la variante -i- después de las consonantes -q , -r y -ŝ : p. ej. yawar-iy 'mi sangre', [146] donde el manuscrito de Haurochirí tiene yawar-ni-y . [145] En el resto de este artículo, el elemento que a veces falta (la vocal y posiblemente una consonante siguiente en el primer tipo de alternancia y la sílaba -ñi/ni en el otro) se escribirá entre paréntesis: -m(i) , -(k)ta , -p(aq) , -(ni)y .
La estructura general del sintagma nominal es la siguiente: [147]
Los marcadores pronominales posesivos son:
Para la aparición del elemento -(ni)- , véase la sección Morfofonología . La posesión se marca tanto en el subordinado como en el núcleo: el sintagma nominal que expresa al poseedor se flexiona en genitivo, mientras que el sintagma nominal poseído recibe un sufijo pronominal posesivo de la persona apropiada (véase la sección Pronombres más abajo): p. ej. warmi-p wasi-n 'la casa de la mujer'.
El plural se forma con el marcador pospuesto -kuna : wamra-kuna 'niños'. Su uso no es obligatorio y generalmente está ausente después de los numerales y de la palabra achka 'mucho'. [150]
Los siguientes marcadores de caso se agregan al final de la frase nominal: [151]
El morfema ñiq expresa una localización imprecisa: 'a, en, alrededor, sobre'. [160] Sobre partículas del discurso, véase la sección Partículas .
Un sufijo notable que forma sustantivos a partir de otros sustantivos es -(ni)yuq (el -ni- aparece después de una consonante), que significa 'que tiene X': p. ej., llama-yuq 'dueño de llama'. [161] Un sufijo nominal que denota grupos es –(ni)ntin (que significa 'incluido', 'con ... y todos'; [162] cf. hina-ntin 'todos' de hina 'así que'. [163]
Los adjetivos son indeclinables. En un sintagma nominal, preceden al sustantivo. La comparación se expresa perifrásticamente. El grado comparativo se expresa con el adverbio aŝwan 'más' y el objeto de comparación en ablativo: ñuqa qam-manta aŝwan amawta-m ka-ni 'soy más sabio que tú'. El superlativo utiliza el adverbio ancha 'mucho' y el objeto de comparación está en ablativo o genitivo: ñuqa llapa runa-kuna-manta / runa-kuna-p ancha amawta-m ka-ni 'soy el más sabio de todo el pueblo'. [164]
Los pronombres personales son:
Como muestra la tabla, los pronombres en primera persona del plural distinguen entre una versión exclusiva y otra inclusiva con los mismos sufijos que los verbos. Las demás personas utilizan la terminación plural regular de los sustantivos.
Los pronombres demostrativos presentan una triple distinción: kay 'esto (cerca del hablante)', chay 'eso (cerca del destinatario)' y chaqay 'eso (lejos tanto del hablante como del destinatario)'. [167] Los adverbios demostrativos son hina 'así, así'. [160] y kanan / kunan 'ahora'. [168]
Para los marcadores pospuestos pronominales posesivos, consulte la sección sobre sustantivos más arriba.
Los pronombres y adverbios interrogativos son pi 'quién', ima 'qué', [169] imana (contracción opcional de ima-hina ) 'cómo', [156] mayqin 'cuál', [167] hayka 'cuánto / cuántos', [170] may 'dónde', [160] maypacha o imaypacha 'cuándo' (este último más típico de los textos de influencia cuzqueña). [103] Cuando se añade el enclítico -paŝ 'también' a un pronombre interrogativo, el resultado es un pronombre indefinido: pi-paŝ 'alguien'. El enclítico también puede añadirse a un sustantivo modificado por el pronombre: mayqin runa-paŝ 'alguna persona'. Los equivalentes de los pronombres negativos se producen cuando los pronombres indefinidos están precedidos por la partícula negativa mana : mana ima-paŝ 'nada'. [171]
El sistema de numeración es decimal. Los números del 1 al 10 son:
Los adolescentes se forman combinando la palabra ĉunka 'diez' y el numeral con las unidades restantes, con el sufijo -(ni)yuq 'que tiene': ĉunka huk-niyuq 'once', ĉunka kimsa-yuq 'trece', etc. Las decenas se forman combinando el número de unidades y la palabra 'diez': iŝkay chunka 'veinte', etc. Los números más altos son pachak 'cien', waranqa 'mil' y hunu 'millón'. [172]
Después de los numerales, los sustantivos normalmente no se ponen en plural. [170] Los numerales ordinales se pueden formar a partir de los cardinales añadiendo el sufijo –(ni)ntin (que significa 'incluido', 'con ... y todo' [162] ) o simplemente el sufijo posesivo pronominal de tercera persona -(ni)n . [158]
La cadena de morfemas verbales se puede resumir de la siguiente manera: [173]
El sufijo -ya- forma incoativos a partir de sustantivos: tuta-ya 'hacerse noche'. [175] Sin embargo, también puede tener un significado factitivo: chiri-ya- lit. 'hacer frío > 'congelar' > 'petrificar'. [176]
Se produce una raíz causativa añadiendo el sufijo -chi- 'hacer, dejar (que alguien haga algo)': miku- 'comer' > miku-chi 'hacer comer, alimentar'. [177]
El significado recíproco se expresa con el sufijo -naku- : riku-naku 'mirarse el uno al otro' . [157]
Un sufijo desiderativo -naya- añadido a la raíz lo registran Anónimo (1614: 24) así como Santo Tomás (1560: 39): upya-naya-ni 'quiero beber'.
Anónimo registra un sufijo -wŝi- que expresa el significado de 'ayudar a alguien a hacer algo' (1614: 25): p. ej. taki-wŝi- 'ayudar a bailar', miku-wŝi- 'ayudar a comer'.
El sufijo -paya- puede haber expresado hacer algo por alguien: rima-paya- 'hablar con alguien frecuentemente' . [178] En otros casos se explica como hacer algo en exceso . [179]
Unos pocos sufijos con significado más o menos aspectual se colocan antes de los morfemas de concordancia. El aspecto progresivo se expresa mediante el sufijo -chka- : upya-chka-n-ku 'ellos están bebiendo', upya-chka-rqa-n-ku 'ellos estaban bebiendo'. [168] Así, el sufijo -raya expresa una acción prolongada o el estado resultante: urma-raya- – 'haber caído' o 'seguir cayendo'. El sufijo -yku- expresa intensidad según Taylor (1975: 117), pero algunas gramáticas coloniales lo consideran como un marcador de movimiento hacia adentro o hacia abajo. [180] También se informa de un significado de acción violenta para -rqa-ya- y -rqa-ri- , por ejemplo, lliki-rqa- 'romper en muchos pedazos'. [181] El sufijo -tamu- expresa una acción realizada de pasada, ocasionalmente. Se añade a la raíz. [182] El sufijo inceptivo -ri- expresa un comienzo, como en rima-ri- 'empezar a hablar'. [181] El sufijo -pa- es mencionado como expresando hacer algo de nuevo por González-Holguín (1608: 114).
El sufijo -mu- puede tener un significado ventivo : kaĉa-mu-n 'él la envía aquí'. [183] Sin embargo, también puede expresar una relación benefactiva con un participante distinto del sujeto: yaya-n-ta aswa-kta qu-mu-n 'él da chicha a su padre'. Por otro lado, si el objeto dativo coincide con el sujeto, se utiliza en su lugar el sufijo reflexivo -ku- : aswa-kta apa-ku-n 'él toma la chica para sí mismo'. El sufijo reflexivo se utiliza a menudo con verbos de emoción: kuŝi-ku- 'regocijarse' (siempre en el reflexivo), mancha-ku- 'estar asustado'. [184] El sufijo -pu- tiene un significado andativo: kaĉa-pu-n 'él la envía lejos (de aquí)'. [185] También puede tener un significado benefactivo según algunas gramáticas coloniales. [181] El sufijo -ykaĉa denota 'una acción dispersa en todas direcciones o sin continuidad lógica en el tiempo': apa-ykaĉa- 'llevar alrededor, a todas partes'. [186] Se dice que el sufijo -mpu expresa un retorno, como en kuti-mpu- . El sufijo -rqu significa 'fuera' ( apa-rqu 'llevar afuera'), y -yku significa 'dentro' ( apa-yku 'llevar adentro'). [187]
Los sufijos de tiempo se colocan entre los sufijos de concordancia de objeto y sujeto. El tiempo presente no está marcado. El tiempo pasado se expresa con el sufijo -rqa : p. ej. riku-rqa-nku 'ellos lo vieron', riku-ŝu-rqa-nki 'él te vio'. [188] La terminación de tercera persona del singular -n puede estar ausente después de -rqa [88] – esto era más común en textos con más influencia cuzqueña. [189] El llamado tiempo futuro, que usualmente tiene el significado modal del deseo o evaluación de obligación de los hablantes, se expresa de manera algo irregular por un sufijo de combinación que codifica simultáneamente persona y número par. Su alomofía se presenta con más detalle en la sección sobre la flexión de concordancia a continuación. Sobre los marcadores de forma no finita, los subordinadores, que se colocan en el mismo espacio que los marcadores de tiempo, véase la sección sobre Formas verbales no finitas a continuación.
Los verbos concuerdan en persona y número tanto con el sujeto como con el objeto, aunque no se expresen de forma unívoca las posibles combinaciones de valores para estas categorías gramaticales.
La persona de un objeto se marca en el verbo. Ese objeto puede ser directo o indirecto, dependiendo de la valencia del verbo; así, en el caso del verbo 'decir', el destinatario puede marcarse como un objeto. [190] Cf. el uso igualmente amplio del sufijo acusativo-dativo -kta . Cuando el objeto está en tercera persona, este no se marca especialmente: la forma coincide con la que se usa en ausencia de un objeto y con verbos intransitivos, o se podría decir que el sufijo de objeto de tercera persona se expresa mediante un morfema cero -∅. [191] Sin embargo, para otras personas como objetos, hay dos sufijos que se colocan en un espacio antes de los sufijos de tiempo. Además, dado que el uso de estos sufijos también depende en parte del sujeto, es necesario tener en cuenta cada combinación posible de sujeto y un objeto que no sea de tercera persona. Estas combinaciones se conocían en las gramáticas coloniales tempranas como 'transiciones'. [192]
El sufijo -wa- indica objeto de primera persona, y -ŝu- indica un objeto de segunda persona, pero sólo si actúa sobre él un sujeto de tercera persona. [193] Un objeto de segunda persona que actúa sobre él un sujeto de primera persona tiene una expresión fusionada -yki- (quizás -y- para sujeto de primera persona y -ki- para objeto de segunda persona), pero se coloca en el espacio después de los sufijos de tiempo. También se puede observar que si está involucrada la segunda persona, independientemente de si es un sujeto o un objeto, el espacio después de los sufijos de tiempo contiene el sufijo -nki (o, si la primera persona actúa sobre la segunda persona: -ki ). Dado que la concordancia de objeto y sujeto están parcialmente entrelazados en quechua, una imagen más completa del paradigma verbal surge de la tabla en la sección de resumen sobre Flexión de concordancia .
En resumen, se pueden identificar los siguientes marcadores de objetos:
Los sufijos de sujeto se colocan en el espacio que sigue a los sufijos de tiempo. A veces están influenciados por los sufijos de tiempo anteriores y los sufijos de plural posteriores, lo que lleva a una fusión total en algunos casos, por lo que es imposible obtener una imagen completa de forma aislada. No obstante, se pueden identificar los siguientes elementos:
El espacio que generalmente se reserva para los sufijos de sujeto contiene el sufijo de 2.ª persona, independientemente de si la 2.ª persona es un sujeto o un objeto. Como ya se ha mencionado, el marcador y-ki, que indica que la 1.ª persona actúa sobre la 2.ª persona, también se coloca aquí.
Hay dos sufijos de concordancia plural: -ku indica que el participante que desencadena la concordancia es un grupo plural que excluye al destinatario, y -chik indica que es un grupo plural que incluye al destinatario. No obstante, su uso es innecesario si la pluralidad del sujeto ya está indicada en la frase nominal. [194] Generalmente, estos sufijos simplemente se añaden a las formas correspondientes para sujetos singulares, excepto que la primera persona del singular, que normalmente se expresa con -ni , se marca con -y- antes de -ku y con -n- antes de -chik , y el sufijo de tiempo futuro se convierte en -ŝun- antes de ellos en formas distintas del sujeto exclusivo de primera persona. El paradigma resultante se muestra en las tablas de la sección Flexión de concordancia a continuación.
Los sufijos plurales (así como el alomorfo plural del tiempo futuro -ŝun- ) pueden expresar la pluralidad del sujeto o del objeto. Cuál de los dos controla la concordancia numérica depende de la configuración exacta de las personas. Como regla general, la concordancia numérica es con el sujeto:
En otros casos, la concordancia de número es con el objeto, es decir, en la mayoría de los casos donde el objeto no está en tercera persona.
Dado que la morfología de concordancia generalmente no expresa el número del sujeto y del objeto al mismo tiempo, [197] a menudo hay cierta ambigüedad entre los números: por ejemplo, en -wa-...-ŝun-chik , el sujeto de tercera persona que actúa sobre la primera persona inclusiva ('nosotros') puede ser 'él/ella' o 'ellos'. [195]
Los sufijos de tiempo presente que designan la persona del sujeto son los siguientes (la flecha expresa la relación entre un sujeto y un objeto). [198] [199] [200] Nótese que si bien los sufijos de objeto se muestran aquí para mayor claridad, los sufijos de tiempo (incluido el sufijo cero de tiempo presente -∅-) se colocan entre ellos y los demás.
Ejemplos: kuya-yki 'te/nosotros te amamos (singular)', kuya-wa-y-ku [201] o kuya-wa-n-ku , 'él nos ama' [202] (esto corresponde a la diferencia entre el quechua potosí y el cuzqueño [203] ).
En tiempo futuro, los patrones que indican concordancia son diferentes y los sufijos de concordancia de tiempo y persona a veces parecen estar fusionados en un solo morfema: [204] [199]
Ejemplo: riku-ŝqa-y-ki-chik 'nosotros nos veremos (a todos)' [205]
Como podemos ver, la forma del marcador de tiempo futuro varía ampliamente. Tiene la forma -ŝaq en la primera persona del singular (sin un sufijo de concordancia de persona separado después de él) y en la primera persona del plural exclusiva (si concuerda con el sujeto). Otro alomorfo, -ŝqa- , aparece antes de la terminación -yki para la primera persona que actúa sobre la segunda persona. Un tercer alomorfo, -ŝun , se usa en la primera persona del plural inclusiva (donde es seguido opcionalmente por -chik ), así como en la exclusiva, pero esta última solo si representa concordancia en el objeto. En la tercera persona, el sufijo es supletivo : -nqa . Finalmente, en la segunda persona y en los casos en que la tercera persona actúa sobre la segunda persona, hay sincretismo temporal : se usan las formas del tiempo presente en lugar de las del futuro.
Las formas imperativas , como se muestra en la tabla a continuación, tienen sufijos únicos de persona-modo para la segunda y tercera persona, a saber, -y y -chun , respectivamente, pero las opciones para los sufijos anteriores y posteriores son en su mayoría las mismas que en el indicativo, excepto que el paradigma es algo defectuoso.
El sufijo del imperativo de segunda persona es -y : p. ej. hamu-y '¡ven!'. Va precedido por los marcadores de objeto: waqaycha-wa-y! '¡protégeme!' Como es habitual, un objeto de tercera persona no recibe ningún sufijo explícito: waqaycha-y! '¡protegelo/a él/ella/eso!'. [206] Los sufijos plurales se añaden al imperativo para marcar también la pluralidad del sujeto o del objeto: waqaycha-y-chik! '¡protégelo (dirigido a varias personas)!' [154] En contraste con la limitación general a un sufijo plural por verbo, se ha registrado la posibilidad opcional de expresar la pluralidad del objeto además del sujeto como en waqaycha-wa-y-chik-ku! '¡protegednos!' (junto con el ambiguo waqaycha-wa-y-chik! ). [207] Una alternativa registrada con el mismo significado es waqaycha-wa-y-ku!, que parece reflejar solamente la pluralidad del objeto de primera persona. [208]
También hay un sufijo imperativo de tercera persona -chun : hamu-chun '¡que venga!' La pluralidad del sujeto también se puede expresar con -ku aquí: hamu-chun-ku '¡que vengan!'. [209] Puede tomar el prefijo de objeto de primera persona ( riku-wa-chun '¡que me vean!'), pero para expresar un objeto de primera persona en plural, se usan en su lugar las formas futuras. [201] Las formas imperativas para una tercera persona que actúa sobre la segunda no están registradas por las gramáticas citadas.
Para un imperativo en primera persona del plural (exclusivo o inclusivo), se utilizan las formas de tiempo futuro correspondientes. [210]
El paradigma resultante puede resumirse de la siguiente manera:
El modo optativo expresa un deseo, una posibilidad (dudosa o improbable), una condición hipotética o su resultado. Generalmente se forma añadiendo el sufijo -man a las formas del tiempo presente (antes de las posibles partículas del discurso): p. ej. hamu-nki-man 'vendrías'. Sin embargo, el sufijo de primera persona del singular -ni se reemplaza por -y , y el sufijo de primera persona del plural inclusivo -n-chik se fusiona con -man para formar -chwan . El paradigma general es, entonces: [211] [199]
Al igual que en el indicativo, los sufijos plurales también pueden expresar pluralidad del objeto, y esto incluye el fusionado -chwan : así, la tercera persona que actúa sobre la primera persona inclusiva ('él nos vería') se expresa con la secuencia de sufijos -wa-chwan . [212]
El resultado hipotético de una condición no realizable en el pasado (un 'pretérito optativo') se puede expresar añadiendo el tiempo pasado de la tercera persona del singular de la cópula: hamu-nki-man ka-rqa-n 'habrías venido'. [211]
El verbo copulativo es ka- , pero se omite en la tercera persona. [213] Esto se aplica también en los 'tiempos compuestos' perifrásticos formados con la cópula. [214] Sin embargo, también tiene el sentido 'existir', en cuyo caso se utiliza su forma de tercera persona. [215] También se incluye en la forma de expresar la noción 'tener': (ñuqa-p) wasi-y ka-n '(de mí) mi casa existe > tengo una casa.'
Los sufijos de las formas verbales no finitas son los siguientes:
El infinitivo (sustantivo del verbo) se forma con el sufijo -y : riku-y 'ver, vista, visión'. [216] Con la negación y el sufijo -paq 'para' expresa imposibilidad: mana riku-y-paq 'no para ver' > 'invisible'. [157]
Además, hay dos 'infinitivos potenciales/futuros', que pueden formarse con dos sufijos, el más arcaico -nqa , que probablemente está relacionado con el sufijo de futuro de la tercera persona del singular, y el más innovador -na . El primero predomina en los textos del Tercer Concilio de Lima y en la obra de influencia cusqueña de Bocanegra, mientras que el manuscrito de Huarochirí tiene muchas instancias de ambos, y los textos de la segunda década del siglo XVI carecen completamente de -nqa . [144] Denotan una acción potencial o esperada en el futuro. Su agente se expresa mediante sufijos posesivos: riku-nqa-yki-paq 'lit. para tu visión potencial' > 'para que veas'. El uso de -nqa se limita en su mayoría en el manuscrito de Huarochirí a construcciones donde es seguido por los sufijos -paq 'para', que usualmente expresa propósito, y -kama 'hasta', este último a veces también con el significado de 'mientras'. [217]
El uso de -na es más amplio: también se puede encontrar en acusativo, p. ej. riku-na-yki-kta muna-ni 'quiero que veas', lit. 'quiero que tu potencial visión'. También se puede utilizar para designar a diferentes participantes en la acción: instrumentos ( alla-ku-na 'medio para cavar'), lugares ( yayku-na , 'lugar para entrar, es decir, entrada'), objetos ( sita-na 'objeto para arrojar'). También se puede utilizar como atributo o aposición a un sustantivo: yayku-na punku 'puerta para entrar'. [218]
Un participio presente o sustantivo agente se forma con el sufijo -q : riku-q 'viendo, el que ve'. Puede funcionar como sustantivo o como adjetivo. Nuevamente, es compatible con un marcador de objeto: riku-wa-q 'quien me ve', pero el objeto también puede expresarse mediante un sufijo pronominal posesivo: riku-q-ni-y . Una regla alomórfica más arcaica encontrada en algunos textos reemplaza q con qi delante de sufijos posesivos: riku-qi-y , riku-qi-n-chik , etc. Este alomorfo se encuentra en textos más influenciados por el Cuzco, así como en los del Tercer Concilio de Lima, pero no en el Manuscrito de Huarochirí. [144] El participio presente puede combinarse con la cópula para formar un tiempo compuesto con un significado de habitualidad. En este uso, el sufijo verbal plural -ku puede añadirse directamente al participio presente: -q-ku . [219]
El participio pasado se forma con el sufijo -ŝqa : riku-ŝqa 'visto'. Como muestra el ejemplo, su significado es pasivo en los verbos transitivos, como en inglés y español. El participio pasado puede tener función atributiva o aparecer solo. Se puede usar un sufijo pronominal posesivo para expresar el agente: riku-ŝqa-nchik 'lo que hemos visto'. El participio pasado se puede combinar con la cópula (que está ausente en la tercera persona) para formar un tiempo perfecto compuesto que expresa el estado resultativo, a veces con un matiz de descubrimiento sorprendente. En ese caso, el participio toma los sufijos de objeto, pero la cópula toma los sufijos de pluralidad: ñi-wa-ŝqa ka-n-chik 'nos lo dijo'. [220] En vista del significado pasivo, la combinación de participio pasado y cópula es también la perífrasis que las gramáticas coloniales proponen como traducción del pasivo latino. [221] Sin embargo, el participio pasado también puede usarse, de manera similar al infinitivo, como un sustantivo que denota la acción misma ( urma-mu-ŝqa-n-mi ... riku-ri-n 'su caída [es decir, el lugar donde cayó] ... es visible'), y corresponder a una cláusula en una construcción similar a accusativus cum infinitivo , aunque es solo el participio el que está en el acusativo: Macacalla yaĉa-n-chik ... urqu-pi ka-ŝqa-n-ta 'sabemos que Macacalla ... está en una colina', lit. 'Macacalla sabemos ... su estar en una colina'. [220]
Hay dos gerundios, marcados para referencia de cambio . Un gerundio que expresa una acción concomitante del sujeto del verbo finito se forma con la terminación -ŝpa : [222] p. ej. riku-ŝpa '(mientras) ves', ñi-ŝpa '(mientras) dices', la última forma a menudo sigue a un discurso citado. [223]
Esto contrasta con el gerundio terminado en -pti , que se usa cuando el sujeto lógico del verbo no coincide con el del verbo finito en la cláusula. Va seguido de los sufijos posesivos pronominales para expresar el sujeto lógico: p. ej. upya-pti-n 'mientras él está/estaba bebiendo', upya-pti-nchik 'mientras nosotros (inclusivos) estamos/estábamos bebiendo'. [148] El gerundio también permite un sufijo de objeto como los verbos finitos (atestiguado en la primera persona: N V-wa-pti-n 'mientras N me estaba V-iendo'). [224] Combinados con expresiones del significado 'ya' ( ña ) y 'todavía no' ( mana-raq ), los gerundios pueden adquirir los significados 'después de hacer' y 'antes de hacer' (lit. 'aún no haber hecho') algo. [225]
Como ya se ha mencionado, hay al menos dos construcciones perifrásticas que pueden describirse como tiempos compuestos, que se forman combinando participios con la cópula: un perfecto que utiliza el participio pasado y un habitual que utiliza el participio presente. En ese caso, se puede observar una división en los afijos donde el sufijo de objeto se añade al verbo principal no finito, pero el sufijo – al auxiliar finito: riku-wa-ŝqa ka-n-chik 'él nos vio (inclusivo)', ñi-ŝu-q ka-n-ki 'él te dijo (sing.). [226] Véanse las secciones sobre los participios relevantes para más información.
Algunas de las partículas más importantes son las siguientes:
Los temas focalizados se marcan con la partícula enclítica -qa [227] o con -taq , que expresa un contraste más fuerte, similar al inglés 'but, While, While, While'. [155] Otra partícula que introduce un tema es -ri , que señala un nuevo tema en contraste con el anterior y puede traducirse como 'and', 'but', 'as for', o 'what about' (este último en preguntas). [228] La partícula temática es mutuamente excluyente [229] con las partículas enclíticas codificando evidencialidad, una de las cuales típicamente se agrega a la primera unidad disponible de cada cláusula. Hay tres de estas: -m(i) para hechos presenciados personalmente, -ŝ(i) para rumores y -ĉá para conjeturas/dudas. [230] Así, allin-mi puede traducirse como 'Sé con certeza que es bueno', allin-ŝi como 'Dicen que es bueno', y allin-ĉá como 'podría ser bueno'. Los alomorfos no silábicos -m , -ĉ y -ŝ se usan después de vocales, y los silábicos -mi , -ĉ(á) y -ŝ(i) se usan después de consonantes: p. ej. wasi-m 'afirmativo de casa', pero yawar-mi 'afirmativo de sangre'. [142]
Un ejemplo del uso combinado de las partículas tópicas y evidenciales focales puede ser la oración: chay wasi-qa hatun-mi 'esa casa (cerca de ti) es grande'. El tópica también puede posponerse, con las partículas aún señalando la estructura de información: chay wasi-m hatun-qa 'es esa casa (cerca de ti) la que es grande'. [227] En una frase verbal negada, la partícula evidencial se enclitiza al adverbio negativo: warmi-qa mana-m hamu-n-chu 'la mujer no viene' (sobre la partícula -chu , ver abajo). [231]
La partícula interrogativa, que marca las preguntas de sí/no, es -chu . Se enclitiza a la palabra enfocada: hatun-chu chay wasi-qa '¿es grande esta casa ?'. [232] La misma partícula también se enclitiza a la última palabra de una frase verbal negada, además del adverbio negativo precedente mana , mientras que este último recibe las partículas evidenciales: así, warmi-qa mana-m hamu-n-chu 'la mujer no viene'. [231] En una construcción prohibitiva, se usa la misma partícula, mientras que el adverbio precedente es ama : ama hamu-y-chu! '¡no vengas!' [233] El adverbio ama también se usa en tiempo futuro: ama-taq kuti-ŝaq-chu 'pero no volveré'. Otro adverbio negativo común es paqta(ĉ) 'ten cuidado (para que no suceda X)', que se combina con el modo optativo. [234]
La función conjunción la cumplen partículas enclíticas como -paŝ 'y': wasi-paŝ 'y una casa', [235] así como algunas de las partículas discursivas ya mencionadas. También hay una partícula enclítica -lla que significa 'solamente': huk llamalla 'solamente una llama', [170] una partícula enclítica -raq que significa 'todavía, todavía', y un morfema eña 'ya' que puede aparecer como partícula enclítica o como palabra independiente. [225]
Se utiliza una partícula independiente ari para confirmar enfáticamente la información precedente: mana-m ari 'verdaderamente, ciertamente no'. [236] Un significado similar se atestigua para el enclítico -puni 'definitivamente'. [237]
El orden de las palabras es mayoritariamente SOV . En las frases nominales, los modificadores (como los adjetivos) preceden a los sustantivos: p. ej. allin wamra 'un/el buen niño'. [238] Un participio pasado también puede seguir al sustantivo, en cuyo caso ambos reciben el sufijo de caso correspondiente: kuya-ŝqa wasi-kta 'casa amada (acc.)', pero wasi-kta kuya-ŝqa-kta (ídem). [239]
La primera línea es la ortografía colonial original y la segunda la transliteración normalizada. [240]
Runa
Runa
Indio
Indio
ñiscap
ñiŝqap
Macho en una nube
Machunkuna
ñaupa
ñapa
pachá
pachá
cactus de pluma
qillqakta
hombre yachan
yaĉanman
cadáver
Carqan
chayca
jaiqa
...
...
Si los antepasados del pueblo llamado indios hubieran conocido la escritura en tiempos antiguos, entonces...
...
...
hinantina
hinantina
causascancunapas
kawsaŝqankunapaŝ
hombre
hombre
canancamapas
kanankamapaŝ
Chincaycuc
Chinkaykuq
hinacho
Hinachu
hombre de lata.
hombre
... todas las cosas que han vivido seguramente tampoco habrían seguido desapareciendo así hasta ahora.
Himanam
Imán
viracochapas
wiraquchappaŝ
sinchi
sinchi
cascanpas
kaŝqanpaŝ
canancama
Canankama
ricurina,
rikurín,
Hinatacmi
Hinata Qmi
hombre de lata.
hombre
De la misma manera que todavía se ven los actos valerosos de los españoles (huiracochas), así habría sido (también con los de ellos).
Chayhina
Chayhina
Capitanpas,
capitán,
canancama
Canankama
maná
maná
Quillcasca
qillqaŝqa
Capitanpas,
capitán,
Y, estando las cosas como están, y no habiendo nada escrito hasta ahora,
caipim
kaypim
churani
urani
isla pequeña
Está bien
huc
¡Qué barbaridad!
yayayuc
yayayuq
Guarocheri
Waruchiri
ñiscap
ñiŝqap
Machoncunap
Machunkunap
causascantantes,
kawsaŝqanta,
Aquí les presento las vivencias de los antepasados de este pueblo llamado Huarochirí, que tiene un solo padre,
yama
imagen
feenioccha
Feniyuqá
Carcán,
karqan,
ymayñah
imagen
canancamapas
kanankamapaŝ
causante
kawsan
chay
chay
chaycunacta.
El hombre se está quedando calvo.
Cualquiera que sea la fe que haya tenido y como sea que esté viviendo hasta el día de hoy, estas cosas.
Chayri
Chayri
Sapa
Sapa
llactanpim
llaqtanpim
Quillcasca
qillqaŝqa
canca
Canqa
Himahina
imagen
causascampas
kawsaŝqanpaŝ
pacariscanmanta.
paqariŝqamanta.
Después se escribirá en cada región cómo ha vivido desde su principio.
Ancha
Ancha
ñaupa
ñapa
pachacá
pachaqa
huc
¡Qué barbaridad!
huaca
waka
ñiskas
ñiskaŝ
yanañamca
Yana Ñamqa
Tutañamca
Tuta Ñamqa
Sucio
Sutiyuq
Carcán.
Carbón.
Cuentan que en un tiempo muy antiguo existían (dos) dioses (''huacas'') llamados Yana Ñamca y Tuta Ñamca.
Isla pequeña
Kay
huacacunactaca
wakakunaktaqa
Quipanpi
qipanpi
huc
¡Qué barbaridad!
huacatac
wakataq
Huallallo
Wallaulu
Caruincho
Qarwinchu
Sucio
Sutiyuq
atircan.
Atirqán.
Estos dos dioses, sin embargo, fueron posteriormente vencidos por un dios llamado Huallallo Caruincho.
N / A
N / A
atispas
atiŝpaŝ
canán
kanan
Acta de ejecución
Runatta
yscayllata
iŝkayllata
huachacunampac
paquete de waĉakunan
camarcano.
camarqán.
Ahora bien, después de haberlos derrotado, obligó al pueblo a tener sólo dos hijos.
Huctas
Huktaŝ
Quiquín
kikin
microcan.
mikurqán.
Uno de ellos se lo comió él mismo.
Huctas
Huktaŝ
mayoquintapas
mayqintapaŝ
cuyascanta
kuyaŝqanta
causachicorcan
kawsachikurqan
yayan
yayan
Mamá.
Mamá.
Y a uno, a quien su padre y su madre más amaban, lo dejaron vivir.
