El Movimiento de Estudiantes Voluntarios para Misiones Extranjeras fue una organización fundada en 1886 que buscaba reclutar estudiantes universitarios en los Estados Unidos para el servicio misionero en el extranjero. También buscó dar a conocer y fomentar la empresa misionera en general. Arthur Tappan Pierson fue el principal líder inicial. [1]
El entorno social y religioso de finales del siglo XIX fue favorable en casi todos los sentidos para el nacimiento y crecimiento de un movimiento como el Movimiento de Estudiantes Voluntarios para Misiones Extranjeras. Fue una época de dominio y prestigio para la civilización occidental. La expansión imperialista fue tolerada como una respuesta altruista al mayor conocimiento del mundo no occidental. El creciente nacionalismo de la época proporcionó una motivación importante para la empresa misionera extranjera, ya que el éxito de la civilización estadounidense se atribuyó a su base cristiana. Los misioneros protestantes extranjeros eran héroes y heroínas para el público estadounidense; y, como ha señalado Robert Handy, "Aunque se esforzaron como cristianos por mantener la prioridad de la religión espiritual y por ser conscientes de la diferencia entre fe y cultura, no fue difícil, en el espíritu de aquellos tiempos, perder la distinción y ver La civilización cristiana como resultado principal de la fe, si no como resultado principal." [2] El comentario del historiador del cristianismo Kenneth Scott Latourette de que "una de las señales distintivas del cristianismo y especialmente del protestantismo de los Estados Unidos fue la manera en que se ajustaba al espíritu del país", seguramente se confirmó. en los primeros días del Movimiento de Estudiantes Voluntarios. [3] El espíritu de la cultura estadounidense de antes de la guerra era de expansionismo y activismo con una orientación hacia los negocios y la iniciativa empresarial. Los extensos registros financieros y la correspondencia del Movimiento Voluntario ilustran una congruencia de estilo entre la empresa comercial y la empresa misionera. El giro de la cultura estadounidense hacia el positivismo científico durante esta era se reflejó en el énfasis del Movimiento de Estudiantes Voluntarios en evidencia estadística elaborada de su trabajo.
Los aspectos prácticos de finales del siglo XIX y principios del XX también contribuyeron al rápido crecimiento de las misiones protestantes. Viajar a rincones lejanos de la tierra fue posible como nunca antes gracias a la mejora del transporte y las comunicaciones. El escenario mundial estaba en gran medida libre de guerras. Fue una época de creciente riqueza protestante; Los magnates cristianos atacados por sus enormes ganancias estaban más que felices de contribuir con grandes sumas para sostener la empresa misionera extranjera.
Con una perspectiva agudizada por el conocimiento de los acontecimientos de la posguerra, los historiadores de la religión estadounidense han señalado conflictos y discrepancias subyacentes que desmentían la confianza idealista de la era anterior a la guerra. La agitación económica, la urbanización, el auge de la crítica histórica y la teoría evolucionista, la cuestión del liberalismo versus el revivalismo: todos estos elementos potencialmente perturbadores yacen bajo la fachada segura del protestantismo estadounidense de antes de la guerra. Sydney Ahlstrom ha atribuido el auge de las misiones extranjeras de la época al deseo de las iglesias de evitar la confrontación sobre estos temas: "se organizaron cruzadas de diversos tipos, en parte, al parecer, para sanar u ocultar la desunión de las iglesias". [4] Robert Handy ha visto la empresa misionera como una extensión del voluntarismo de la década de 1830: un medio para la acción protestante cooperativa en la sociedad sin confrontación sobre diferencias denominacionales particulares. Handy, al igual que Ahlstrom, ha señalado los peligros inherentes a la sublimación de la controversia teológica y social durante las cruzadas activistas: "La posibilidad de un mayor sentido de autocrítica, que podría haber surgido de una confrontación más abierta de las partes, fue en gran medida suprimido, en considerable medida debido a las necesidades del consenso misionero [5] .
Éste, entonces, fue el entorno en el que nació el Movimiento de Estudiantes Voluntarios para Misiones Extranjeras en julio de 1886. Su aparición en una conferencia estudiantil de verano celebrada en el campus de la Escuela Mount Hermon en Northfield, Massachusetts, tuvo todo el dramatismo de una obra de teatro. , y su historia fue contada innumerables veces a lo largo de las décadas de existencia del Movimiento. Sin embargo, el dramatismo de la escena no quedará destruido por la consideración de los antecedentes históricos del Movimiento.
En su obra Dos siglos de movimientos cristianos estudiantiles , Clarence Shedd rastreó la existencia de sociedades cristianas estudiantiles hasta los primeros años del siglo XVIII. Descubrió que a principios del siglo XIX prevalecía el énfasis en las misiones extranjeras en las sociedades estudiantiles y tres cuartas partes de ellas se llamaban Sociedades de Investigación Misionera. [6] En 1877, se formó un departamento estudiantil de la YMCA para dirigir los esfuerzos más específicamente hacia el trabajo cristiano en los campus universitarios y universitarios. Luther D. Wishard, el primer secretario colegiado de la YMCA, tenía un gran interés personal en las misiones extranjeras, y su influencia contribuyó mucho a orientar a la YMCA estudiantil en esa dirección. En el escenario de los seminarios teológicos, en 1879 se estaban realizando esfuerzos para formar "algún sistema permanente de correspondencia entre seminarios sobre el tema de las misiones". [7] Con este fin, la Alianza Misionera Interseminario se estableció en 1880 y tuvo convenciones anuales hasta 1898, cuando su trabajo se fusionó con el del Movimiento de Estudiantes Voluntarios y la YMCA intercolegial .
El primer grupo no oficial de estudiantes voluntarios para misiones extranjeras se formó en 1888 en Princeton College. Cinco estudiantes, incluido Robert P. Wilder , redactaron y firmaron una declaración de propósito que decía: "Nosotros, los abajo firmantes, nos declaramos dispuestos y deseosos, si Dios lo permite, de ir a las partes no evangelizadas del mundo". [8] Llamándose a sí mismos Sociedad Misionera Extranjera de Princeton, estos estudiantes se reunían regularmente los domingos por la tarde en la casa del padre de Robert Wilder, quien fue un ex misionero en la India y actualmente editor de The Missionary Review.
En 1885, Luther Wishard discutió con el evangelista Dwight L. Moody la posibilidad de celebrar una conferencia de estudio bíblico para estudiantes universitarios, patrocinada por la YMCA interuniversitaria, en los terrenos de la Escuela Mount Hermon, respaldada por Moody . Moody aceptó la propuesta y, en julio de 1886, doscientos cincuenta y un estudiantes de ochenta y nueve colegios y universidades se reunieron durante casi un mes. Aunque Robert Wilder se había graduado en Princeton en 1885 y ya no era un estudiante universitario, Luther Wishard, conociendo los intereses misioneros de Wilder, lo invitó específicamente a la conferencia de Northfield.
La conferencia de Northfield fue diseñada para brindar estudio bíblico, discursos evangelísticos y discusión de métodos para el trabajo universitario de la YMCA. Aunque varios de los 251 delegados habían llegado a Northfield ya comprometidos con una vocación misionera, las misiones apenas se mencionaron en la plataforma durante las dos primeras semanas de la conferencia. Los interesados en las misiones se reunieron diariamente para orar, dirigidos por Robert Wilder, y difundieron su preocupación por las misiones de boca en boca entre los delegados. Se dieron dos discursos misioneros fuera del programa formal de la conferencia, el primero por Arthur Tappan Pierson y el segundo por William Ashmore, un misionero bautista estadounidense en China. Veinticinco años después, John R. Mott se mostró elocuente al recordar el impacto del discurso del Dr. Ashmore en los estudiantes de Northfield:
Sabía cómo llegar a los universitarios. Les diré la manera de hacerlo, y es presentarles algo que es tremendamente difícil. Presentó las misiones como una guerra de conquista y no como una mera expedición de demolición. Atrajo a los atletas universitarios fuertes y a otros espíritus buenos de las universidades debido a su dificultad. Querían saber más sobre esto. El número de entrevistas se multiplicó enormemente. [9]
La oleada clandestina de entusiasmo misionero crecía día a día, y por fin el tema de las misiones se introdujo en la plataforma formal de la conferencia en forma de una "reunión de diez naciones". Diez hombres, algunos estudiantes extranjeros y otros hijos de misioneros, hablaron de las necesidades misioneras de sus tierras natales. Los que escucharon quedaron profundamente impresionados, y el último día de la conferencia de Northfield, noventa y nueve estudiantes habían firmado un documento que decía: "Estamos dispuestos y deseosos, si Dios lo permite, de convertirnos en misioneros extranjeros". La mañana después de la clausura de la conferencia, los noventa y nueve voluntarios se reunieron para un servicio de despedida y, mientras oraban, uno más entró para unirse a sus filas.
En los días siguientes se decidió formar una delegación de voluntarios para visitar universidades de toda América del Norte en un intento de extender las influencias del levantamiento misionero de Northfield. El modelo para esta delegación fueron los " Cambridge Seven ", un grupo de destacados estudiantes universitarios británicos que habían decidido convertirse en misioneros en China tras la cruzada evangelística de Dwight Moody en la Universidad de Cambridge en 1884. Miembros de los "Cambridge Seven" viajando por Gran Bretaña y Estados Unidos había tenido un impacto considerable en varios campus.
Los cuatro voluntarios elegidos para formar la delegación de Northfield fueron Robert Wilder, John R. Mott, William P. Taylor y L. Riley de Princeton, Cornell, DePauw y Yale. El esquema original era que estos cuatro no sólo hablarían sobre misiones sino que también formarían un cuarteto y cantarían canciones misioneras. Sin embargo, la delegación se vino abajo antes de comenzar, ya que, dentro de los siguientes dos meses, Mott, Riley y Taylor decidieron que no era la voluntad de Dios que viajaran durante el próximo año académico. Se intercambiaron cartas preocupadas entre Robert Wilder y los dos secretarios intercolegiales de la YMCA: Luther Wishard y Charles K. Ober. Se temía que el impulso de Northfield se perdiera debido a la obstinación de los tres que se habían retirado. Wishard escribió a Ober el 19 de agosto de 1886 sobre la retirada de Mott: "El tono de su carta no me convenía. Parecía dispuesto a ver la mano del Señor en su detención sin indicar una sola razón aparte de la oposición de sus padres para no ir. Le dije que el hecho del interés de Dios en la empresa no aseguraba absolutamente el éxito como su carta implicaba." [10]
Finalmente, el problema se resolvió cuando John Forman, que no había estado en Northfield pero era uno de los cinco voluntarios originales en Princeton, acompañó a Wilder en su gira por los campus universitarios de América del Norte durante el año académico 1886-1887. Se visitaron 167 instituciones y, a finales del año, 2.200 jóvenes, hombres y mujeres, habían declarado su propósito de convertirse en misioneros extranjeros. En años posteriores, el trabajo de Wilder y Forman fue severamente criticado por su emocionalismo altamente presionado. El periódico católico América publicó una descripción del reclutamiento temprano de voluntarios que sin duda tenía alguna base real:
La manera en que estos jóvenes fueron conquistados es notablemente estadounidense. Según Warneck, se utilizó incluso la violencia moral. Se celebraron tres, cuatro, cinco reuniones seguidas, una más emotiva que la otra. En algunos de ellos incluso se apagaron las luces, mientras todos yacían postrados en el suelo en oración. Se dirigieron llamamientos cada vez más urgentes a los jóvenes, entonces ya en un estado de gran excitación, hasta que finalmente uno, dos, luego tres y más de los estudiantes ingeniosamente ebrios se ofrecieron como voluntarios. [11]
Durante el año académico 1887/1888 no hubo delegaciones en los campus, ya que Wilder y Forman decidieron comenzar su formación teológica. Sin embargo, las visitas anteriores tuvieron un impacto continuo, ya que se formaron grupos locales de voluntarios y se recibieron seiscientas declaraciones de propósitos más. Las oficinas del movimiento voluntario durante estos primeros años fueron el dormitorio de William Hannum, un estudiante del Union Theological Seminary en la ciudad de Nueva York. Mientras Wilder y otros visitaban campus e iglesias y obtenían nombres y direcciones de estudiantes que deseaban ser voluntarios, Hannum hizo listas de voluntarios e intentó mantener correspondencia con ellos. Los registros de los voluntarios se guardaban en sobres en cajas debajo de la cama de Hannum. A medida que proliferaban, Hannum pidió ayuda a sus compañeros de estudios. Más tarde escribió: "Casi sentí que mis demandas de ayuda eran un peligro para mi popularidad. Un compañero de clase afirmó que cuando llegara al cielo debería estar haciendo listas de los ángeles". [12]
En julio de 1888, en la conferencia de estudiantes de la YMCA en Northfield, a las partes interesadas les pareció claro que el impulso estudiantil misionero necesitaba alguna organización. Gran parte del celo original había disminuido, y "donde aún sobrevivía se manifestaba en nuevas organizaciones, tendiendo a separarse de las sociedades religiosas existentes en las universidades y a veces en desacuerdo con ellas". (Robert E. Speer, "The Students' Volunteer Movimiento Misionero". [13] ) Los viajes de Wilder y Forman habían sido financiados completamente por DW McWilliams, secretario y tesorero de Manhattan Elevated Railways Co., pero estaba claro que el movimiento necesitaba una base financiera más amplia para continuar.
En el verano de 1888, el movimiento de voluntarios adoptó como nombre oficial Movimiento de Estudiantes Voluntarios para Misiones Extranjeras y tomó como lema o consigna "la evangelización del mundo en esta generación". Las preguntas sobre la relación de los estudiantes voluntarios con los grupos estudiantiles cristianos existentes, particularmente YMCA y YWCA, habían estado en el aire desde el otoño de 1886. El 7 de septiembre de 1886, Luther Wishard había escrito a CK Ober sobre el naciente movimiento de voluntarios: "Es "No sería suficiente tener una organización distinta para este propósito. Las universidades ahora están invadidas por organizaciones". [14] Estaba claro que los objetivos generales del Movimiento Voluntario estaban de acuerdo con los de la YMCA, pero el SVM tenía un electorado más amplio, incluidas mujeres y estudiantes de posgrado, así como un enfoque más especializado. En agosto de 1888, cuando se hicieron planes para que Robert Wilder volviera a recorrer los campus norteamericanos para la SVM, Luther Wishard expresó sus reservas a un compañero secretario de la YMCA:
"A menos que Wilder esté perfectamente dispuesto a cooperar con nuestros puntos de vista sobre la conexión del misionero con el trabajo regular de la asociación, estoy seriamente dispuesto a desviar su rumbo hacia otro canal. Usted sabe que tuvimos poca o ninguna influencia sobre él el año pasado. Habló de Mission Band todo el año y, que yo sepa, nunca trató de retener el trabajo en la Asociación y nunca intentó ayudar a ningún otro departamento de la Asociación. Como resultado de su método, las Asociaciones Universitarias están llevando a cabo menos reuniones misioneras. ". [15]
Wishard, Wilder, Mott y otros líderes del movimiento voluntario buscaron una solución a este conflicto de intereses a principios de 1889 proponiendo que el Movimiento de Estudiantes Voluntarios fuera designado como el brazo misionero oficial de la YMCA y la YWCA. Formaron un Comité Ejecutivo del Movimiento con un representante de cada uno de la YMCA, la YWCA y la Alianza Misionera Interseminario. Se designó un secretario itinerante, un secretario de actas y un secretario correspondiente para llevar a cabo el trabajo diario del Movimiento. Concentraron sus esfuerzos en difundir el entusiasmo misionero y poner a las organizaciones de voluntariado locales y estatales bajo la influencia del Movimiento nacional.
El trabajo de los primeros años culminó en la Primera Convención Internacional (es decir, incluyendo a Canadá) del Movimiento Estudiantil Voluntario, reunida en Cleveland en 1891. Esta convención, con su tema clave "La evangelización del mundo en esta generación", fue la mayor convención estudiantil. conferencia reunida en su momento El Comité Ejecutivo informó a la convención que se habían inscrito 6.200 voluntarios en 350 instituciones y que 320 habían viajado a campos extranjeros bajo el nombramiento de varias juntas de misiones. En Cleveland, la relación de la SVM con las misiones protestantes extranjeras. Se aclaró que el Movimiento no era en modo alguno una agencia de envío sino que se consideraba a sí mismo una agencia de reclutamiento para las juntas.
Así, en 1891, el Movimiento de Estudiantes Voluntarios tenía una base firme y parecía haber encontrado un espacio claro para operar en la escena religiosa estadounidense. Su relación con otros movimientos estudiantiles cristianos establecidos era la de una agencia autónoma pero asociada con los objetivos claramente definidos de educación y reclutamiento de misiones extranjeras. Como organización misionera, al Movimiento se le aseguró un lugar dentro del protestantismo estadounidense, porque, como escribió el historiador de las misiones Charles Forman: "En el nuevo entusiasmo que siguió a 1890, la obra misionera fue vista por sus intérpretes como la labor esencial de la iglesia; ninguna iglesia podía estar sano sin él." [dieciséis]
Los años de crecimiento constante que siguieron a 1891 no estuvieron exentos de problemas. En su informe a la Segunda Convención Internacional, celebrada en Detroit en 1894, el Comité Ejecutivo señaló cinco "problemas" y cinco "peligros" para el Movimiento de Estudiantes Voluntarios. Los problemas fueron: 1) falta de supervisión y control sobre las bandas de voluntarios locales, 2) incapacidad para mantenerse en contacto con voluntarios aislados, particularmente aquellos que se habían graduado pero que aún no habían zarpado, 3) dificultad para retener a los voluntarios después de que habían ingresado al seminario teológico. ; "desde el principio hasta el final del curso, toda la presunción en la enseñanza y la actitud del profesorado es que todos los hombres se quedarán en casa" [17] 4) dificultades para conectar a los voluntarios con las sociedades misioneras y 5) obstáculos financieros . en 1894, 630 voluntarios habían zarpado, pero otros habían sido retenidos porque las sociedades misioneras no tenían fondos suficientes para enviarlos.
El Comité Ejecutivo citó dos "peligros" relacionados con la tarjeta de declaración de propósito del Movimiento Estudiantil Voluntario, una tarjeta de 3" por 5" que un voluntario firmaba para indicar su intención de convertirse en misionero extranjero. En el verano de 1892, la frase original para referirse a estas tarjetas, "promesa voluntaria", fue reemplazada por la frase "declaración voluntaria". El texto de la tarjeta se había cambiado para que dijera: "Mi propósito, si Dios lo permite, es convertirme en misionero extranjero". Estos cambios se hicieron para contrarrestar las críticas de que la tarjeta era una promesa vinculante que hacía que el voluntario tomara el control de su vida en lugar de confiar en la guía del Espíritu Santo. Las acusaciones de emocionalismo presionado llevaron al Comité Ejecutivo a advertir que la tarjeta de declaración no debe usarse en el momento equivocado, en el lugar equivocado o en circunstancias equivocadas. El Comité Ejecutivo había incluido en su informe de 1891 estadísticas para contrarrestar la acusación particular de que se presionaba a los estudiantes a una edad tan temprana que no podían tomar decisiones competentes. Sólo el 14 por ciento de los voluntarios inscritos en ese momento tenían menos de veinte años.
Un tercer peligro que advirtió el Comité Ejecutivo en 1894 fue el de exagerar los resultados del Movimiento. Miles de personas habían firmado la tarjeta de declaración del SVM pero luego no mantuvieron contacto continuo con el Movimiento. El Comité Ejecutivo decidió no contar como miembros del Movimiento a aquellos de los que no pudo obtener rastros. Gracias a esta política, el número de miembros oficiales del Movimiento se redujo drásticamente de unos supuestos 6.200 voluntarios en 1891 a 3.200 voluntarios en 1894. Un cuarto peligro se refería a la creciente clase de voluntarios clasificados como "obstaculizados", aquellos que habían firmado la declaración de propósito pero Ahora mostraba pocas posibilidades de llegar al campo extranjero por motivos de salud, familiares o económicos.
El quinto peligro señalado a la atención de la Convención por el Comité Ejecutivo fue uno que resultó ser un enemigo para la SVM durante toda su existencia. Había una tendencia a que se formara una brecha entre los estudiantes voluntarios y los no voluntarios de orientación religiosa en los campus universitarios. Los voluntarios fueron acusados de adoptar un tono de superioridad y de segregarse de las asociaciones religiosas generales. Casi una década después, Robert Speer volvió a informar al Comité Ejecutivo: "He encontrado un aparente abismo entre los voluntarios y el resto de los estudiantes de la institución. La Banda de Voluntarios es un pequeño círculo aislado de los estudiantes y a menudo sin una vínculo de simpatía entre éste y los estudiantes." [18]
El método inicial del Movimiento de Estudiantes Voluntarios de presentar la causa misionera a través de "reuniones de hechos", presentaciones estadísticas de las necesidades de diversos campos, dio paso durante este período a clases de estudio de misiones. En 1894 se formó un Departamento de Educación que introdujo sus primeros cuatro cursos de estudio: "El desarrollo histórico de la idea misionera", "América del Sur", "Misiones médicas" y "China como campo misionero". Se puso cada vez más énfasis en la formación de bibliotecas misioneras en los campus. [19]
Durante los primeros años del Movimiento se hizo hincapié en el reclutamiento de jóvenes como voluntarios. Los secretarios itinerantes eran hombres y, por lo general, no habían visitado instituciones para mujeres. La proporción de mujeres accesibles en las universidades también era mucho menor que la proporción de hombres. En 1892, el setenta por ciento de los voluntarios declarados eran hombres y el treinta por ciento eran mujeres, aunque en el movimiento misionero estadounidense general las mujeres superaban en número a los hombres. En 1895, se tomaron medidas para rectificar esta situación, incluido un aumento de las visitas a los colegios de mujeres.
Todavía no habían surgido movimientos rivales importantes para competir por el territorio religioso estudiantil reclamado por el SVM, aunque aparentemente existían rivales potenciales, como se menciona en la correspondencia de 1895:
No temo nada importante de la 'Orden de la Doble Cruz' que se originó con el Dr. Dowkontt. No puede mantener unido a su electorado ni siquiera si se organizara de manera justa en una escala considerable. Sin duda, pronto se extinguirá como lo han hecho otros movimientos laterales. En el mejor de los casos, no tendría mucho poder ni constituiría una amenaza grave para nuestro trabajo. Aún así es bueno vigilarlo y lo haremos constantemente. [20] Más tarde, en una conferencia de líderes de 1904, se planteó nuevamente una palabra de precaución; "Hay que recordar en voz baja que el Movimiento de Estudiantes Voluntarios tiene el monopolio y que se habla de un nuevo movimiento". [21] El fervor inicial de la causa del Movimiento de Estudiantes Voluntarios había dejado de lado las preguntas sobre posturas teológicas específicas, pero a medida que el Movimiento se involucró más profundamente en el trabajo de educación misionera, inevitablemente surgieron críticas. El secretario de Educación, Harlan P. Beach, escribió a John R. Mott en junio de 1896 sobre las críticas al plan de estudios del Movimiento relacionado con las religiones no cristianas. Se acusó que las opiniones del autor estaban "teñidas del sabor del Parlamento de las Religiones", pero Beach sostuvo que no eran tan liberales como eso. [22]
En opinión de los líderes del Movimiento Voluntario, toda la empresa misionera protestante parecía estar decayendo en los últimos años del siglo XIX. Harlan Beach escribió a Mott en 1896: "A veces parece como si el espíritu misionero de las iglesias hubiera recibido un revés permanente. El pánico está ahora lo suficientemente alejado en el fondo como para haber perdido su poder. No hay perspectivas inmediatas de tiempos mejores. ¿Qué se puede hacer entonces? [23] Cada vez más, la tarea del Movimiento no era sólo reclutar misioneros sino también, a través de métodos educativos, fomentar el apoyo financiero de las juntas misioneras. Había muchos más reclutas que puestos por cubrir, pero la SVM justificó su continua actividad de reclutamiento con el argumento de que un grupo más amplio para que las juntas seleccionaran daría como resultado misioneros más altamente calificados.
A pesar de estas notas negativas, el Movimiento de Estudiantes Voluntarios creció de manera constante durante la era anterior a la guerra. Se celebraron convenciones cuadrienales periódicas en 1898 (Cleveland), 1902 (Toronto), 1906 (Nashville), 1910 (Rochester) y 1914 (Kansas City). Entre los oradores de la convención se encontraban personalidades tan destacadas como el ex Secretario de Estado John W. Foster , el Embajador de Gran Bretaña en los Estados Unidos Henry Mortimer Durand y James Bryce . En 1910, 4.338 voluntarios habían navegado hacia campos extranjeros. Un poco más del cincuenta por ciento de todos los misioneros que zarparon de América en los años 1906 a 1909 eran estudiantes voluntarios. [24] Las actividades de la SVM también tuvieron efectos secundarios, incluida la formación del Movimiento Misionero Laico en 1906 y el establecimiento de proyectos misioneros locales como la Misión Esperanza de Yale.
La identificación del trabajo del Movimiento Voluntario con el espíritu de la sociedad estadounidense durante este período fue expresada claramente por el periódico religioso The Outlook en sus comentarios sobre la convención de Nashville de 1906:
La confianza que, dirigida a un fin, da seguridad al comercio era en Nashville una fe en la suprema prevalencia mundial de la influencia y los principios de Cristo. La ambición, que impulsa a algunos hombres a construir grandes industrias, ¿existió el impulso de participar en la realización de ese dominio? y la devoción a un propósito, que es el secreto del éxito en la empresa comercial, se manifestó en la determinación de esos cuatro mil delegados así expresados de dar a conocer a todo el mundo "en esta generación" las Buenas Nuevas. [25]
La Primera Guerra Mundial provocó una caída en el reclutamiento de nuevos voluntarios, pero los meses inmediatamente posteriores al armisticio trajeron un aumento fenomenal de nuevos misioneros enviados al extranjero. El año pico para el alistamiento de nuevos voluntarios fue 1921. Aún reinaba el alto idealismo de los años de la guerra, y el trabajo misionero parecía encajar claramente con las expectativas esperanzadoras de la democracia internacional. El Movimiento Mundial Intereclesial simbolizó el idealismo cruzado de la época con su objetivo de reunir a todas las sociedades benévolas y misioneras estadounidenses en una gran campaña para la difusión del cristianismo. El devastador colapso del Movimiento Mundial Intereclesial debido a la falta de apoyo financiero conmocionó a los líderes protestantes estadounidenses al darse cuenta de que había llegado una nueva era. Con el "regreso a la normalidad", la perturbación económica de la posguerra y un estado de ánimo psicológico alterado, se produjo un rápido descenso hacia lo que Robert Handy ha llamado la "depresión religiosa estadounidense" de 1925 a 1935. Esta depresión religiosa, vigente mucho antes de la gran depresión económica de la época, se basó en la comprensión de que el protestantismo estadounidense ya no podía identificarse con la cultura y la civilización estadounidenses. [26]
La suerte del Movimiento de Estudiantes Voluntarios durante este período proporciona una vívida ilustración de las tendencias generales del protestantismo estadounidense. Incluso mientras el entusiasmo misionero alcanzaba su punto máximo y las tarjetas de declaración llegaban a raudales, vientos de disensión azotaban la convención de Des Moines de 1919/1920. Como Robert Handy ha descrito la escena, el patriarca del Movimiento, John R. Mott, inauguró la convención con un discurso similar en tono a los de convenciones anteriores. Cuando Sherwood Eddy tomó la misma táctica, algunos de los estudiantes le revelaron sus sentimientos con franqueza, diciendo "¿por qué nos traes esta tontería, estos viejos dogmas, estas viejas frases gastadas, por qué nos hablas del Dios vivo?". y el divino Cristo?" Acto seguido, Eddy dejó a un lado su segundo discurso preparado y, en cambio, habló en apoyo de la Sociedad de Naciones y la reforma social, antes de regresar nuevamente a la reforma espiritual. [27]
El antiguo evangelicalismo del Movimiento de Estudiantes Voluntarios ya no tenía el mismo atractivo para la generación de estudiantes de la posguerra. Parecía evidente que la creciente empresa misionera de los días felices del protestantismo estadounidense había sido en parte un escudo contra posibles controversias. Cuando se rompió su impulso, surgieron varios problemas importantes para el Movimiento de Estudiantes Voluntarios y se negaron a ser dominados.
La dificultad general fue la de una brecha cada vez mayor entre conservadores y liberales cuyas raíces se remontaban a la fundación del Movimiento Voluntario. El primer foco del debate había sido el lema del Movimiento: "la evangelización del mundo en esta generación". Arthur T. Pierson, que había utilizado por primera vez la consigna en Northfield, era un renombrado premilenarista conservador . Se generalizó la impresión de que la consigna implicaba una presentación verbal rápida y simplista de Cristo al mundo que cumpliría el mandato bíblico y provocaría la Segunda Venida. Aunque el propio Pierson negó este significado y otros líderes de SVM, como Mott y Speer, instaron repetidamente a una interpretación más amplia que involucrara la plantación de iglesias y el trabajo educativo, la consigna siguió siendo un centro de controversia. Para la empresa misionera, la controversia fundamentalista-modernista se enmarcó en términos de los méritos relativos de un énfasis en la evangelización y la salvación individual o un impacto social más amplio en la cultura extranjera basado en los principios del cristianismo. Sherwood Eddy escribió en julio de 1922 al Comité Ejecutivo: "Creo que la demanda de los estudiantes progresistas de Des Moines expresó el nuevo sentimiento en las universidades por una presentación y conducta más socializada y más amplia de todo nuestro movimiento... La Convención bien podría dedicar varios días a dejar indeleblemente clara la práctica racial pagana tanto en el país como en el extranjero, la situación industrial pagana aquí y en otros países, el nacionalismo pagano en el país y en el extranjero, y en ese contexto dejar en claro la necesidad vital de las enseñanzas de Cristo. y por el poder de Cristo si el mundo ha de ser cristianizado [21] .
El creciente escepticismo, e incluso pesimismo, acerca de la civilización occidental llevó a los estudiantes estadounidenses a considerar las misiones en el extranjero y las misiones nacionales como partes igualmente importantes de la misma tarea. Parecía claro que la sociedad estadounidense necesitaba cristianizarse tanto como muchas sociedades no occidentales. Al mismo tiempo, los países no occidentales comenzaban a dudar de que se pudiera obtener algo de valor de una civilización capaz de producir los horrores de la Primera Guerra Mundial. El creciente nacionalismo en el extranjero trajo desconfianza hacia los motivos y métodos de los misioneros extranjeros.
Estos amplios cambios condujeron a un cambio distintivo en la teoría protestante de la misión. Al principio, la evangelización del mundo había significado la exportación de una civilización occidental cristiana. Ahora que la civilización occidental era cuestionada y vista como no cristiana, había un mayor aprecio por las culturas no occidentales y una convicción de que la actividad misionera occidental debería encontrar su papel en el apoyo, no en el control, de las iglesias indígenas emergentes. El nuevo fundamento de la actividad misionera fue lo que Charles Forman llamó "compartir ecuménico". [28]
La misionología liberal del período de entreguerras, representada por Daniel Fleming, Archibald Baker, Oscar Buck y otros, se caracterizó por un relativismo cultural con respecto a las religiones. Este relativismo se vio reforzado por una cínica ola de publicidad negativa sobre la obra misionera en la prensa pública. La culminación de estos puntos de vista liberales se alcanzó en el informe de 1932 de la Investigación de Misiones Extranjeras de Laicos , un organismo financiado por Rockefeller y establecido para revisar el trabajo de la empresa misionera protestante estadounidense. El grupo, dirigido por el profesor de Harvard William E. Hocking , concluyó que los misioneros no deberían enfatizar las distintas afirmaciones del cristianismo frente a las religiones no cristianas. El objetivo de las misiones debe ser cooperar para la mejora social.
Además, la creciente generación de estudiantes exigía más voz en las operaciones y la política del Movimiento. A pesar de los cambios organizativos, un estudiante que escribió después de la convención de 1924 en Indianápolis se quejó de la mano restrictiva de los "Cuatro Grandes" (Speer, Mott, Eddy y Wilder) e insistió en que la nueva mayoría numérica de estudiantes en los comités significaba poco porque los adultos todavía tenía el poder. [29] Otro problema continuo fue la relación del Movimiento de Estudiantes Voluntarios con la YMCA y la YWCA. Un tercer problema se refería al papel de los estudiantes "de color" en el SVM. La disminución del apoyo financiero exacerbó estos problemas incluso antes de la Depresión.
A medida que los problemas se acumulaban, los líderes del Movimiento pidieron cambios radicales. En diciembre de 1923, John L. Childs cuestionó el valor del Movimiento, señalando las formas en que la situación misionera había evolucionado más allá de él. Sugirió la eliminación de la tarjeta de declaración basándose en que "la actividad misionera moderna se ha vuelto tan compleja que simplemente decidir convertirse en misionero extranjero es un paso de dudoso valor para determinar lo que uno debe hacer con su vida". [30]
Los líderes adultos y estudiantiles del SVM propusieron y pusieron en práctica soluciones para muchos de los problemas menos fundamentales que enfrenta el Movimiento. Instituyeron un sistema cada vez más democrático de formulación de políticas (como se detalla en la descripción de la Serie V a continuación). Cambiaron los formatos de las convenciones para permitir una mayor participación de los estudiantes. Discutieron numerosas posibilidades para relacionar el Movimiento con las asociaciones cristianas en general e intentaron aumentar la cooperación del Movimiento con las agencias misioneras nacionales. Para evitar críticas a la tarjeta de declaración, los secretarios del Movimiento instaron a que las tarjetas se distribuyan con gran reserva y sólo junto con material explicativo. Los comités creados para abordar los problemas de los estudiantes "de color" recomendaron que se agregaran instituciones "de color" a las rutas de los secretarios itinerantes y que se alentara a las juntas de misiones a reevaluar sus restricciones al envío de misioneros negros al extranjero. En el escenario financiero, nuevamente se hicieron esfuerzos para establecer una base más amplia de apoyo financiero en lugar de depender tanto de unos pocos contribuyentes ricos.
No fue tan fácil proponer remedios para las cuestiones filosóficas que enfrentaba el Movimiento. La dirección del Movimiento estaba claramente dividida sobre las cuestiones importantes. Las comisiones especiales establecidas en 1925 y 1933 para evaluar las políticas del SVM llegaron a algunas conclusiones pero no resolvieron ningún problema. Se hizo cada vez más difícil para el Movimiento mantener su combinación original de elementos conservadores y liberales en una época en la que el conservadurismo y el liberalismo se estaban separando rápidamente.
E. Fay Campbell, miembro del Comité Ejecutivo, escribió al Secretario General Robert Wilder en 1925 expresando el temor de que el Movimiento de Estudiantes Voluntarios tendiera a convertirse en un movimiento cristiano general conservador, un rival de la YMCA y la YWCA en el extremo conservador del espectro. Wilder respondió: "Puede que me equivoque, pero creo que hay más peligro de que nuestro Movimiento pierda a los Voluntarios conservadores que a los Voluntarios liberales. En dos instituciones conservadoras, los Voluntarios votaron la separación del SVM basándose en que somos demasiado liberales teológicamente". [31] La petición final de Wilder de que se evite la controversia teológica en el trabajo del Movimiento reflejó el fracaso del liderazgo del SVM para comprender la inevitabilidad del conflicto liberal/conservador en la cambiante escena religiosa.
La correspondencia y los documentos del Movimiento de Estudiantes Voluntarios de este período de su historia parecen apuntar a una distribución de tres niveles, conservador/liberal/conservador en la jerarquía de la organización. En los niveles más altos de autoridad, hombres como el Secretario General Wilder y su sucesor elegido, Jesse R. Wilson, así como varios miembros del Comité Ejecutivo, mantuvieron una perspectiva básicamente conservadora durante todo el período. Consistentemente pidieron un poder espiritual más profundo en el Movimiento y enfatizaron la necesidad de una fe evangélica personal. En 1933, la Comisión sobre Política de Movimiento de Estudiantes Voluntarios presentó un informe que, entre otras cosas, cuestionaba todo el "sistema de reserva" de reclutamiento de misioneros en el que se basaba la SVM. Un interesante intercambio de correspondencia entre dos miembros de la Comisión sugiere que los niveles superiores optaron deliberadamente por ignorar las propuestas ofrecidas por la Comisión:
"Hay un obvio archivamiento de la evidencia. En mi opinión, ese panfleto es nada menos que una traición involuntaria pero real de la confianza hacia aquellos que proporcionaron hechos y obtuvieron a cambio sólo la opinión de un hombre, o la opinión de su grupo. Mi verdadera preocupación "No es para el SVM sino para el futuro del Sr. Wilson. Realmente creo que, a menos que dé un giro completo en sus métodos de operación, será dejado de lado por aquellos que exigen una visión más amplia que la que existe en el SVM en la actualidad". [32]
En 1935, Jesse Wilson estaba considerando renunciar a la Secretaría General. Una carta de su amigo E. Fay Campbell sugiere nuevamente hasta qué punto el Movimiento estaba destrozado por la disensión entre conservadores y liberales: "Sus años como secretario del SVM han sido terriblemente duros debido al espíritu de los tiempos, el liderazgo ineficaz de RP Wilder y la situación en la General YMCA-YWCA Era inevitable que tu nombre y el nombre de la SVM fueran identificados con ideas gastadas. Sé que no era cierto que no creías en la religión social, pero también sé que la lucha. para las misiones ha antagonizado a ciertas personas. Sabes, he hablado sobre este punto muchas veces en el grupo YMCA cuando te acusaron de ser sólo una persona del evangelio personal". [33]
Por debajo de la esfera de Wilder y Wilson parece haber habido un contingente liberal en el SVM que incluía secretarias educativas y secretarias itinerantes, así como la parte más elocuente y activa de los estudiantes voluntarios reales. La existencia de este contingente explica el hecho de que muchas de las publicaciones y temas de convenciones del período estaban bastante alejados del lado liberal del espectro teológico y misionológico a pesar de la reputación conservadora de los líderes del SVM. Se podrían citar muchas pruebas de una orientación liberal en el Movimiento. Los misionólogos liberales Daniel Fleming y Oscar Buck estuvieron entre los invitados a hablar en la convención de Indianápolis de 1924. El libro de Fleming, Contacts with Non-Christian Cultures , recibió una reseña muy elogiosa del secretario de educación de SVM, Milton Stauffer, en la edición de octubre de 1923 de Intercolegian . La edición de 1930 del periódico SVM Far Horizons se centró en los temas del evangelio principalmente sociales más que personales de l) ¿Cómo enfrentan las misiones extranjeras el sufrimiento humano?; 2) ¿Cómo crean las misiones extranjeras solidaridad mundial? y 3) ¿Cómo satisfacen las misiones extranjeras el hambre de los hombres?
La deriva liberal del Movimiento de Estudiantes Voluntarios se vio acentuada por la retirada gradual de elementos conservadores del Movimiento. En 1925, al menos tres Bandas de Voluntarios locales se habían desvinculado del Movimiento nacional, grupos que E. Fay Campbell descartó como "fundamentalistas controvertidos" que no cooperaban. [34] En 1928, cuando el Instituto Bíblico Moody retiró su apoyo al Movimiento, Campbell estaba un poco más preocupado: "Necesitamos decididamente su punto de vista; de hecho, sería nada menos que una gran tragedia si retiraran del Movimiento ahora y llevarse con ellos a algunos de nuestros grupos más conservadores". [35]
El motivo de preocupación de Campbell era real. El examen de las preferencias confesionales de los voluntarios que navegaron durante los años 1910 a 1930 revela que, si bien en los años anteriores la gran mayoría de los voluntarios habían navegado bajo nombramiento para juntas denominacionales principales, a medida que el Movimiento progresó durante la década de 1920, una proporción cada vez mayor de sus voluntarios fueron navegando bajo tablas de misiones de fe. Esta tendencia en el Movimiento de Estudiantes Voluntarios reflejó una tendencia similar en el movimiento misionero general. El Movimiento se encontró ahora en peligro de perder el apoyo del núcleo conservador que aportaba una proporción cada vez mayor de sus voluntarios.
Las juntas de misiones religiosas, llamadas así por sus métodos para conseguir personal y apoyo financiero, habían sido durante mucho tiempo parte del escenario misionero estadounidense. Una de las primeras, la Misión Interior de China, se estableció en 1865. Estas juntas misioneras, generalmente caracterizadas por el conservadurismo teológico, habían participado de todo corazón en los primeros años del Movimiento de Estudiantes Voluntarios, aunque sus programas no eran tan amplios como los de las principales denominaciones. A medida que la brecha entre la teoría de las misiones conservadora y liberal se abrió y creció en los años posteriores a la Primera Guerra Mundial, el Movimiento de Voluntarios se encontró cada vez más incapaz de atender simultáneamente los intereses de las juntas de misiones religiosas y las juntas denominacionales más liberales.
A medida que se acercaba la década de 1930, una proporción cada vez mayor de misioneros que iban al extranjero contaban con el apoyo de juntas misioneras religiosas. Las razones de esto han sido sugeridas por el historiador conservador de las misiones Harold Lindsell : "El liberalismo nunca se ha destacado por su celo misionero. Los avances del científico, el conductismo y el humanismo bien pueden haber sido la consecuencia de una nota teológica incierta que no conllevaba ninguna convicción impulsora de el imperativo del Evangelio para aquellos sin Cristo." [36] La teología de las misiones de fe, por otro lado, ha tenido una motivación convincente para las misiones, afirmando que ninguna persona puede salvarse de la condenación eterna excepto escuchando y creyendo en el Evangelio de Jesucristo.
Las misiones religiosas en expansión no se inclinaban hacia la cooperación ecuménica. Se alejaron cada vez más del SVM, perdiendo apoyo financiero y voluntarios potenciales. En 1934, el Secretario General Jesse Wilson informó al Consejo General del SVM que "Muchos amigos, con razón o sin ella, han cuestionado la solidez, desde un punto de vista evangélico, de la posición actual del Movimiento y han preferido hacer sus contribuciones a organizaciones respecto de las cuales no han surgido tales preguntas." [21] Un rival directo al trabajo del Movimiento de Estudiantes Voluntarios estaba creciendo en las alas conservadoras durante este período, aunque no emergió oficialmente en los Estados Unidos hasta 1940 como InterVarsity Christian Fellowship . En 1934, un año después de que se formara en Gran Bretaña la conservadora Intervarsity Missionary Fellowship, E. Fay Campbell caracterizó la posición del Movimiento Voluntario de la siguiente manera:
Los grupos SV en los EE.UU. y Canadá están en estrecho contacto con ciertos grupos cristianos a los que los Movimientos Generales no están llegando muy eficazmente... (pero) quiero recordarles que hay un movimiento considerable de estudiantes extremadamente reaccionarios que están surgiendo en muchas partes del mundo, incluida Gran Bretaña. Simplemente estamos locos si pensamos que este movimiento no logrará avances reales en nuestras universidades estadounidenses. [37]
En 1935, el Secretario General Jesse Wilson y el Vicepresidente del Comité Administrativo C. Darby Fulton dimitieron, esencialmente debido a la tendencia cada vez más liberal del Movimiento de Estudiantes Voluntarios. Sin embargo, si bien la postura oficial del Movimiento se estaba definiendo como liberal, particularmente debido a su cooperación con la YMCA, la evidencia también muestra que una gran parte del electorado estudiantil del Movimiento continuó siendo de un tipo bastante más conservador. En 1928, Jesse Wilson había informado de un resurgimiento del interés por las misiones en los campus que había visitado. El número total de misioneros salientes para 1929 fue un aumento del veinticuatro por ciento sobre el número total que navegó en 1928 y un aumento del cuarenta y ocho por ciento sobre el número que navegó en 1927. En 1928, hubo 252 nuevos estudiantes voluntarios, mientras que en 1929 hubo Fueron 609 nuevos voluntarios. Wilson pensó que el SVM podría sobrevivir y prosperar si se unía al creciente resurgimiento de las misiones conservadoras, pero la mayoría de los líderes del Movimiento se mostraban reacios a ver que el Movimiento avanzara en esa dirección. Estaban consternados por el hecho de que los miembros del Movimiento eran cada vez más conservadores. En 1936, al informar sobre una gira por los campus estadounidenses, la secretaria de la SVM, Wilmina Rowland, escribió sobre las siguientes condiciones: "Algunos estudiantes confiesan que han recibido impresiones equivocadas de la empresa misionera a través de los Estudiantes Voluntarios en su campus, quienes en tales casos reclutan a un piadoso grupo de estudiantes con mentalidad más dependiente... En resumen, me parece que el SVM en todo el país es definitivamente conservador." [38]
El examen de la correspondencia entre la sede de SVM y los grupos locales de estudiantes voluntarios durante este período confirma el análisis de Rowland de la situación. Si bien el Movimiento alguna vez había sido una fuerza poderosa en campus prestigiosos, la mayoría de los grupos de Voluntarios durante la década de 1930 existían en pequeñas universidades rurales y estaban impulsados por la tradición local en lugar de seguir de cerca el ejemplo del Movimiento nacional.
La situación financiera del Movimiento de Estudiantes Voluntarios nunca había estado exenta de problemas, pero en 1932, la "depresión religiosa" de Estados Unidos, combinada con la situación económica general de la nación, había llevado a Jesse Wilson a admitir que "debido a las condiciones financieras, ahora estamos tan desconcertados acerca de nuestra todo el programa que nos resulta difícil comprometernos con algo". [39] Las terribles dificultades económicas no habían disminuido al final de la década, y se hizo cada vez más evidente que el SVM tenía que reagruparse y redefinirse o dejar de existir.
Si bien el Movimiento de Estudiantes Voluntarios había cumplido un papel claro e indiscutible en sus primeros años, como agencia de reclutamiento y educación misionera para estudiantes, la necesidad de una agencia de este tipo fue cada vez más cuestionada en el período de entreguerras. Wilmina Rowland informó en 1936:
La influencia del SVM en todo el país no es alentadora. Muchas personas que creen firmemente en las misiones sienten que sus días de utilidad han terminado. Varios secretarios de juntas de misiones extranjeras dicen que si el Movimiento dejara de existir, no afectaría el trabajo de sus candidatos. Muchos, incluso entre los líderes conservadores, piensan que el Movimiento debería renovar sus funciones y ampliar su número de miembros si quiere continuar su existencia. [40]
Las declaraciones de los líderes misioneros denominacionales durante este período confirman las conclusiones de Rowland. En 1939, el líder metodista HD Bollinger escribió: "La SVM es una cosa del pasado y quienes tienen la responsabilidad de perpetuarla deberían darse cuenta de este hecho". [41] En una reunión de líderes denominacionales en enero de 1940, se sugirió que, dado que la SVM había reclutado muy poco para las juntas principales en los últimos años, y no parecía probable que hiciera más, las juntas deberían establecer su propia cooperativa. sistema de reclutamiento. Se lanzó el desafío: "Si los estudiantes quieren que el SVM o su equivalente continúe, que lo administren y lo financien". [42]
El Movimiento de Estudiantes Voluntarios entró en estos años de profundo cuestionamiento sin un liderazgo estable. En la década siguiente a la dimisión de Jesse Wilson, cuatro hombres sirvieron como Secretario General interino o permanente del Movimiento. El Consejo General, un experimento democrático iniciado después de la convención de Des Moines, fue reemplazado por un Comité General más pequeño en 1936, que a su vez fue reemplazado por una disposición organizativa diferente en 1941. En medio de toda esta confusión, el Movimiento se esforzó por identificar las alternativas. para su existencia futura. Lo más crucial durante finales de los años 1930 y 1940 fueron las cuestiones de cómo el Movimiento se relacionaría con 1) los movimientos estudiantiles cristianos en general (YMCA, YWCA, trabajo estudiantil denominacional y movimientos sindicales), 2) los movimientos cristianos estudiantiles conservadores como el InterVarsity Christian. Compañerismo, 3) los programas misioneros denominacionales principales, y 4) la teoría misionera en evolución del período.
La Comisión de Política de Movimiento Estudiantil Voluntario de 1933, entre otras sugerencias que inquietaban a los líderes de SVM, había abogado por el establecimiento de un Movimiento Estudiantil Cristiano en Estados Unidos que uniría a YMCA, YWCA y SVM en un solo cuerpo. Esta idea se adelantó considerablemente a su tiempo en los Estados Unidos, aunque en 1988 se creó en Canadá un organismo experimental de este tipo que ya funcionaba en Gran Bretaña. Sin embargo, existía una convicción cada vez mayor de que el Movimiento de Voluntarios debería cooperar muy estrechamente con el Consejo Cristiano Intercolegial Nacional (YMCA y YWCA), así como con los organismos confesionales, manteniendo al mismo tiempo su autonomía organizativa.
En una consulta en Oberlin College en 1936, se tomaron medidas para consolidar la cooperación con el Consejo Cristiano Intercolegial Nacional, incluido el decreto radical de que los miembros individuales de SVM y los grupos regionales de estudiantes voluntarios deberían incorporar todas sus actividades al trabajo del NICC en su localidad. En 1939, el Consejo Cristiano Intercolegial Nacional dispuso oficialmente por primera vez la inclusión del Secretario General de la SVM como miembro de su Comité Administrativo. También se establecieron relaciones amistosas entre la SVM y la University Christian Mission, una organización cooperativa que representa el trabajo estudiantil denominacional. Durante una parte de 1938, el secretario general de la SVM, Paul Braisted, dedicó las tres cuartas partes de su tiempo a la secretaría universitaria de la UCM.
En diciembre de 1939 se celebró en Toronto una conferencia de estudiantes norteamericanos sobre la misión mundial del cristianismo, patrocinada por el NICC, el Consejo de Juntas Educativas de la Iglesia y la SVM. En esta conferencia se votó "recomendar la continuación de la misión mundial del cristianismo". Movimiento de Estudiantes Voluntarios como agencia cooperativa de los Movimientos Estudiantiles Cristianos en general para llevar adelante su énfasis en la Misión Mundial Cristiana en educación y reclutamiento y que, además, el Movimiento se especialice en las siguientes áreas: 1) Establecimiento de estándares de personal para el servicio en el extranjero; , y 2) Reclutamiento de personal para áreas misionales en el país." [43] El Movimiento de Estudiantes Voluntarios se mantuvo reacio a sacrificar su autonomía en esta fase del desarrollo del trabajo estudiantil cristiano en los Estados Unidos porque se veía a sí mismo como una fuerza más ecuménica que el NICC o los movimientos denominacionales.
En 1944, el United Student Christian Council nació como una federación nacional de YMCA, YWCA y movimientos estudiantiles denominacionales. La federación era ecuménica a nivel nacional, pero no se expresaba ecuménicamente a nivel regional o local. Aunque permaneció autónomo en política, administración y finanzas, el Movimiento de Estudiantes Voluntarios acordó servir como Comité Misionero del Consejo Cristiano Estudiantil Unido. Sin embargo, persistía un dilema para el SVM, porque la USCC no ofrecía estructuras ecuménicas regionales para que el Movimiento pudiera trabajar. El papel de la SVM en la USCC se restringió al nivel nacional, a planificar las convenciones cuatrienales de misiones estudiantiles y producir material educativo. Fue posible realizar algún trabajo itinerante en el patrocinio de programas de misiones especiales en los campus. De 1945 a 1947, la SVM intentó mantener contactos a nivel local a través de un sistema de "representantes universitarios", pero este sistema no tuvo éxito. En 1947, una Comisión Especial sobre el Futuro del Movimiento de Estudiantes Voluntarios recomendó que se restablecieran los grupos de compañerismo misionero en el campus de SVM. Sin embargo, los nuevos grupos de compañerismo misionero iban a ser grupos de interés informales, en lugar de organizaciones oficiales. El Movimiento había descubierto que los estudiantes interesados en las misiones convocaban grupos de compañerismo misionero porque sus necesidades especiales no estaban siendo satisfechas por los movimientos estudiantiles generales. Los peligros del separatismo, que habían llevado a la eliminación de las Bandas de Voluntarios locales, parecían menos alarmantes en este momento que los peligros de que el programa SVM perdiera el apoyo de sus voluntarios.
En 1953, el United Student Christian Council pidió al Movimiento Estudiantil Voluntario que se convirtiera en su Departamento Misional, como un paso hacia un movimiento estudiantil plenamente ecuménico en los Estados Unidos. Después de la debida consideración, el Movimiento aceptó esta siguiente fase y en 1954 se convirtió en la Comisión de Misión Mundial de la USCC, "renunciando temporalmente a su condición de movimiento miembro de la USCC". [44] Se trataba de una relación funcional que aún no afectaba la autonomía financiera y administrativa del Movimiento de Estudiantes Voluntarios. La teoría de esta relación era aceptable para la SVM, pero en la práctica surgieron ciertas dificultades. En una reunión del Comité de Políticas de la SVM en marzo de 1956, fue motivo de preocupación que los movimientos miembros de la USCC no dependieran más de la SVM para la educación misionera. Las actas del Comité indican que tanto la junta presbiteriana como la metodista de misiones extranjeras tenían sus propios departamentos estudiantiles activos en ese momento.
En 1959, el Consejo Estudiantil Cristiano Unido, el Movimiento Estudiantil Voluntario y el Comité Interseminario se fusionaron para formar la Federación Nacional de Estudiantes Cristianos. El Movimiento de Estudiantes Voluntarios se convirtió en la Comisión de Misión Mundial de la NSCF. Sus tareas siguieron siendo las de promover la educación, el compañerismo y el alistamiento misioneros. Continuó planificando y patrocinando conferencias misioneras, incluida la 19ª Conferencia Ecuménica de Estudiantes sobre la Misión Cristiana Mundial celebrada en Atenas, Ohio en 1964 con 3.000 estudiantes presentes. La Federación Nacional de Estudiantes Cristianos fue reconstituida como el Movimiento Cristiano Universitario en 1966. En ese momento, como lo expresa el Diccionario Conciso de la Misión Cristiana Mundial, "la Comisión para la Misión Mundial fue una de las primeras en actuar en la formación de un movimiento plenamente representante de las iglesias, y estuvo de acuerdo en que el sentido de misión estaba suficientemente encarnado en el movimiento estudiantil como para que la Comisión dejara de existir por separado." [45]
El declive del Movimiento de Estudiantes Voluntarios, iniciado después de la Primera Guerra Mundial, alcanzó su punto más bajo en 1940. Estaba claro que si el Movimiento quería continuar su existencia no podía continuar en su antiguo papel como movimiento de consenso aceptable tanto para conservadores como para liberales. Hubo una división de caminos y el Movimiento tuvo que optar por tomar una dirección conservadora o liberal. Como lo demuestra la eventual entrada del Movimiento en la Federación Nacional de Estudiantes Cristianos, las decisiones tomadas durante este período tuvieron el efecto de orientar el Movimiento en una dirección más liberal. Sin embargo, esta orientación no era una conclusión inevitable, ya que porciones significativas del electorado y el liderazgo del SVM no simpatizaban con la tendencia menos evangelística y más humanitaria de la "Y" y los principales movimientos estudiantiles denominacionales durante este período.
El camino que tomó la SVM para alejarse de una base más conservadora se puede rastrear en sus relaciones con InterVarsity Christian Fellowship, un movimiento estudiantil cristiano establecido en los Estados Unidos en 1940. Inicialmente, el Movimiento de Voluntarios simpatizaba mucho con los objetivos de la Fellowship. En febrero de 1944, el secretario general de SVM, Winburn Thomas, le escribió a un estudiante de la Yale Divinity School: "Siento profundamente que nosotros, los de SVM, tenemos mucho que aprender de la Inter-Varsity Fellowship y, por lo tanto, me gustaría vernos representados en nuestra junta directiva. la intensidad del sentimiento y el propósito dinámico que caracteriza a muchos de ustedes en ese movimiento." (Archivos SVM, Serie V, con registros de la Junta Directiva, febrero de 1944) Cuando se discutió el IVCF en una reunión del Movimiento en octubre de 1944, se observó que el La IVCF tendía a atraer a "fundamentalistas doctrinarios y controvertidos, pero "todavía no estaba claro que la Comunidad estaría dominada por estos tipos". [46]
En 1948, se informó a la Junta Directiva de SVM que muchos movimientos de estudiantes voluntarios en el extranjero que antes eran fuertes habían perdido importancia, y que las tareas de educación misionera a menudo eran llevadas a cabo por grupos InterVarsity Christian Fellowship en estos países. El informe de la Comisión Especial sobre Política Futura en ese momento recomendaba que las nuevas becas misioneras universitarias promovidas por la SVM deberían esforzarse por tener buenas relaciones con los grupos universitarios fundamentalistas.
Aunque el Movimiento de Voluntarios continuó buscando un acercamiento con la IVCF, nombrando delegados fraternos a sus conferencias y fomentando la acción recíproca, el vigoroso programa misionero de la Comunidad se convirtió en un rival directo del programa de la SVM. Fue el liderazgo del IVCF, más que su electorado, el que estaba más inclinado a desalentar la cooperación IVCF-SVM. En 1949, un secretario viajero de la SVM informó: "En una escuela estatal descubrí que el grupo Inter-Varsity no estaba en absoluto consciente del hecho de que los funcionarios de la beca a nivel nacional no desean cooperar con la SVM. Todos los estudiantes estaban interesados y habrían estado dispuestos a firmar las tarjetas de declaración de SVM, pero tenían afiliaciones con Inter-Varsity y no parecía prudente interferir..." [47]
En el análisis de Vern Rossman, delegado fraternal del Movimiento en la conferencia de misiones del IVCF de 1951, había cuatro barreras a la cooperación entre el IVCF y el SVM: l)históricas: la reacción del IVCF contra la deriva humanitaria de los movimientos estudiantiles generales de los años 1930 y su deseo de preservación institucional; 2) psicológico: los tabúes del IVCF sobre fumar, bailar y usar cosméticos, sus formas particulares de jerga religiosa, su inclinación hacia el conservadurismo político y económico y 4) la falta de ecumenismo del IVCF; espíritu, "IVCF se ve a sí mismo como exclusivo en función... doctrinalmente puro, fiel a la Biblia... enfatizando la santidad casi excluyendo la catolicidad". Asistieron algunos representantes no oficiales de las juntas de misiones de las principales denominaciones, los oradores de la plataforma generalmente representaban juntas de misiones conservadoras o religiosas.
A pesar de las barreras citadas por Rossman, el SVM continuó haciendo propuestas al IVCF. En septiembre de 1953, la Junta Directiva de la SVM envió una carta al Secretario General Adjunto de la IVCF pidiendo una mayor cooperación, "dando cuenta de que somos esencialmente uno en propósito...". [49] Se propuso que la Comunidad Misionera Interuniversitaria estuviera representada en el Comité de Planificación Cuatrienal de SVM y en la Junta Directiva. El Movimiento de Estudiantes Voluntarios se involucró cada vez más en el movimiento estudiantil ecuménico, eliminando efectivamente la posibilidad de cooperación del IVCF, pero continuó admirando el espíritu de compañerismo en los grupos del IVCF. En una reunión del Comité de Políticas en 1956, los miembros del Comité todavía esperaban que "el desarrollo de grupos de becas SVM previstos en los campus podría acercar la comprensión de SVM a IVCF". [50]
Mientras el Movimiento de Estudiantes Voluntarios luchaba por encontrar su lugar en la cambiante configuración del movimiento estudiantil cristiano, también se vio obligado a reevaluar su relación con el trabajo misionero de las principales denominaciones protestantes. En su apogeo, las juntas denominacionales habían visto a la SVM como una herramienta invaluable para despertar el interés en las misiones y proporcionar un grupo de reclutas entre los cuales las juntas podían seleccionar a sus misioneros. El amplio sistema de reclutamiento del SVM produjo una cantidad considerable de individuos "de paja" que no podían cumplir con los estándares cada vez más rigurosos de las juntas para personal misionero capacitado y a menudo especializado, pero, en general, las juntas estaban contentas por el apoyo del Movimiento y a menudo habían llamado en sus archivos para localizar candidatos adecuados para vacantes específicas en el extranjero.
La era de desilusión después de la Primera Guerra Mundial afectó la actividad misionera denominacional tanto como lo hizo el Movimiento de Estudiantes Voluntarios. Desde el año pico de 1920, cuando se enviaron 1731 nuevos misioneros al extranjero, hubo una disminución constante en el número de enviados, alcanzando un punto mínimo de 550 en 1927 antes de volver a aumentar brevemente. Era inevitable que la disminución de la actividad denominacional tuviera un efecto directo en el programa de la SVM. Como E. Fay Campbell le escribió a Jesse Wilson en 1935: "Parece más difícil que nunca obtener apoyo, principalmente debido al continuo estado financiero de las juntas misioneras que no les permite enviar muchos misioneros. Es casi imposible conseguir Que la gente vea la necesidad de nuestro Movimiento ante el hecho de que las juntas convocan a tan pocos nuevos misioneros". [51] Como se mencionó anteriormente, las juntas de misiones religiosas estaban experimentando un crecimiento durante el período de declive de las juntas denominacionales más liberales, pero el Movimiento de Voluntarios históricamente había obtenido la mayor parte de su apoyo de las principales denominaciones, y sus posturas liberales divorciaron cada vez más su programa de el trabajo de desarrollo de las misiones de fe.
En los confusos días del período de entreguerras, el SVM pidió a los secretarios de la junta que ayudaran en la evaluación del papel del Movimiento. Las respuestas a un cuestionario enviado por la Comisión de Política de 1933 de la SVM indicaron que algunas denominaciones continuaron apoyando la idea de un movimiento voluntario mientras que otras no veían la necesidad de ello. Los representantes de las juntas bautistas y congregacionales expresaron elogios por el movimiento, mientras que los representantes episcopales, metodistas y presbiterianos se mostraron menos entusiastas. Las críticas incluyeron las declaraciones de que "el Movimiento ha disminuido hasta convertirse en gran medida en un movimiento de universidades 'palesinas'" y "Mi temor es que en esta etapa actual la idea de ofrecerse como voluntario para misiones en el extranjero tienda a desviar la atención de los estudiantes cristianos del obligación esencial del cristiano, ya sea que vaya al campo o se quede en casa." [52] Antes de 1920, la mayoría de las denominaciones no habían patrocinado sus propias becas para estudiantes y el papel de la SVM en el campus había sido claro. En parte como reacción a la orientación liberal de los movimientos "Y", las denominaciones desarrollaron sus propios grupos de estudiantes en los campus durante las décadas de 1920 y 1930. El efecto de esta tendencia fue oscurecer el papel del SVM. Según un informe de SVM escrito en 1953, "A finales de los años treinta, la presión se volvió tan fuerte que SVM se vio obligada a cuestionar su existencia misma, para muchos de aquellos dentro del movimiento estudiantil de la iglesia—que, por su propia naturaleza, estaba presionando a SVM en un movimiento separatista—cuestionó al SVM y dijo que no debería operar como un movimiento separado". [53]
El desarrollo de la relación del Movimiento de Estudiantes Voluntarios con los ministerios universitarios denominacionales se ha mencionado anteriormente, pero aquí se pueden mencionar brevemente los canales más directos de contacto con las juntas de misiones denominacionales que la SVM mantuvo a lo largo de su existencia. Cuando surgió el Consejo Nacional de Iglesias de Cristo en los Estados Unidos de América en 1950, el papel de la SVM en la nueva organización era el de unidad miembro de su División de Misiones Extranjeras, División de Misiones Nacionales y Comisión Conjunta sobre Educación Misionera. La NCCCUSA veía a la SVM principalmente como una agencia de reclutamiento interdenominacional para trabajar entre los estudiantes. A medida que evolucionó la organización del Consejo Nacional de Iglesias, el SVM se convirtió en el Departamento de Servicios Misionales del Departamento Conjunto de Vocación Cristiana de la División de Educación Cristiana en 1951. En 1959, cuando el Movimiento Voluntario dejó de existir de forma autónoma, se relacionó con el Consejo Nacional de Iglesias como Departamento de Servicios Misionales de la Comisión de Educación Superior Cristiana.
Varias teorías sobre la actividad misionera han prevalecido en el protestantismo estadounidense durante diferentes períodos históricos. Un temprano énfasis en la evangelización para la salvación individual dio paso a la concentración en la plantación de iglesias y el trabajo educativo como bases para la difusión de la fe cristiana. Con el surgimiento de iglesias indígenas en el extranjero, el concepto de compartir ecuménico dio una justificación continua para la actividad misionera. La Comisión de Evaluación de Laicos en 1932 propuso una concepción más radical del trabajo misionero que involucraba no sólo el desarrollo entre iglesias sino también entre religiones, aprovechando una mayor apreciación por las religiones no cristianas. Sin embargo, en palabras de Charles Forman, "la reacción de las juntas de misiones mostró que la teoría y teología de la misión de la Comisión de Laicos no era la de las misiones estadounidenses". [54]
Cuando la actividad misionera ya no fue vista como una exportación de la civilización cristiana, sino más bien como un modo de cooperación ecuménica mundial, la distinción entre misiones extranjeras y misiones nacionales se volvió borrosa. A lo largo de la era posterior a la Primera Guerra Mundial, el Movimiento de Estudiantes Voluntarios tuvo constantemente que justificar su continua concentración específica en misiones extranjeras. Los "revolucionarios" de Des Moines en 1920 cuestionaron la conveniencia de enviar misioneros al extranjero cuando las condiciones en Estados Unidos necesitaban tanto la cristianización. En una reunión en febrero de 1920, el Comité Permanente discutió extensamente los pros y los contras de la participación del Movimiento de Estudiantes Voluntarios en el trabajo misionero nacional, pero decidió continuar el status quo enfocándose en el reclutamiento para campos extranjeros únicamente. En 1922, un nuevo movimiento de misiones locales, la Student Fellowship for Christian Life Service, se acercó a la SVM en busca de cooperación; durante más de un año utilizó como sede una sala de las oficinas del Movimiento.
No fue hasta 1945 que el Movimiento de Estudiantes Voluntarios fue más allá de la cooperación con programas de misiones locales a la participación real en actividades educativas y de reclutamiento para los campos de origen. Cambió su nombre de Movimiento de Estudiantes Voluntarios para Misiones Extranjeras a Movimiento de Estudiantes Voluntarios para Misiones Cristianas. El anuncio de este cambio señaló que:
La acción oficial reconoce que la separación artificial entre las misiones nacionales y extranjeras ya está pasada de moda, ya que la obra de la Iglesia, así como el mundo mismo, es una. Queda por ver si la distinción entre el pionero, el trabajador fronterizo, por un lado, y el trabajo de apoyo, por el otro, puede o debe mantenerse a efectos de contratación. [55] La tarjeta de declaración del Movimiento, que anteriormente había ofrecido sólo una opción, el compromiso con las misiones en el extranjero, fue revisada para ofrecer tres alternativas:
Este formato de la tarjeta de declaración fue objeto de ataques desde dos ángulos diferentes. Algunos pensaron que el Movimiento estaba cometiendo un error al renunciar a su enfoque específico en la educación y el reclutamiento de las misiones extranjeras. Pensaron que el Movimiento se volvería demasiado difuso y perdería la eficacia que todavía tenía. En el extremo opuesto del espectro, otros cuestionaron toda la idea de una tarjeta de declaración, preguntándose por qué la elección de una vocación misionera debería recibir una atención específica, ya que la misión de la Iglesia en el mundo podría llevarse a cabo a través de casi todas las vocaciones.
En 1949 se estableció un Comité para el Estudio de la Tarjeta de Declaración y propuso el siguiente formato para la tarjeta:
En la discusión sobre la declaración de propósito del Movimiento de Estudiantes Voluntarios estaba en juego algo más que la redacción de las palabras en una tarjeta de 3" por 5". Había una cuestión de teoría de las misiones: ¿cómo distinguir la actividad misionera de las interrelaciones normales de las iglesias cristianas en todo el mundo? Estaba la cuestión relacionada de la base de miembros de la SVM: ¿debería restringirse a individuos que habían hecho un compromiso vocacional específicamente misionero o debería considerarse miembros de la SVM a una base más amplia de estudiantes, aquellos que apoyaban la misión mundial de la Iglesia? ¿Movimiento? En una reunión celebrada en marzo de 1952, los miembros del Comité de Política expresaron opiniones divergentes. E. Fay Campbell consideró que "los miembros regulares de la SVM deberían estar formados por estudiantes... que se hayan propuesto ofrecerse a las Juntas de Misiones para prestar servicio". Vern Rossman calificó la primera declaración en la tarjeta de declaración como "muy problemática". "Si decimos que cada estudiante cristiano debe ser fundamentalmente misionero, entonces cada estudiante 'debería ser' un SVMer". Pero, en opinión de otro miembro, "si uno de los deberes principales de la comunidad cristiana es señalar que casi todas las vocaciones pueden ser 'cristianas', entonces seguramente la SVM está, en cierto sentido, frustrando el propósito de la Iglesia al crear el sentimiento que el servicio bajo una junta de misión es necesariamente más importante en la misión mundial que otras vocaciones". [57]
A medida que avanzaba la década de 1950 y el Movimiento de Estudiantes Voluntarios se involucraba cada vez más en empresas ecuménicas, quedó claro que el Movimiento tendría una contribución distinta que hacer a la escena estudiantil cristiana sólo si centraba sus preocupaciones específicamente en la educación y el reclutamiento para el servicio misionero mundial bajo juntas y agencias misioneras establecidas. La distinción que implicaba este enfoque, entre la misión general de la Iglesia en el mundo y sus "misiones", no era del agrado de todos, pero sin tal distinción la necesidad de un movimiento del tipo de los Estudiantes Voluntarios se hacía mucho menos evidente. Quienes se esforzaban por mantener el carácter distintivo de la SVM sentían que el Movimiento todavía tenía un papel que desempeñar al concentrarse en las "fronteras" de la misión de la Iglesia en el mundo. Todavía había muchos lugares alrededor del mundo donde no se habían establecido iglesias indígenas fuertes y la SVM podría ayudar a proporcionar mensajeros cristianos a esas áreas. Además, se consideró que incluso las iglesias autóctonas más fuertes en el extranjero agradecerían cada vez más la ayuda de los misioneros occidentales. Como había escrito un misionero en China a John Mott: "Los miembros de las iglesias cristianas más jóvenes han asumido realmente la responsabilidad de determinar el carácter futuro del movimiento cristiano y, después de haber trabajado en esta tarea durante varios años, ahora se han dado cuenta de su importancia". complejidad y la necesidad de camaradería." [58] Otra "frontera" que el SVM Newsletter sugirió a la atención del Movimiento de Estudiantes Voluntarios en 1957, fue la confrontación con el comunismo ateo .
En los años posteriores a la fusión del Movimiento de Estudiantes Voluntarios con la Federación Nacional de Estudiantes Cristianos, un Comité para la Comunidad de Estudiantes Voluntarios produjo un boletín mensual. Una gran proporción de los artículos de estos boletines estaban relacionados con la teoría de las misiones, lo que indicaba la comprensión de que hasta que estas cuestiones teóricas no se resolvieran, el papel de los estudiantes voluntarios no podría aclararse. En el boletín de mayo de 1960 se hacía un llamado a una "teología adecuada de la misión". Los problemas eran evidentes. "Solíamos sentir que la Iglesia tenía misiones y pensábamos que las misiones eran algo que se hacía para otros pueblos en algún lugar lejano. Tal comprensión se basaba en la suposición de que los cristianos occidentales viven en una sociedad cristiana y que la tarea misionera cristiana era llevar nuestra fe y nuestra cultura a aquellas zonas donde no era conocida." [59] La disolución en 1966 del Movimiento de Estudiantes Voluntarios en su forma de Comisión de Misión Mundial de la Federación Nacional de Estudiantes Cristianos fue el resultado lógico de una teoría de la misión cada vez más prevalente en el protestantismo liberal estadounidense, que enfatizaba la cooperación ecuménica mundial de la Iglesia. en lugar de centrarse en las misiones fronterizas de la Iglesia occidental al mundo no occidental.
Como lo indica lo anterior, una porción considerable de la energía del Movimiento de Estudiantes Voluntarios en la era posterior a la Segunda Guerra Mundial continuó destinándose a intentos de definir sus relaciones con otros movimientos estudiantiles cristianos y con la mecánica y la teoría general de las misiones protestantes. A pesar de las incertidumbres involucradas en la evolución de estas relaciones, el Movimiento pudo recuperarse de su punto más bajo en 1940 y continuar con un programa positivo durante casi dos décadas más.
Sydney Ahlstrom, entre otros historiadores de la religión estadounidense, ha descrito un resurgimiento del cristianismo estadounidense posterior a la Segunda Guerra Mundial que se extendió casi hasta finales de la década de 1950. En medio de las tendencias sociales de urbanización y suburbanización, movilidad geográfica y prosperidad económica, los problemas de ajuste y las ansiedades sobre el estatus y la "aceptación" estaban siempre presentes. Las iglesias eran obviamente el tipo de institución familiar que la situación social requería. " revivido en una forma intelectualmente actualizada.
Durante las décadas de 1920 y 1930, los líderes del Movimiento de Estudiantes Voluntarios habían señalado con frecuencia que el declive del Movimiento estaba directamente relacionado con una disminución del interés general por la religión en los campus estadounidenses. No era probable que los estudiantes se comprometieran con la obra misional si no estaban totalmente comprometidos con la fe cristiana. El resurgimiento de una religión más evangélica durante y después de la Segunda Guerra Mundial permitió a la SVM encontrar una base más amplia para sus programas. La Junta Directiva de 1944 concluyó que "El Movimiento necesita dejar cada vez más claro su compromiso con un mensaje y programa misionero evangélico completo... No sólo en el énfasis en la mejora social actual, sino también en y a través de dicho servicio a un mensaje que es en el más pleno sentido redentor y eterno, será su fuerza." [61]
En 1946, la lista de vacantes misioneras del Movimiento de Estudiantes Voluntarios, Christian Horizons, incluía casi mil vacantes en el extranjero. Un comunicado publicitario del Movimiento afirmaba que "ante la necesidad actual de cientos de nuevos trabajadores, las juntas grandes y pequeñas recurren al Movimiento de Estudiantes Voluntarios en busca de ayuda, tanto para proporcionar candidatos que satisfagan las necesidades inmediatas como para llevar a cabo un programa de educación". y reclutamiento que garantizará un flujo constante de voluntarios entre los cuales las juntas puedan seleccionar personal". [62]
En una reunión de la Junta Directiva de la SVM en abril de 1948, se informó que las finanzas del Movimiento estaban en buenas condiciones y había muchas evidencias de un creciente interés misionero en los campus. El presupuesto del Movimiento para 1951/1952 fue de 60.400 dólares, más de 10.000 dólares por encima del presupuesto del año anterior y seis veces el presupuesto de 1941/1942. Durante el año académico 1952/1953, un equipo de viaje compuesto por veinte hombres y mujeres de cinco denominaciones visitó más de trescientas universidades en cuarenta y cuatro estados en nombre del Movimiento.
El resurgimiento provocado por el creciente interés religioso y la mejora de la situación económica de la nación parece haber alcanzado su punto máximo para el SVM hacia mediados de la década de 1950, o al menos haber tomado una forma diferente a medida que el Movimiento se vio arrastrado a empresas ecuménicas y enfrentado a cuestiones teóricas sobre su programa de reclutamiento. Veintiún miembros del personal de viajes del Movimiento visitaron trescientos cincuenta campus durante el año académico 1955/1956. Al mismo tiempo, sin embargo, sólo había quinientos estudiantes voluntarios declarados en los campus universitarios estadounidenses. El presupuesto del SVM para 1956/1957 se redujo a 50.000 dólares.
Después de la formación de la Federación Nacional de Estudiantes Cristianos por parte de la Comisión de Misión Mundial y su Comité para la Comunidad de Estudiantes Voluntarios, se llevaron a cabo programas de educación misionera y apoyo a estudiantes voluntarios. En mayo de 1962 se informó que el boletín del Comité se envió a más de tres mil voluntarios o posibles voluntarios. El programa de las Comisiones incluyó visitas del personal a los campus, reuniones de voluntarios de la comunidad local, conversaciones de fin de semana sobre la misión, estímulo y asesoramiento personal, seminarios fronterizos, la conferencia cuatrienal, proyectos de servicio ecuménico de verano, etc.
Lista parcial de los no mencionados en el artículo.