Najm ad-Dīn Abū r-Rabīʿ Sulaymān ibn ʿAbd al-Qawī aṭ-Ṭūfī ( árabe : نجم الدين أبو الربيع سليمان بن عبد القوي الطوفي ) fue un erudito hanbali y alumno de Ibn Taymiyyah. . Se refirió a ibn Taymiyyah como "nuestro jeque". La mayor parte de su beca trata de la teoría y la teología jurídica islámica. Sus escritos no atrajeron un gran número de seguidores de Hanbalis , aunque su Mukhtasar al-Rawdah ha sido comentado hasta el siglo XVI. [1]
Es conocido por sus escritos sobre la maṣlaḥa , en los que se afirma que evitar el daño es una obligación general que solo puede dejarse de lado mediante una resolución legal específica, como los castigos hudud . Su notable teoría legal sobre la maṣlaḥa influiría posteriormente en los movimientos reformistas islámicos futuros , especialmente en el siglo pasado. [1]
At-Tūfī recibió su primera educación en su lugar de nacimiento y viajó a Bagdad en 1282, donde estudió gramática árabe, fiqh, hadiz y lógica. Después de una estancia de un año en Damasco en 704 AH, donde solía asistir a las clases de Ibn Taymiyya y al-Mizzī , se trasladó a El Cairo en 1305, donde continuó su formación con varios eruditos y como tutor (muʿīd) en Mansūrīya y Nāsirīya. En 1311 EC fue encarcelado en El Cairo durante unos días por acusaciones de inclinaciones chiítas y luego desterrado de la ciudad. Después de una escala en Damietta fue a la ciudad de Qus en el Alto Egipto, donde trabajó en las bibliotecas y escribió sus propios libros. En 1315 emprendió el Hajj, después del cual permaneció en La Meca durante otro año. En 1316 viajó a Palestina, donde murió en la ciudad de Hebrón .
Existe cierto debate académico sobre la biografía de at-Tūfī sobre su posible inclinación hacia el chiismo . Durante su estancia en La Meca estuvo en contacto activo con el erudito imamita as-Sakākīnī. En El Cairo, fue acusado de representar posiciones chiítas e insultar a los compañeros del Profeta . Al-Safadi (fallecido en 764/1362) informa que renunció a sus asociaciones con el chiismo, [2] sin embargo Ibn Rajab (fallecido en 795/1393) creyó que esta renuncia era una forma de taqiyya , acusándolo de mentir. [3] Mustafa Zayd refuta esto y cita a al-Tufi criticando las doctrinas chiítas y afirma que al-Tufi no es citado en ninguna biografía chií de eruditos. [4] Muhammad Said Ramadan al-Bouti argumenta lo contrario y agrega que la crítica de al-Tufi al chiismo muestra su carácter volátil. [5]
Sus escritos más completos sobre maslaha se encuentran en su comentario sobre la colección de 40 hadices del imán Nawawi (fallecido en 1277 d. C.) , donde comenta el hadiz número 32, la darar wa la diraar. Afirma que esto significa infligir daño ( mafsada ) a otra persona e infligir daño a cambio, por lo tanto, ni daño ni venganza deben infligirse a alguien. Apoya este hadiz con versículos del Corán y otros hadices que dicen que Alá no tiene la intención de ser una carga para los creyentes, sino que nos dio el Islam para beneficio y maslaha. En su opinión, este hadiz tiene prioridad sobre toda la Sharia excepto donde se estipula un castigo, como en el hudud , porque se afirma que son obligatorios en la revelación y tienen una base más fuerte que la afirmación general de "no hay daño ni venganza por daño". Afirma que, por ijma , el daño causado por estos castigos es permisible. Por lo tanto, evitar el daño es una obligación general que sólo puede ser sustituida por una orden legal específica. [6]
Al-Tufi afirma en su teoría de la maṣlaḥa que ésta sólo puede aplicarse a muamalat (relaciones sociales) y ādāt (costumbres y hábitos) y no a ibadat (adoración) y muqaddarāt (estipulaciones fijas), porque los actos de adoración sólo pueden conocerse a través de la revelación, mientras que nuestras mentes pueden aplicarse a las relaciones sociales. Afirmó que si el Corán, el hadiz y el ijma contradicen la maslaha, entonces esta tendría precedencia. Un problema importante con su teoría es que no pudo proporcionar ningún ejemplo práctico de aplicación de su teoría en su época, mientras que el imán al-Ghazali pudo proporcionar ejemplos claros de cuándo puede anular un texto y dónde no. Esta es una de las principales razones por las que eruditos como al-Ghazālī, al-Qarāfī y al-Shāṭibī tenían teorías de la maṣlaḥa mucho más influyentes que al-Tufi. [7] [6] También parece que al-Tufi fue influenciado por los escritos del imán al-Qarāfī , ya que parece citarlo exactamente al citar las diecinueve evidencias de la ley islámica. [8] [7]
La interpretación de Tufi de la maslaha no se afianzó hasta principios del siglo XX, cuando los eruditos salafistas árabes Jamal ad-Din al-Qasimi (1866-1914 d. C.) y Muḥammad Rashīd Riḍā (1865-1935 d. C.) revivieron su concepto de maslaha en la revista islámica al-Manar para contrarrestar a los reformadores seculares. La teoría de Al-Tufi sobre la maslaha atraía a los reformadores salafistas, ya que les abría la puerta para "actualizar" la sharia en un mundo dinámico. En ese momento, la ley islámica estaba siendo reemplazada por modelos occidentales de sistemas legales después de la desintegración del Imperio Otomano y la creación de los estados nacionales modernos en Oriente Medio y el norte de África. La mayoría de estos nuevos estados nacionales crearon códigos legales basados en la ley europea, como la francesa y la británica. En la década de 1950, por ejemplo, Egipto y Túnez abolieron sus tribunales de la sharia y recurrieron a la ley secular. [6]
Estos reformistas salafistas querían dotar a los musulmanes de los medios necesarios para desafiar la influencia europea y "ponerse a la altura" de Occidente. Reprochaban a los ulemas oscurantistas como un obstáculo para el progreso y el avance. Esta teoría de la maslaha proporcionaba la vía para mantener la relevancia de la sharia y de los ulemas (eruditos islámicos) en su mundo cambiante, al revivir una doctrina tradicional, en lugar de algo percibido como extranjero. [7]
La teoría de Tufi ayudó a Rashid Rida a demostrar que la Sharia no es antitética a la razón y sirvió a Rida para defender el uso de la maslaha para derivar fallos. Además, ayudó a Rida y al-Qasimi a apartarse de las cuatro madh'habs sunitas (escuelas de pensamiento) así como de su correspondiente usul al-fiqh , ya que los liberó de seguir ciegamente las fatwas y metodologías de los eruditos clásicos ( taqlid ) y de adherirse ciegamente a una madhhab en particular . A través de esto, también buscaron mantener la relevancia de la erudición islámica y proporcionar una alternativa a la creciente jurisprudencia secular de influencia europea y las reformas de los estados musulmanes de la época. Rida también culpó de la debilidad del mundo musulmán en comparación con la hegemonía y el colonialismo occidentales al faccionalismo ( Hizbiyya ) entre las diversas escuelas de pensamiento. Al proponer la maslaha como un estándar legal universalmente aceptado, Rida deseaba unir al mundo musulmán en una escuela de pensamiento y fortalecerlo contra la dominación occidental. [6]
Rida también fue claro en que los principios generales no pueden reemplazar a los textos claros y precisos. Afirmó que un texto bíblico transmitido de manera sólida solo puede ser reemplazado por un texto específico que sea superior. También podría ser reemplazado por textos generales del Corán y hadices auténticos que permitan a los creyentes evitar daños a sí mismos o cometer acciones prohibidas en un estado de emergencia; como poner en peligro la vida. Rida afirmó que el permiso era válido solo durante la situación de extrema necesidad; y que el grado de permiso era proporcional al alcance de la necesidad. Sosteniendo que los textos revelados son superiores a la maslaha , el enfoque legal de Rida hacia los textos revelados y la maslaha se basó en el criterio y los mecanismos elaborados por juristas clásicos como al-Shatibi y Al-Tufi. [9]
Poco después, el resurgimiento de la maslaha por parte de Rida fue criticado por Al-Kawtharī, al-Būṭī y otros eruditos islámicos. Algunos eruditos lo compararon con un tipo de utilitarismo similar a las ideas de Jeremy Bentham y John Stuart Mill , y se le acusó de utilizar la mente humana falible para restringir las decisiones de Alá ( ahkam ). [1] [7] Wael Hallaq afirma que la teoría de al-Tufi era demasiado vaga, ya que nunca definió su alcance o concepto con suficiente detalle, y por lo tanto su teoría era "inferior al discurso teórico promedio". [10]
De las más de 50 obras que escribió at-Tūfī, se han conservado 19.