La C. 350 a. C. Neiye內業 o Entrenamiento Interior es el texto chino más antiguo recibido que describe las técnicas taoístas de meditación de la respiración y la circulación del qi . Después de que el Guanzi , un compendio político y filosófico, incluyera el Neiye alrededor del siglo II a. C., los eruditos chinos rara vez lo mencionaron hasta el siglo XX, cuando fue reevaluado como un texto "proto-taoísta" que influyó claramente en el Daode jing . Zhuangzi y otros clásicos. Las tradiciones Neiye también influyeron en el pensamiento y la cultura chinos . Por ejemplo, tuvo las primeras referencias al cultivo de las fuerzas vitales jing "esencia", qi "energía vital" y shen "espíritu", que más tarde se convirtió en un concepto fundamental en la "alquimia interna" taoísta Neidan , así como en los Tres Tesoros. en la medicina tradicional china .
El sinólogo A. C. Graham considera el Neiye como "posiblemente el texto 'místico' más antiguo de China" (1989: 100). El profesor de estudios religiosos Harold D. Roth lo describe como "un manual sobre la teoría y la práctica de la meditación que contiene las primeras referencias al control de la respiración y la discusión más temprana sobre las bases fisiológicas del autocultivo en la tradición china" (1991: 611-2), y quizás el texto más antiguo del taoísmo que se conserva (1994: 37).
El título es un compuesto de dos palabras chinas comunes: nèi内 que significa "dentro; interior; interno" y yè業 "trabajo; hecho; logro; producción".
En el antiguo chino antiguo que se utilizó cuando se compiló el Neiye , las dos palabras componentes titulares tenían significados complejos. El clásico diccionario Grammata Serica Recensa de Bernhard Karlgren traduce nèi內 como "entrar; traer, presentar; tomar en serio"; y dice que los primeros caracteres de yè業 representaban un "tablero horizontal de un soporte o marco de campana", que se usaba como un carácter de préstamo fonético para "iniciado; trabajo; acción; hecho; profesión; fortuna, herencia; fuerte; terrible" ( 1957: 695e, 640a)
Si bien muchos autores de habla inglesa transliteran el título 內業 como Neiye o Nei-yeh , algunos lo traducen como:
Inward Training de AC Graham y Harold D. Roth es aparentemente el título en inglés más común, debido a los artículos y la traducción de Roth en Neiye (1991, 1994, 1996, 1997 y 1999).
El Neiye內業 es una colección de versos poéticos que describen un método de meditación respiratoria guiada y la cosmología subyacente del Dao en el que se basa. Roth llama al método místico "cultivo interior", cuyo objetivo es aprehender directamente esta "fuerza cósmica omnipresente" (1999: 11).
El texto contiene un total de 1.622 caracteres y los versos están escritos casi exclusivamente en prosa rimada. La mayoría de los versos son tetrasilábicos, es decir, contienen cuatro sílabas, cada una de las cuales está representada por un carácter, pero a veces aparecen otros patrones de cinco o más sílabas. Las rimas ocurren con mayor frecuencia al final de cada segunda línea (Roth 1999: 12). Tanto la forma literaria rimada como el contenido filosófico de Neiye son similares al más famoso Daode jing , que es aproximadamente tres veces más largo (Kirkland 2008: 771).
Tomemos, por ejemplo, el versículo 2 (con palabras que riman en una reconstrucción en chino antiguo ) que analiza el jing "energía vital":
Por lo tanto esta energía vital es: ¡
Brillante!—como si ascendiera a los cielos [天 * diez ];
¡Oscuro!—como si entrara en un abismo [淵 * wen ];
¡Vasto!—como si habitara en un océano [海 * xməɣ ];
¡Altivo!—como si habitara en la cima de una montaña [屺 * kiəɣ ].
Por lo tanto, esta energía vital
no puede ser detenida por la fuerza, [力 * liək ]
Sin embargo, puede ser asegurada por el poder interior [德 * tək ].
No puede ser convocado por el habla,
pero puede ser bienvenido por la conciencia [意 * ˑiəɣ ].
Aférrate a él con reverencia y no lo pierdas:
esto se llama "desarrollar el poder interior" [德 * tək ].
Cuando el poder interior se desarrolla y la sabiduría emerge,
las innumerables cosas, hasta la última, serán captadas [得 * tək ].
(tr. Roth 1999: 48–49)
Los estudiosos infieren dos tipos de evidencia contextual de que el redactor de una edición escrita inicial de Neiye reunió una serie de versos originalmente distintos: la variedad de métrica y rima en las líneas, y los dos usos de la conjunción shìgù是故 “por lo tanto” (Roth 1999: 14). Riegel propone que estos rasgos poéticos de la Neiye habrían facilitado la memorización y la recitación, sugiriendo que podrían haber sido transmitidos oralmente durante un período de tiempo antes de que el compilador los reuniera y los escribiera (1978: 148).
Aunque las ediciones existentes del texto Neiye tienen sólo dos o tres divisiones generales, es posible identificar unidades distintas basándose en criterios semánticos, sintácticos y fonológicos. Algunas separaciones textuales propuestas diferentes son: quince versos separados con algunas subdivisiones (Ma Feibai 馬非百, W. Allyn Rickett 1985–98); dieciocho versos más cuatro subdivisiones ( Gustav Haloun y Jeffrey Riegel 1978); y veintiséis versos separados (Roth 1999: 14).
La fecha en que se compiló la Neiye es incierta. Rickett fechó el texto a finales del siglo IV o principios del III a. C., Graham al IV y Roth a mediados del IV (Kirkland 1997: 3); por lo tanto, generalmente se fecha alrededor del 350-300 a. C. (Kirkland 2008: 771). Campany rechaza los argumentos de Roth para fechar la Neiye en el siglo IV a. C. porque se basan en su "suposición especulativa e ilusoria" de que las consideraciones políticas se añadieron sólo más tarde a un "Dao original" (2005: 26).
El problema de la datación del Neiye está relacionado con algunos otros textos del Guanzi . Cuatro capítulos ( piān篇) tienen descripciones de las prácticas de meditación: Xinshu心術 "Técnicas de la mente I y II" (capítulos 36 y 37), Baixin白心 "La mente purificada" (38) y Neiye內業 "Entrenamiento interior" (49). El Guanzi es una colección heterogénea de escritos de diversos autores legalistas , confucianistas y taoístas ; La compilación probablemente comenzó alrededor del 300 a. C. y es posible que se haya agregado material hasta el 26 a. C., cuando Liu Xiang editó el texto recibido (Roth 1999: 18).
Dado que estos cuatro textos son los únicos capítulos de Guanzi que mencionan la importancia de la meditación en la respiración, los investigadores tienden a considerarlos juntos (Roth 1999: 18). Además, los cuatro exhiben patrones de rima irregulares que se cree que son característicos de la variedad china de la región Chu (Roth 1994: 11). Muchos estudiosos han debatido sobre la relación entre Neiye , Xinshu I y II , y Baixin . La mayoría coincide en que estos textos fueron escritos por filósofos taoístas Huang-Lao en la Academia Jixia en Linzi , la capital Qi , pero muchos no están de acuerdo sobre la datación de los textos y la identidad de los redactores. Tras analizar la estructura y características retóricas de los Daode jing , Neiye , Xinshu I y Baixin , el lingüista chino William H. Baxter propuso que constituyen un género literario específico , que surgió de "una tradición distintiva de verso filosófico con fuertes elementos orales". y poco concepto de autoría individual" (1998: 240-243, 249).
Para estimar las fechas de compilación de estos escritos de Guanzi sobre técnicas de circulación respiratoria, Roth analizó las características lingüísticas de los Neiye , Xinshu I y II , y Baixin ; y concluyó que el Neiye es un texto genuino del siglo IV a. C., mientras que los demás se derivan de él (1999: 23-25). Las primeras tres obras tienen estrechos paralelos conceptuales y textuales, pero el Baixin , que es principalmente un ensayo en prosa sobre cómo un gobernante sabio puede aplicar las técnicas de meditación para gobernar, se considera el último trabajo del grupo. Tres tipos de evidencia apoyan la antigüedad del Neiye . En primer lugar, su estructura literaria distintiva como composición de versos originalmente independientes, rítmicos y rimados es un signo de transmisión oral antes de que la alfabetización se generalizara en la segunda mitad del siglo IV a.C. En segundo lugar, la Neiye no contiene el tipo de argumentación sostenida que se encuentra típicamente en los ensayos filosóficos del siglo III a. C., y sólo muestra un principio laxo de organización entre sus versos. En tercer lugar, la ausencia de la cosmología correlativa del yin y el yang y las Cinco Fases , característica de los textos del siglo III a.C. Utilizando la crítica de la redacción (analizando la producción de un texto a partir de cómo los redactores (editores, compiladores) combinaron y organizaron los materiales originales), Roth descubrió que el Xinshu II es un ensayo en prosa original en el que el redactor extrajo y reorganizó deliberadamente los versos de Neiye con el propósito de defendiendo los beneficios políticos de los métodos de cultivo interno (1994: 34). Por lo tanto, complementa Xinshu I y explica que Guanzi los etiquete como partes de un ensayo (1999: 26).
Más específicamente, Roth propone que el formato exclusivamente en verso de Neiye y la ausencia de pensamiento político respaldarían una fecha de mediados del siglo IV a más tardar. La primera parte de Xinshu I contiene versos que son casi igual de antiguos, pero como empiezan a abogar por la aplicación de técnicas de cultivo interior a la tarea de gobernar y muestran evidencia de interacción con posiciones intelectuales rivales, los fecha alrededor del año 300 a.C. El comentario contenido en la segunda parte de Xinshu I muestra la influencia del Daodejing y, por lo tanto, debe fecharse en una época posterior, después de que esta obra adquiriera influencia en los círculos intelectuales alrededor del año 250 a. C. (1999: 26-27).
Una inscripción de 45 caracteres en un artefacto de jade de la era de los Estados Combatientes posiblemente sea un registro de meditación en la respiración anterior al Neiye (Harper 1999: 881). Este pasaje rimado titulado xingqi行氣 "circulando el aliento vital" estaba inscrito en un bloque dodecagonal de jade, con nueve frases trisilábicas que describen las etapas del cultivo del aliento. Si bien la datación es incierta, las estimaciones van desde antes del 400 a. C. ( Joseph Needham ), 380 a. C. ( Guo Moruo ) hasta finales del siglo IV a. C. (Harper). En cualquier caso, los estudiosos coinciden en que ésta es la evidencia epigráfica china más antigua sobre la práctica de la meditación en la respiración (Roth 1999: 162).
La antigua Neiye presenta una "red ininterrumpida... que conecta los aspectos psicológicos, fisiológicos y espirituales del ser humano" (Roth 1999: 106). Es el texto más antiguo conocido que explica el autocultivo a través de la regulación diaria y practicada de un grupo de fuerzas vitales. A saber, qi "energía vital" (la fuerza universal que da vida a todas las cosas), jing "esencia vital" (la reserva innata de qi ), xin "corazón-mente", shen "espíritu; conciencia espiritual", dao "la Camino", y de "poder interior". Estos términos luego se convirtieron en palabras clave en la filosofía china, pero los Neiye a veces los usaban de manera idiosincrásica; por ejemplo, dao era efectivamente intercambiable con shen y qi (Kirkland 2008: 771).
Qi , que Roth traduce como "energía vital" o "aliento vital", integra lo físico con lo psicológico. Kirkland describeel qi"energía vital" en laNeiyecomo "una realidad poderosa y saludable" que está presente en todas partes y dentro de todas las cosas (1997: 5). Según laNeiye, los seres humanos estamos formados por sistemas que contienen diversas manifestaciones deqi; El sistema wǔzàng五臟 Cinco Orbes/Vísceras incluye no sólo los órganos físicos (pulmones, riñones, hígado, vesícula biliar y bazo), sino también la gama psicológica de estados mentales y emocionales, proféticamente similar a la idea contemporánea decorrelatos neuronalespara la conciencia ( Roth 1999: 41-42).
Jing "esencia vital" es un concepto central en laNeiye, con significados que abarcan desde la esencia universal dadora de vida contenida en todas las criaturas hasta el sustrato fisiológico particular que permite a los sabios alcanzar una tranquilidad profunda. Dentro de cada persona,qise centra en lajing, que Roth describe como "la fuente de energía vital en los seres humanos [y] la base de nuestra salud, vitalidad y bienestar psicológico" (1999: 42). El versículo 8 proporciona la siguiente ecuación clara: "La esencia vital [jing精]: es la esencia [精] de la energía vital [qi氣]". Por tanto, es una forma concentrada y sutil de energía vital (Roth 1999: 101).
El significado original de jing (escrito 精 con el " radical arroz " 米), "arroz más fino y puro", era un concepto religioso (Harper 1998: 119). Las cosas puras y refinadas se consideraban "materia de espíritus; quintaesencia; esencia", refiriéndose ya sea a ofrendas de sacrificio adecuadas para los dioses/espíritus o a la potencia de los espíritus mismos. En uso posterior, jing pasó a significar "esencia germinal; energía que nutre el cuerpo humano; vitalidad". Harper traduce este término como "esencia" y "espectro, espectral" en Neiye (1998: 155).
Los dos conceptos filosóficos más importantes del "Neiye" son las nociones estrechamente relacionadas de la esencia vital y el Camino. El poder del Camino para generar todas las cosas se manifiesta como la esencia vital, que es el principio procreador dentro de todos los fenómenos (Roth 1999: 101). Las primeras líneas del texto comparan el jing celestial y el terrenal .
La esencia vital de todas las cosas:
es esto lo que les da vida.
Genera los cinco granos de abajo
y se convierte en las estrellas consteladas de arriba.
Cuando fluye entre los cielos y la tierra,
lo llamamos fantasmal y numinoso.
Cuando se almacenan dentro del cofre de los seres humanos,
los llamamos sabios. (Verso 1, tr. Roth 1999: 46)
Al almacenar jing dentro del corazón/mente, uno puede volverse sabio. La cultivación del sabio no ocurre sólo en el nivel espiritual sino que más bien pone en movimiento cambios fisiológicos, causando que el cuerpo humano se transforme y renueve completamente (Yang 2003: 102).
Roth traduce regularmente Xin "corazón; mente" como "mente", con una connotación concreta no sólo del "corazón" físico sino también de toda la esfera de energía vital que fluye a través de él (1999: 42) . Elxinse describe como la agencia gobernante en el "nexo bioespiritual" de un individuo, es decir, en todo el complejo personal de cuerpo/mente/corazón/espíritu (Kirkland 1997: 6). Elxinpuede agitarse por pensamientos o emociones excesivos, lo que conduce a la disipación deljing精 "esencia vital" y puede provocar enfermedad y muerte. Para preservar la salud y la vitalidad, laNeiyedice quejing靜 "estabiliza; calma" elxinatraerá las realidades externas deshenydao(Kirkland 2008: 771).
Shen suele traducirse como inglés "espíritu; espiritual", pero para evitar las ambigüedades connotativas deespíritu, Roth utiliza "numen;numinous" en referencia a una capa de conciencia mística que se encuentra dentro del cuerpo humano (1999: 43). Shencomprende percepción, cognición y formas superiores de conciencia. El significado original deshen"dios; espíritu; deidad" era también un concepto religioso. Se creía que los espíritus externos descendían ocasionalmente a los seres humanos (particularmente a los chamanes), o que los humanos podían atraerlos hacia abajo con el poder del"poder interior; virtud" (Harper 1998: 119).
El versículo 13 describe los aspectos de shen "numen; numinoso":
Hay una [mente] numinosa que reside naturalmente dentro de [有神自在身];
En un momento se va, al siguiente llega,
y nadie es capaz de concebirlo.
Si lo pierdes, inevitablemente estarás desordenado;
Si lo logras, inevitablemente estarás bien ordenado.
Limpia diligentemente su lugar de alojamiento [敬除其舍]
Y su esencia vital llegará naturalmente [精將自來].
Aún así tus intentos de imaginarlo y concebirlo.
Relaja tus esfuerzos por reflexionar sobre ello y controlarlo.
Sé reverente y diligente
Y su esencia vital se estabilizará naturalmente.
Agárralo y no lo sueltes
Entonces los ojos y los oídos no se desbordarán
Y la mente no tendrá nada más que buscar.
Cuando una mente adecuadamente alineada reside dentro de ti [正心在中],
las innumerables cosas se verán en su perspectiva adecuada. (tr. Roth 1999: 70)
El versículo 14 describe este shen "numinoso [mente]" como una conciencia no dual del Camino: "Dentro de la mente hay otra mente más. / Esa mente dentro de la mente: es una conciencia que precede a las palabras". (tr. Roth 1999: 72). Esta afirmación significa que la mente se puede dividir en dos niveles: empírico y trascendente. El primero espera la transformación del segundo (Yang 2003: 104). La meditación practicada en privado por la Neiye , en la que el shen se instala en el cuerpo del practicante, desciende directamente del trance del wu profesional "chamán; médium espiritual" (Graham 1989: 101).
Dao "el Camino" es un préstamo chinomuy conocidosignifica "una entidad absoluta que es la fuente del universo" ( OED ), pero la antiguaNeiyea veces lo usaba como equivalente deqi,jingyshen. un practicante trabaja para cultivarse (Kirkland 1997: 7-9). LaNeiyedescribe el Camino como una fuerza que puede entrar o salir de una persona, y al participar en prácticas específicas de autocultivo uno puede hacer que entre en experiencia directa o evitar que desaparezca (Roth 1999: 43).
¡Claro! como si estuviera a tu lado.
¡Impreciso! como si no fuera a lograrse.
¡Indiscernible! como si estuviera más allá de lo ilimitado.
La prueba de esto no está lejos:
diariamente hacemos uso de su poder interior [ de德].
El Camino es lo que infunde el cuerpo,
pero la gente es incapaz de fijarlo en su lugar.
Sale pero no regresa,
Vuelve pero no se queda.
¡Silencioso! nadie puede oír su sonido.
¡Parando de repente! mora dentro de la mente.
¡Oscuro! no vemos su forma.
¡Avanzando! surge con nosotros.
No vemos su forma,
no escuchamos su sonido,
pero podemos percibir el orden de sus logros.
Lo llamamos "el Camino". (4, tr. Roth 1999: 52)
Así, el término dao se refiere a una realidad transitoria que una persona necesita atraer y retener (Kirkland 1997: 13). La Neiye advierte que los esfuerzos contundentes no pueden hacer que el dao llegue o permanezca, sólo el " poder interior" (ver más abajo) puede atraerlo a él y a otras fuerzas vitales (Kirkland 2008: 772).
Neiye, versículo 4 anterior, describe el Camino como el poder cósmico inefable familiar de otros textos taoístas tempranos como el Daodejing , pero tiene una presencia mucho más tangible en el Neiye (Roth 1999: 102). El versículo 5 dice que el Camino es un poder en constante movimiento que parece ir y venir dentro de la mente humana.
El Camino no tiene una posición fija;
Habita dentro de la mente excelente [善心].
Cuando la mente está tranquila y el aliento vital es regular [心靜氣理],
se puede detener el Camino.
Ese Camino no está lejano a nosotros;
Cuando la gente lo alcanza, se sostiene.
Ese Camino no está separado de nosotros;
Cuando la gente está de acuerdo con ello, son armoniosos.
Por lo tanto: ¡Concéntrate! como si pudieras estar atado a él.
¡Indiscernible! como si estuviera más allá de todos los lugares.
El verdadero estado de ese Camino: ¿
Cómo podría concebirse y pronunciarse sobre él?
Cultiva tu mente, tranquiliza tus pensamientos [修心靜意],
y así podrás alcanzar el Camino. (tr. Roth 1999: 54)
Aunque entra y sale constantemente de la mente, el Camino puede permanecer dentro de ella cuando uno cultiva la tranquilidad mediante la práctica regular y sistemática de la meditación respiratoria. Si bien el Camino está siempre presente, uno es consciente de esta presencia dentro de la mente sólo cuando se cultiva adecuadamente (Roth 1999: 103).
De "poder interior" es un concepto básico en el taoísmo tradicional que significa "carácter inherente; poder moral interior; virtud; integridad", pero laNeiyeusabadepara referirse a la "agencia de adquisición" a través de la cual uno puede recibirqi,jing,shenydao(Kirkland 1997: 6). Por lo tanto,el"poder interior" (que essimilarade得 "obtener; adquirir"), es algo que "adquirimos" cuando todos los elementos del cuerpo/corazón/mente están en paz y alineados. A diferencia de otros clásicos taoístas como elDaodejingyel Zhuangzi, que describenel decomo intrínseco a todos, elNeiyedice que uno debe practicar diariamente el autocontrol de pensamientos y acciones para desarrollar el propiode(Kirkland 1997: 7). El poder interior es una cualidad distintiva de concentración mental que surge naturalmente, junto con la tranquilidad, a través de la práctica de una postura adecuada y la meditación respiratoria (Roth 1999: 105).
Cuando tu cuerpo no está alineado [形不正],
el poder interior no vendrá.
Cuando no estés tranquilo interiormente [中不靜],
tu mente no estará bien ordenada.
Alinea tu cuerpo, ayuda al poder interior [正形攝德], y
luego gradualmente llegará por sí solo. (Verso 11, tr. Roth 1999: 66)
Este poder interior puede considerarse como una condición psicológica de "conciencia enfocada y equilibrada desde la cual el adepto es capaz de responder espontánea y armoniosamente a cualquier cosa que surja" (Roth 1999: 126).
Los conceptos fisiológicos "Neiye" se desarrollaron en el trasfondo intelectual del siglo IV a. C., un período en el que los filósofos chinos, en particular el egoísta ético Yang Zhu , consideraron por primera vez la cuestión del mantenimiento del propio bienestar físico (Harper 1998: 120). La principal innovación realizada en el "Neiye" es equiparar la esencia vital jing y el aliento/energía vital qi , que une la energía y la esencia vital con el espíritu/numen shen , naturalizando así las antiguas connotaciones religiosas de jing y shen en nuevos significados físicos. Esta inventiva teoría fisiológica fusionó los componentes físicos y espirituales de una persona e hizo del aliento/energía vital la fuente de cada uno. El "Neiye" comienza con la afirmación de que jing "esencia vital" es la fuente de la vida. Luego, el texto identifica la mente como el "lugar de alojamiento para la esencia vital", define la esencia vital como la "esencia del aliento/energía vital" y vincula el jing con el shen "espíritu" residente. El "poder interior; virtud" sirve como mecanismo por el cual la tríada de energía vital, esencia vital y espíritu son atraídos al cuerpo donde deben almacenarse y concentrarse para crear una fuente de vitalidad (Harper 1998: 119). . El "Neiye" introdujo la teoría fisiológica de que uno podría transformarse en un sabio a través del entrenamiento corazón-mente que cultiva el aliento/energía vital qi , la esencia vital jing y el espíritu/numen shen en el cuerpo (Harper 1998: 78, 112).
Desde una perspectiva moderna, estos conceptos Neiye de 2500 años de antigüedad parecen enigmáticos; qi "aliento vital" constituye tanto materia como energía , mientras que xin "cuerpo/corazón/mente" o cuerpomente elude el dualismo cartesiano . Debido a una brecha semántica en el léxico inglés, no existe una palabra estándar que denote la antigua cosmovisión china Neiye de que la vida espiritual implica actividades que también tienen componentes físicos. Los protologismos sugeridos incluyen "bioespiritual" (Kirkland 1997), "fisioespiritual" (Harper 1998), "psicofisiológico" (Roth 1991) y "psicoespiritual" (Roth 1999).
Según la Neiye , hay un conjunto de fuerzas vitales esquivas que entran y salen del cuerpo humano, pero que sólo permanecerán dentro de una persona que se ha transformado en un receptáculo eficiente. Por ejemplo, "Cultiva tu mente, tranquiliza tus pensamientos, / y así podrás alcanzar el Camino". (Verso 5), y "Limpia diligentemente el lugar de alojamiento [del espíritu] / Y su esencia vital llegará naturalmente". (13). Kirkland dice que una buena analogía para estas fuerzas podrían ser las ondas de radio que fluyen continuamente a través de nosotros pero que sólo pueden ser utilizadas por un dispositivo que esté adecuadamente sintonizado . En sentido figurado, todos somos radios que originalmente estaban en pleno funcionamiento, pero que ahora estamos experimentando interferencias electromagnéticas causadas por una actividad excesiva del corazón/mente, y necesitamos volver a sintonizarnos para eliminar la perturbación y comenzar a funcionar correctamente nuevamente (1997: 14).
La Neiye elogia una variedad de prácticas y técnicas para adquirir o, metafóricamente, "sintonizarse" con las fuerzas sutiles del Camino. Las prácticas diarias básicas incluyen la alineación adecuada del cuerpo/corazón/mente, meditación en la respiración y moderación al pensar y comer.
Practicar la "alineación" del cuerpo y la mente de zhèng正 para alcanzar jìng靜 "tranquilidad" (cf. más tarde meditación jingzuo "sentada tranquila") es uno de los objetivos más importantes en el Neiye , donde la palabra zheng "rectificar; cuadrar" arriba; centrar; alinear" aparece en 9 de los 26 versos y jing "quieto; tranquilo; calmado; tranquilo" en 11. "Cuádruple alineación" es el método básico de la práctica de Neiye : zhengxing正形 "alinear el cuerpo", zhengsiti[zhi]正四體[肢] "alinear los cuatro miembros", zhengqi正氣 "alinear la energía vital" y zhengxin正心 "alinear la mente" (Roth 1999: 109). Dado que se cree que el cuerpo humano está imbuido de energía vital qi , el término zhengxing se refiere a alinear o armonizar el flujo de energía vital dentro de la forma física ( xing形 significa literalmente "forma"), mientras que zhengxin se refiere a alinear el flujo. de energía vital dentro de la mente (Roth 1991: 612).
"Alinear el cuerpo" y "alinear los cuatro miembros" están estrechamente relacionados. El primero aparece en el versículo 11 (arriba): "Cuando tu cuerpo no esté alineado [形不正], / El poder interior no vendrá. / Cuando no estés tranquilo por dentro [中不靜], / Tu mente no estará bien ordenado. / "Alinea tu cuerpo, ayuda al poder interior [正形攝德], / Luego, gradualmente, vendrá por sí solo". La última alineación de brazos y piernas crea una " casa de huéspedes" figurativa de ella ; alojamiento" en lugar de jing "esencia vital" en el versículo 8.
Si puedes estar alineado y tranquilo [能正能靜],
sólo entonces podrás estar estable.
Con una mente estable en tu centro [定心在中],
con los ojos y los oídos agudos y claros,
y con los cuatro miembros firmes y fijos [四枝堅固],
puedes crear así un lugar de alojamiento para la esencia vital [可以].為精舍].
La esencia vital: es la esencia de la energía vital.
Cuando se guía la energía vital, se genera [la esencia vital],
pero cuando se genera, hay pensamiento,
cuando hay pensamiento, hay conocimiento,
pero cuando hay conocimiento, entonces debes detenerte.
Siempre que las formas de la mente tienen conocimiento excesivo,
perdéis vuestra vitalidad. (tr. Roth 1999: 60)
En ambos versículos, estar alineado precede a estar tranquilo y así desarrollar una mente estabilizada. La "alineación" de Neiye aparentemente se refiere a sentarse en una postura firme con las extremidades alineadas o encuadradas entre sí, comparable a la postura vajrasana en la meditación budista (Roth 1999: 110).
Esta metáfora de Neiye de "hacer un lugar de alojamiento para la esencia vital" se refiere a la praxis mística primaria, que el versículo 13 (arriba) describe simbólicamente: "Limpia diligentemente su lugar de alojamiento [el shen corporal ] [敬除其舍] / Y su esencia vital llegará naturalmente [精將自來]". El método de "limpiar [ chú除 "eliminar; eliminar; Limpiar"] el lugar de alojamiento de lo numinoso" es esencialmente un proceso apofático en el que uno "elimina gradual y sistemáticamente los sentimientos, deseos, pensamientos y percepciones normales que comúnmente ocupan la conciencia" (Roth 1999: 134).
Xinshu I repite esta metáfora de Neiye : "El Tao no está lejos, pero es difícil alcanzar su límite. Descansa junto al hombre, pero es difícil de captar. Vacía tus deseos y el numen entrará en su morada. Si la morada no se limpia completamente, el numen no permanecerá allí." (tr. Roth 1991: 623). También añade recomendaciones para "abrir sus puertas" (los sentidos), "renunciar al egoísmo" y "dejar de hablar" para dar al practicante shenming神明 "claridad numinosa" (Roth 1991: 625).
Las prácticas sistemáticas de meditación de la respiración en Neiye generalmente implican sentarse en una posición estable, hacer circular y refinar el qi (aliento vital), para producir jing concentrado (esencia vital), que se considera la contraparte material de la tranquilidad psicológica. Dado que la esencia vital se gasta en actividades cotidianas como percibir, pensar y sentir, uno debe minimizarlas. Alinear el cuerpo y vaciar la mente maximizará la vitalidad física y el bienestar psicológico (Roth 1999: 126).
Neiye Verse 24 describe la práctica de la meditación de la respiración en la que el adepto shouyi守一 "mantiene el Uno" y yunqi運氣 "hace girar el qi ", lo que produce una profunda tranquilidad.
Cuando amplías tu mente y la sueltas,
Cuando relajas tu aliento vital y lo expandes,
Cuando tu cuerpo está tranquilo e inmóvil:
Y puedes mantener el Uno y descartar las innumerables perturbaciones.
Verás ganancias y no te dejarás seducir por ellas,
verás daño y no te asustarás por ellas.
Relajado y relajado, pero muy sensible,
en soledad te deleitas en tu propia persona.
A esto se le llama "hacer girar el aliento vital":
Tus pensamientos y acciones parecen celestiales. (24, tr. Roth 1999: 92)
Roth dice que esta antigua referencia al shouyi , que más tarde se convirtió en un principio central de la meditación taoísta y budista china (Kohn 1989), describe una técnica contemplativa en la que uno se sienta tranquilamente y se concentra exclusivamente en el Camino, lo que le permite dejar de lado todos los " perturbaciones de percepciones, pensamientos, emociones y deseos que normalmente llenan tu mente consciente" (1999: 116).
El versículo 17 proporciona detalles específicos sobre la meditación en la respiración regularizada. Se dice que la respiración "se enrolla y desenrosca" ( zhōu周 "rodear; rodear" y kuān寬 "soltar; soltar; estirar; extender") o "contraerse y expandirse" ( mì密 "apretar; condensar; apretar" y shū舒 "estirar; extender; expandir; desplegar"), donde enrollarse/contraerse se refiere a la exhalación y desenrollarse/expandirse a la inhalación (Roth 1991: 619).
Para que todos [practiquen] este Camino:
deben enrollarse, deben contraerse,
deben desenroscarse, deben expandirse,
deben ser firmes, deben ser regulares [en esta práctica].
Aférrate a esta excelente [práctica]; no lo sueltes.
Ahuyenta lo excesivo; abandonar lo trivial.
Y cuando alcances su límite último
regresarás al Camino y a su poder interior. (18, tr. Roth 1999: 78)
Además de discutir la transformación mística a través de la circulación del aliento vital, Neiye recomienda moderación en el pensamiento y la dieta para que la energía vital pueda fluir libremente y se pueda lograr la armonía (Roth 1991: 619). Por ejemplo,
El pensamiento profundo genera conocimiento.
La ociosidad y el descuido generan preocupación.
La crueldad y la arrogancia generan resentimiento.
La preocupación y el dolor generan enfermedad.
Cuando la enfermedad alcanza un grado angustioso, uno muere.
Cuando piensas en algo y no lo sueltas,
internamente estarás angustiado, externamente estarás débil.
No planifiques las cosas con anticipación
o tu vitalidad cederá su morada.
Al comer lo mejor es no saciarse;
Al pensar, es mejor no exagerar.
Limitalos al grado apropiado
y naturalmente lo alcanzarás [vitalidad]. (20, tr. Roth 1999: 84)
El Neiye también analiza problemas de salud comunes, como la "forma de comer".
Porque la forma de comer [食之道] es la siguiente:
llenarse demasiado con comida perjudicará su energía vital
y hará que su cuerpo se deteriore.
Restringir demasiado tu consumo hace que los huesos se marchiten
y la sangre se congele.
El punto medio entre sobrellenar y restringir excesivamente:
esto se llama "completación armoniosa".
Es donde se aloja la esencia vital
y se genera el conocimiento. … (23, tr. Roth 1999: 90)
Estas descripciones holísticas de la armonización del cuerpo, la mente y el espíritu son referencias tempranas a la práctica que más tarde se llamó yǎngshēng養生 "nutrir el principio vital" (Roth 1999: 122).
La C. Neiye del siglo IV tuvo efectos de largo alcance en el taoísmo y la cultura china. Influyó en textos clásicos como el Daodejing y el Zhuangzi , así como en lo que más tarde se convirtió en la meditación taoísta , la "alquimia interna" de Neidan , el Daoyin y las prácticas dietéticas taoístas . También influyó en las teorías sobre los Tres Tesoros ( jīng-qì-shén精氣神 "esencia, energía vital y espíritu") en la medicina tradicional china , y puede haber impactado las enseñanzas confucianas de Mencio (c. 372-c. 289 a. C.). ) sobre el cultivo del xin "mente del corazón" (Kirkland 2008: 771).
La Neiye tenía una posición única en la historia de la filosofía china . En comparación con otros textos de las Cien Escuelas de Pensamiento del período de los Estados Combatientes (475-221 a. C.), el Neiye no menciona muchas teorías filosóficas básicas como el yin y el yang (Rickett 1985-98: 155). El texto no se preocupa por la filosofía política; a diferencia del Daodejing , que contiene muchos pasajes que analizan los problemas que implica gobernar un estado (Kirkland 1997: 10). El Neiye tampoco critica el confucianismo, como lo hacen frecuentemente el Daodejing y el Zhuangzi . La Neiye no contiene evidencia de que sus autores o compiladores conocieran las enseñanzas de otras tradiciones filosóficas actuales, ni el confucianismo , el mohismo , el legalismo , ni la Escuela del Yin Yang (Kirkland 2008: 772).
Otra característica distintiva de Neiye es que carece de la idea china temprana de Tian "Cielo" como una agencia benéfica que supervisa y guía la vida. Tanto los confucianos como los mohistas compartían ideas sobre Tian Heaven como el gobernante divino y el Tianzi Hijo del Cielo como el gobernante terrenal (Kirkland 1997: 17). El carácter tian天 aparece en varios pasajes de Neiye , en los que Roth lo traduce en sentido naturalista como "los cielos" (por ejemplo, "¡Brillante! —como si ascendiera a los cielos", versículo 2 anterior) en lugar del habitual deificado. "cielo; Cielo" (1999: 43).
Para ilustrar el c. Efectos de Neiye en el siglo IV a. C. en el taoísmo temprano; a continuación se dan ejemplos del c. Daodejing del siglo III a. C. y el c. Zhuangzi del siglo III/II a.C.
Neiye y Daodejing tienen paralelos y diferencias . Ambos textos contienen enseñanzas que se originaron en una tradición oral. El Neiye , como gran parte del Daodejing , está compuesto principalmente en verso rimado, y algunos eruditos creen que ciertas secciones pueden haber sido tomadas prestadas de uno de los primeros himnos taoístas (Rickett 1985-98: 154). Harper sugiere que ambos textos eran "cánones de la teoría del cultivo físico" destinados a ser recitados por iniciados que podrían haber recibido un conocimiento más completo de su significado ya sea oralmente o en textos complementarios (1987: 561).
Ambos textos también comparten una concepción de Dao "el Camino" como el poder supremo a través del cual todo se genera y se desarrolla (Roth 1999: 145). Compárese cómo describen el Camino y las wanwu萬物 "infinidad de cosas": "La infinidad de cosas son generadas por él" y "La infinidad de cosas son completadas por él" ( Neiye versículo 6) y "El Camino les da origen, les nutre". , los madura, los completa, los descansa, los cría, los sostiene y los protege" ( Daodejing capítulo 51). Ambos textos también describen de manera similar el concepto de " poder interior". En la Neiye (versículos 4 y 2), de es el aspecto del Camino que "utilizamos diariamente" y que desarrollamos refinando el aliento vital qi hasta convertirlo en la esencia vital jing a través de la meditación en la respiración. El Daodejing (capítulo 55) también vincula de y jing comparando a alguien "que está lleno de una abundancia de poder interior" con el bebé recién nacido en quien se maximiza la esencia vital. El énfasis del Neijing en la importancia de alcanzar la tranquilidad jing a través de la meditación de la respiración también se encuentra en el Daodejing , donde el término aparece en 7 de los 81 capítulos, por ejemplo, "mantener la tranquilidad es la (práctica) central" (16, tr.Roth 1999: 147).
La referencia más explícita del Daodejing a la práctica de la meditación de la respiración contiene tres frases con estrechos paralelos con la Neiye .
En medio de la actividad diaria de la psique, ¿puedes abrazar al Uno y no apartarte de él?
Al concentrar tu aliento vital hasta que esté en su punto más suave, ¿puedes ser como un niño?
¿Puedes limpiar tu Espejo Profundo para que no tenga defectos?
Al amar al pueblo y gobernar el Estado, ¿podéis hacerlo sin utilizar el conocimiento?
Cuando las Puertas del Cielo se abren y cierran, ¿puedes volverte femenino?
Al aclarar todo dentro de las Cuatro Direcciones, ¿puedes hacerlo sin utilizar el conocimiento? (capítulo 10, tr. Roth 1999: 150; cf. Mair 1994: 69)
Primero, este término Daodejing baoyi抱一 "abrazar al Uno" es paralelo al Neiye zhiyi執一 "aferrarse al Uno" (versículo 9, tr. Roth 1999: 62), y ambos términos se refieren a retener un sentido de unión con el Uno. Camino en la vida cotidiana. En segundo lugar, zhuanqi專氣 "concentrar el aliento vital (hasta que esté en su punto más suave)" se parece mucho a tuanqi摶氣 "concentrar el aliento vital (como si fuera numinoso)" que denota la práctica de la meditación de la respiración (19, tr. Roth 1999: 82). En tercer lugar, dichu xuanjian滌除玄覽 "barre tu espejo profundo" y la distintiva metáfora de Neiye jingchu qi she敬除其舍 "limpia diligentemente su lugar de alojamiento" (13, tr. Roth 1999: 70) comparten la misma sintaxis y verbo. chu "eliminar; eliminar". Estas tres contrapartes textuales demuestran que los redactores tanto de Neiye como de Daodejing compartían el conocimiento de las técnicas tradicionales de meditación protodaoísta a través de las cuales uno podía experimentar directamente el Camino y su poder interior (Roth 1999: 152).
A pesar de estas similitudes y paralelos, existen diferencias significativas entre los dos textos. Como ya se mencionó, el Neiye prácticamente no contiene filosofía política, que es un foco importante en el Daodejing . No hay rastro en el Neiye de muchos temas ahora famosos del Daodejing , como wu "no ser", ziran "naturalmente; espontáneamente", wuwei "no interferencia", pu "sin tallar; sin labrar", xian "trascendente" . ; inmortal", y xu虛 "vacío" (Kirkland 2008: 772–773). A diferencia de los conceptos de género del Daodejing del Dao como madre, la Mujer Misteriosa y comportamientos "femeninos" como la humildad o la rendición, el Neiye no tiene nada que decir sobre el género, lo que insinúa que tanto las mujeres como los hombres pueden haber participado en la mediación. prácticas (Kirkland 1997: 16).
Además, los autores/compiladores del Zhuangzi estaban claramente familiarizados con las prácticas de cultivo interno de Neiye . El texto de Zhuangzi contiene evidencia tanto débil como fuerte de técnicas de meditación compartidas con los Neiye . Algunos pasajes contienen terminología similar y otros usan oraciones que son casi idénticas a las del Neiye (Roth 1999: 153). Aquí hay dos ejemplos.
En el primer pasaje, el personaje Wearcoat (被衣) instruye a Gnaw Gap (齧缺) sobre el Camino.
Debes alinear tu cuerpo [正汝形],
unificar tu visión,
y la armonía celestial llegará.
Reúne tu conocimiento,
Unifica tu atención,
Y lo numinoso entrará en su lugar de alojamiento [神將來舍],
El poder interior te embellecerá,
Y el Camino residirá en ti.
Verás las cosas con ojos de ternero recién nacido
y no buscarás sus precedentes. (22, tr. Roth 1999: 158; cf. Mair 1994: 213-214)
Zhengxing正形 "alinear el cuerpo" es una práctica básica de Neiye , y jing chu qi she敬除其舍 "limpiar el lugar de alojamiento de lo numinoso" se parece a este shen jianglai she神將來舍 "lo numinoso entrará en su lugar de alojamiento" .
En el segundo pasaje de Zhuangzi , Laozi instruye a Nanrong Zhu (南榮趎) sobre las prácticas de meditación parafraseando, si no citando, la Neiye .
La práctica para proteger la vitalidad [衛生之經]:
¿Puedes abrazar al Uno [能抱一乎]?
¿No puedes perderlo [能勿失乎]?
¿No puedes recurrir a la adivinación con tortugas o milenrama [能無卜筮]?
¿Pero conoces la buena y la mala fortuna [而知吉凶乎]?
¿Puedes quedarte quieto? ¿Puedes dejar de [能止乎能已乎]?
¿Puedes dejar (buscarlo) en los demás [能舍諸人]
y buscarlo dentro de ti mismo [而求諸己乎]?
¿Puedes ser informal?
¿Puedes ser ingenuo?
¿Puedes ser como un niño?
El niño aúlla todo el día pero su garganta no se vuelve ronca. (tr. Roth 1999: 159)
Estas instrucciones de Zhuangzi son una repetición casi palabra por palabra del versículo 19 de Neiye .
Al concentrar tu aliento vital como si fuera numinoso,
todas las innumerables cosas estarán contenidas dentro de ti.
¿Puedes concentrarte? ¿Puedes unirte a ellos [能一乎]?
¿No puedes recurrir a la adivinación con tortugas o milenrama [能無卜筮]?
¿Pero conoces la buena y la mala fortuna [而知吉凶乎]?
¿Puedes parar? ¿Puedes dejar de [能止乎能已乎]?
¿No puedes buscarlo en los demás [能勿求諸人]?, ¿
pero alcanzarlo dentro de ti mismo [而得之己乎]? … (tr. Roth 1999: 82)
Basándonos en las notables correspondencias entre estos contextos, los autores de este capítulo de Zhuangzi estaban sin duda familiarizados con el Neiye o un texto similar (Roth 1999: 160).
Los contenidos del Neiye son distintos del Daodejing o del Zhuangzi , a pesar de las sorprendentes similitudes entre los textos. Dado que el Neiye fue escrito antes que el Daodejing , Kirkland propone que podría interpretarse como un ejemplo de las primeras enseñanzas taoístas conocidas. Dado que los compiladores del Daodejing estaban claramente interesados en las mismas cuestiones sociales y políticas que preocupaban a los miembros de otras escuelas filosóficas, uno podría caracterizar razonablemente las enseñanzas del Neiye como "taoísmo original" y las enseñanzas del Daodejing como "taoísmo aplicado". " Aunque ambos textos aparentemente se desarrollaron a partir de la misma tradición general, los compiladores de Neiye estaban interesados principalmente en las prácticas de autocultivo, los compiladores de Daodejing también estaban interesados en las cuestiones más amplias de la vida en sociedad humana (Roth 1997: 18-19).
Hay evidencia de que los Neiye también influyeron en las enseñanzas de Mencio (c. 370-c. 290 a. C.) sobre el cultivo de la mente del corazón xin y la construcción del qi , que más tarde se convirtieron en ideales neoconfucianos de autocultivo (Kirkland 2008: 771). . En Mencius , Mencius le dice a su discípulo Gongsun Chou 公孫丑: "A los cuarenta, alcancé una mente imperturbable [ budong xin不動心]", y agrega que lograrlo no es difícil y otro discípulo Gaozi lo logró a una edad más joven. Mencio también dice: "Soy bueno alimentando mi ch'i que parece una inundación [ haoran zhi qi浩然之氣]". Cuando se le pregunta qué significa eso, explica:
Es difícil hablar de ello. Es el tipo de ch'i que es máximo en inmensidad, máximo en firmeza. Si con rectitud lo alimentas y no interfieres con él, llena el espacio entre el cielo y la tierra. Es el tipo de ch'i que relaciona lo correcto con el Camino; sin ellos se muere de hambre. Se genera por acumulación de buenas acciones, no es que por buenas acciones esporádicas uno se apodere de ellas. Si algo en la conducta es insatisfactorio para el corazón, muere de hambre. Por eso digo que [Gaozi] nunca ha entendido el derecho, porque lo piensa externo. Debe haber trabajo para ello, pero no ajustar su rumbo; no dejes que tu corazón lo olvide, pero no lo ayudes a crecer. (2A.2, tr. Graham 1989: 127, cf. Legge 1875: 165)
La descripción de Mencius de la energía vital qi de un sabio como haoran浩然 "parecida a una inundación" probablemente fue tomada de este pasaje de Neiye :
Para aquellos que preservan y generan naturalmente esencia vital.
En el exterior florecerá la calma.
Guardado en su interior, lo tomamos como el manantial del pozo.
Como una inundación, armoniza e iguala [浩然和平]
Y lo tomamos como la fuente de la energía vital. (15, tr. Roth 1999: 74)
Graham fecha la Neiye en el siglo IV a. C. y dice que sus prácticas pueden ser anteriores a la hipotética división entre confucianismo y taoísmo (1989: 100).
Otro paralelo textual de Neiye - Mencius existe entre "Al concentrar tu aliento vital como si fuera numinoso, / La miríada de cosas estarán todas contenidas dentro de ti [摶氣如神萬物備存]". (19, tr. Roth 1999: 82, ver Zhuangzi arriba) y "Mencius dijo: 'La miríada de cosas están aquí a mi disposición en mí mismo [萬物皆備於我矣]. No hay mayor alegría que mirar hacia atrás uno mismo y encontrar la integridad'." (7A/4, tr. Graham 1989: 127, cf. Legge 1875: 345)
Tanto Neiye como Mencius asumen que uno nace con un corazón-mente inherentemente perfecto, y cuando uno se confunde, esa perfección se pierde, pero uno puede regresar al estado original de corazón/mente permitiendo que una armonía inherente reemplace la confusión. Kirkland razona que dado que estas ideas parecen más integrales a las enseñanzas de Neiye , es lógico concluir que las ideas, si no el texto en sí, pueden haber sido conocidas por Mencius o al menos por los compiladores de su texto (1997: 3, 11). ).
La C. Neiye del siglo IV a. C. está relacionado con un corpus de textos de cultivo médico y físico del siglo II a. C. que los arqueólogos descubrieron en tumbas de la dinastía Han occidental . La C. 168 a. C. Los textos de seda de Mawangdui , excavados en 1973 cerca de Changsha , Hunan , incluyen varios textos médicos previamente desconocidos, como las "Recetas para cincuenta y dos dolencias" de Wushi'er Bingfang y Shiwen (十問 "Diez preguntas"). La C. 186 a. C. Los textos de bambú Han de Zhangjiashan , excavados en 1983 cerca de Linyi , Hubei , incluyen escritos adicionales sobre medicina y salud. Uno de los textos sobre seda de Mawangdui más conocidos es el Daoyintu (導引圖 "Dibujos de guiar y tirar") que ilustra 44 ejercicios daoyin sentados y de pie .
Las prácticas de cultivo psicofisiológico en los textos de Neiye , Mawangdui y Zhangjiashan tienen numerosos paralelos. Comparten vocabulario técnico para el cultivo de la respiración, en particular los tres elementos básicos de la fisiología humana: energía vital qi , esencia vital jing y espíritu shen . Los textos también describen de manera similar la circulación de la energía vital en una postura sentada estable con la columna erguida (Roth 1999: 110, 168). Además, el manuscrito de los Cuatro Textos de Neiye y Mawangdui comparten un esquema de rima asociado con el estado de Chu y contienen pasajes idénticos, lo que indica "una afinidad que es demasiado cercana para ser una cuestión de azar" (Rickett 1993: 248-249). .
Sin embargo, la Neiye y los textos excavados dan diferentes propósitos para practicar el cultivo interior. Los manuscritos de Mawangdui y Zhangjiashan se ocupan principalmente de objetivos de mejor salud y vida más larga; aunque la Neiye menciona ocasionalmente los beneficios físicos del cultivo de la respiración, sus objetivos son más psicológicos y espirituales (Roth 1999: 169). Por ejemplo, el texto de Mawangdui que más se parece al Neiye son las Diez Preguntas de Shiwen . Si bien ambos mencionan tuanqi摶氣 "concentrar el aliento vital", se hace para alcanzar el Camino en Neiye pero lograr longevidad en Shiwen (19, tr. Roth 1999: 82). Ambos textos describen el jing como una "fuente" quanyuan泉原, pero en Neiye la esencia vital se genera para alcanzar la tranquilidad (15, Roth 1999: 74), mientras que en Shiwen se genera "aspirando energía vital". y hacerlo circular hacia las extremidades (Roth 1999: 169).
A diferencia del "Neiye" que discurre sobre conceptos filosóficos y místicos de la fisiología humana, los textos de Mawangdui y Zhangjiashan se centran en la enseñanza de técnicas prácticas para el cuidado del cuerpo y una larga vida. Basado en el texto "Neiye", Harper piensa que la teoría y la práctica del cultivo de los Estados Combatientes era una tradición esotérica con pocos practicantes reales. Los textos de Mawangdui y Zhangjiashan sugieren que el cultivo físico era popular en los siglos III y II a. C. (1998: 126). Si bien los textos excavados no mencionan cuántas personas practicaban las técnicas y recetas, la literatura estaba claramente disponible y representaba una especie de "higiene macrobiótica básica para la élite" (Harper 1998: 114).