En el Islam , Qirāʼah (pl. Qirāʼāt ; árabe : قراءات , literalmente 'recitación o lectura') son diferentes formas lingüísticas, léxicas, fonéticas, morfológicas y sintácticas permitidas al recitar el libro sagrado del Islam, el Corán . [1] [2] Las diferencias entre Qiraʼat son leves e incluyen diferentes reglas con respecto a la prolongación, entonación y pronunciación de las palabras, [3] pero también diferencias en las oclusivas, [Nota 1] vocales, [Nota 2] consonantes [Nota 3] (que conducen a diferentes pronombres y formas verbales) y, con menor frecuencia, palabras completas. [Nota 4] Qira'at también se refiere a la rama de los estudios islámicos que se ocupa de estos modos de recitación. [6]
Hay diez escuelas reconocidas de qiraʼat , cada una de las cuales deriva su nombre de un destacado recitador o "lector" del Corán ( qāriʾ pl. qāriʾūn o qurr'aʿ ), como Nafi' al-Madani , Ibn Kathir al-Makki , Abu Amr de Basora , Ibn Amir ad-Dimashqi , Aasim ibn Abi al-Najud , Hamzah az-Zaiyyat y Al-Kisa'i . Mientras estos lectores vivieron en los siglos segundo y tercero del Islam, el erudito que aprobó los primeros siete qira'at ( Abu Bakr Ibn Mujāhid ) vivió un siglo después, y las lecturas mismas tienen una cadena de transmisión (como los hadices ) que se remonta a la época de Mahoma. [6] En consecuencia, los lectores/ qur'aʿ que dan su nombre a Qira'at son parte de una cadena de transmisión llamada riwaya . [Nota 5] Las líneas de transmisión transmitidas desde un riwaya se llaman turuq , y aquellas transmitidas desde un turuq se llaman wujuh . [4]
Qira'at no debe confundirse con Tajwid : las reglas de pronunciación , entonación y cesuras del Corán. Cada Qira'ah tiene su propio tajwid . [7] Los qira'at se llaman lecturas o recitaciones porque el Corán originalmente se difundió y transmitió oralmente, y aunque había un texto escrito, no incluía la mayoría de las vocales ni distinguía entre muchas consonantes, lo que permitía mucha variación. [8] ( Los Qira'at ahora tienen cada uno su propio texto en escritura árabe moderna.) [Nota 6] Los Qira'at también se confunden a veces con Ahruf , siendo ambas lecturas del Corán con "cadenas ininterrumpidas de transmisión que se remontan al Profeta". [3] Hay múltiples puntos de vista sobre la naturaleza del ahruf y cómo se relacionan con el qira'at , siendo la opinión general que el califa Uthman eliminó todos los ahruf excepto uno durante el siglo VII d.C. [9] Los diez qira'at fueron canonizados por eruditos islámicos en los primeros siglos del Islam. [10]
Incluso después de siglos de erudición islámica, se ha dicho que las variantes del Qira'at continúan "asombrando y desconcertando" a los eruditos islámicos (por Ammar Khatib y Nazir Khan), [3] y junto con Ahruf constituyen "los temas más difíciles " en estudios coránicos (según Abu Ammaar Yasir Qadhi ). [11] Qira'at también puede parecer entrar en conflicto con la doctrina de que el Corán "existe exactamente como había sido revelado al Profeta ; ni una palabra - mejor dicho, ni una pizca de ella - ha sido cambiada", lo que muchos musulmanes suponen. significa que debe haber una sola lectura del Corán. [12] Los Qira'at incluyen diferencias en los signos diacríticos consonánticos ( i'jām ), marcas vocálicas ( ḥarakāt ) y el esqueleto consonántico ( rasm ), [13] lo que resulta en lecturas materialmente diferentes (ver ejemplos). [14]
El Corán maṣḥaf que es de "uso general" en casi todo el mundo musulmán hoy en día [Nota 7] es una edición egipcia de 1924 basada en la "lectura de Ḥafṣ en Qira'at bajo la autoridad de `Asim" (siendo Ḥafṣ el Rawi , o "transmisor", y `Asim es el Qari o "lector"). [dieciséis]
Según la creencia islámica, el Corán está registrado en la tablilla conservada en el cielo ( al-lawh al-mahfooz ), [17] y fue revelado al profeta Mahoma por el ángel Gabriel .
Los primeros manuscritos del Corán no usaban signos diacríticos ni para las vocales ( Ḥarakāt ) ni para distinguir los diferentes valores del rasm ( I'jām ' ) [ver el gráfico a la derecha], -- o al menos los usaban "sólo esporádicamente e insuficientemente para crear un texto completamente inequívoco". [8]
Se tomaron medidas graduales para mejorar la ortografía del Corán, en el primer siglo con puntos para distinguir consonantes de forma similar (predecesores de i'jām ), seguidos de marcas (para indicar diferentes vocales, como ḥarakāt ) y nunación en diferentes colores. tinta del texto (Abu'l Aswad ad-Du'alî (m. 69 AH/688 CE). (No relacionado con los colores utilizados en el gráfico de la derecha). Posteriormente, los diferentes colores fueron reemplazados con marcas utilizadas en escritura. Árabe hoy.
Adam Bursi ha advertido que los detalles de los informes de que se agregaron signos diacríticos bajo la dirección de al-Hajjaj bajo el califa Abd al-Malik ibn Marwan son un "desarrollo relativamente tardío" y que "si bien ʿAbd al-Malik y/o al-Ḥajjāj aparecen haber desempeñado un papel en la evolución del texto coránico, la introducción inicial de los signos diacríticos en el texto no fue parte de este proceso y no está claro qué desarrollo en el uso de los signos diacríticos tuvo lugar a instancias de ellos." Los manuscritos ya usaban el señalador consonántico con moderación, pero en este momento "no contienen evidencia de la imposición del tipo de scriptio plena completamente punteado que las fuentes históricas sugieren que era el objetivo previsto de al-Ḥajjāj", aunque "hay alguna evidencia manuscrita para la introducción de marcadores vocales en el Corán en este período." [20]
Mientras tanto, antes de que las variaciones se pusieran finalmente por escrito, el Corán se preservaba mediante la recitación de una generación a la siguiente. Los recitadores destacados eran recitadores de un estilo de narración que habían memorizado el Corán (conocido como hafiz ). Según Csaba Okváth,
Fue durante el período de los Sucesores [es decir, la generación de musulmanes que sucedieron a los compañeros de Mahoma ] y poco después, que recitadores excepcionales se hicieron famosos como maestros de recitación del Corán en ciudades como La Meca , Medina , Kufa , Basora y la gran Siria ( al-Sham). Atrajeron a estudiantes de todo el estado musulmán en expansión y sus modos de recitación se adjuntaron a sus nombres. Por lo tanto, se dice comúnmente que [por ejemplo] recita según la lectura de Ibn Kathir o Nafi'; Esto, sin embargo, no significa que estos recitadores [Ibn Kathir o Nafi] sean los creadores de estas recitaciones; sus nombres se han adjuntado al modo de recitación simplemente porque su interpretación de la forma profética de recitación fue aclamada por su autenticidad y precisión y sus nombres se convirtieron en sinónimo de estas recitaciones coránicas. De hecho, su propia recitación se remonta al modo profético de recitación a través de una cadena ininterrumpida. [21] [3]
Cada recitador tenía variaciones en sus reglas tajwid y palabras ocasionales en su recitación del Corán son diferentes o tienen una morfología (forma de la palabra) diferente con la misma raíz. Los estudiosos difieren sobre por qué hay diferentes recitaciones (ver más abajo).Aisha Abdurrahman Bewley da un ejemplo de una línea de transmisión de recitación "que es probable que encuentres... en la parte posterior de un Corán" desde el puerto de Warsh , yendo hacia atrás desde Warsh hasta Alá mismo:"[T ] la riwaya del Imam Warsh de Nafi' al-Madini de Abu Ja'far Yazid ibn al-Qa'qa' de 'Abdullah ibn 'Abbas de Ubayy ibn Ka'b del Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda paz, de Jibril, la paz sea con él, del Creador." [22]
Después de la muerte de Mahoma hubo muchos qira'at, de los cuales 25 fueron descritos por Abu 'Ubayd al-Qasim ibn Sallam dos siglos después de la muerte de Mahoma. [ cita necesaria ] Las siete lecturas de qira'at que son actualmente notables fueron seleccionadas en el siglo IV por Abu Bakr Ibn Mujahid (fallecido en 324 AH, 936 CE) entre recitadores prominentes de su tiempo, tres de Kufa y uno de La Meca , Medina . , y Basora y Damasco . [23] Posteriormente, tres recitaciones más fueron canonizadas por diez. (Los primeros siete lectores nombrados para una recitación de qiraa murieron sin que los lectores de las recitaciones vivieran en el siglo segundo y tercero del Islam. (Sus fechas de muerte abarcan desde 118 AH hasta 229 AH).
Cada recitador recitaba a dos narradores cuyas narraciones se conocen como riwaya (transmisiones) y reciben el nombre de su narrador principal ( rawi , singular de riwaya ). [Nota 8] Cada rawi tiene turuq (líneas de transmisión) con más variantes creadas por estudiantes notables del maestro que las recitaron y llevan el nombre del estudiante del maestro. De Turuq se transmite el wujuh : el wajh de fulano de tal del tariq de fulano de tal. Hay unos veinte riwayat y ochenta turuq . [4]
En la década de 1730, el traductor del Corán George Sale señaló siete ediciones principales del Corán, "dos de las cuales fueron publicadas y utilizadas en Medina, una tercera en La Meca, una cuarta en Kufa, una quinta en Basora, una sexta en Siria y una séptima". llamada edición común ". Afirma que "el principal desacuerdo entre las distintas ediciones del Corán consiste en la división y el número de los versos". [25]
Algunos de los recitadores y eruditos destacados de la historia islámica que trabajaron con qira'at como Ilm al-Din (ciencia islámica) son: [6]
Abu Ubaid al-Qasim bin Salam (774 - 838 d.C.) fue el primero en desarrollar una ciencia registrada para el tajwid (un conjunto de reglas para la pronunciación correcta de las letras con todas sus cualidades y aplicando los diversos métodos tradicionales de recitación), dando las reglas de los nombres tajwid y ponerlo por escrito en su libro llamado al-Qiraat. Escribió alrededor de 25 recitadores, incluidos los siete recitadores mutawatir. [26] Hizo de la recitación, transmitida a través de recitadores de cada generación, una ciencia con reglas, términos y enunciación definidos. [27] [28]
Abu Bakr Ibn Mujāhid (859 - 936 d.C.) escribió un libro llamado Kitab al-Sab' fil-qirā'āt. Es el primero en limitar el número de recitadores a los siete conocidos. Algunos eruditos, como ibn al-Jazari , tomaron esta lista de siete de Ibn Mujahid y agregaron otros tres recitadores (Abu Ja'far de Medina, Ya'qub de Basora y Khalaf de Kufa) para formar la lista canónica de diez. [26] [3]
El Imam Abu Ishaq al-Shatibi (1320 - 1388 d.C.) escribió un poema que describe las dos formas más famosas transmitidas por cada uno de los siete imanes fuertes, conocidos como al-Shatibiyyah. En él, documentó las reglas de recitación de Naafi', Ibn Katheer, Abu 'Amr, Ibn 'Aamir, 'Aasim, al-Kisaa'i y Hamzah. Tiene 1173 líneas y es una referencia importante para los siete qira'aat. [29]
Ibn al-Jazari (1350 - 1429 d. C.) escribió dos grandes poemas sobre qira'at y tajwid. Uno fue Durrat Al-Maʿniyah ( الدرة المعنية ), en las lecturas de tres recitadores principales, sumados a los siete en Shatibiyyah, lo que hace diez. El otro es Tayyibat al-Nashr ( طيبة النشر ), que tiene 1014 líneas sobre los diez recitadores principales con gran detalle, de las cuales también escribió un comentario.
Todos los qira'at aceptados según ibn al-Jazari siguen tres reglas básicas: [30]
Los qira'at que no cumplen con estas condiciones se denominan shaadhdh (anómalo/irregular/impar). Las otras recitaciones reportadas por compañeros que difieren del códice Uthmānic pueden representar un ḥarf abrogado o abandonado , o una recitación que contiene alteraciones de palabras para comentario o facilitación para un alumno. No está permitido recitar las narraciones del shaadhdh en oración, pero se pueden estudiar académicamente. [3] La lectura complementaria mejor documentada fue la de Abdullah ibn Masud . El Dr. Ramon Harvey señala que la lectura de Ibn Mas'ud continuó utilizándose e incluso se enseñó como la lectura dominante en Kufa durante al menos un siglo después de su muerte y ha demostrado que algunas de sus lecturas distintivas continuaron desempeñando un papel en el fiqh hanafi. [31] En 1937, Arthur Jeffery produjo una recopilación de variantes atestiguadas en la literatura islámica para varias lecturas complementarias. [32] Más recientemente, el Dr. Abd al-Latif al-Khatib hizo una compilación mucho más completa de variantes de qira'at llamada Mu'jam al-Qira'at. Este trabajo es ampliamente citado por académicos e incluye diez grandes volúmenes que enumeran variantes atestiguadas en la literatura islámica para las lecturas canónicas y sus transmisiones, los compañeros y otros recitadores no canónicos, principalmente de los dos primeros siglos. [33] El proceso por el cual ciertas lecturas se volvieron canónicas y otras se consideraron shaadhdh ha sido ampliamente estudiado por el Dr. Shady Nasser. [34]
Según Aisha Abdurrahman Bewley y Quran eLearning, "los siete qira'at de ibn Mujahid" son mutawatir ("una transmisión que cuenta con cadenas independientes de autoridades tan amplias que descartan la posibilidad de cualquier error y sobre la cual existe consenso") . [4] [35]
Bewley señala otros tres Qiraat (a veces conocidos como "los tres después del siete"), que proporcionan variantes adicionales. [36] Estos tres, llamados así en honor a Abu Jafar, Ya'qub y Khalaf, fueron agregados al canon siete siglos después por ibn al-Jazari (muerto en 1429 EC), aunque fueron populares desde la época de los siete. [37] Son Mashhur (literalmente "famosos", "bien conocidos". "Estos son un poco menos amplios en su transmisión, pero aún así tan amplios que hacen que el error sea muy improbable"). [4] [35]
Los tres Mashhur Qiraat añadidos a los siete son:
Además de los diez modos "reconocidos" o "canónicos" [3], existen otros cuatro modos de recitación –Ibn Muhaysin, al-Yazeedi, al-Hasan y al-A'mash—según los eruditos musulmanes, estas últimas cuatro recitados se consideran "irregulares/extraños" ( shaadhdh ), porque han invalidado uno o más de los tres requisitos para un qiraat auténtico , y por lo tanto no se reconocen ni se consideran canónicos.
Una qira'a que ha alcanzado una popularidad abrumadora es la Hafs 'an 'Asim (es decir, el modo de ʿĀṣim ibn Abī al-Najūd (m. 127 AH) según su alumno Ḥafs ibn Sulaymān (m. 180 AH)), [ 3] específicamente la edición egipcia estándar del Corán publicada por primera vez el 10 de julio de 1924 en El Cairo. Su publicación ha sido considerada un "éxito tremendo", y la edición ha sido descrita como "ahora vista ampliamente como el texto oficial del Corán", tan popular tanto entre sunitas como chiítas que la creencia común entre los menos bien -informados musulmanes es "que el Corán tiene una lectura única e inequívoca", a saber, la versión de El Cairo de 1924. [38] (Una creencia sostenida, o al menos sugerida, incluso por eruditos como el famoso revivalista Abul A'la Maududi : "ni siquiera la persona más escéptica tiene ninguna razón para dudar de que el Corán tal como lo conocemos hoy es idéntico al Corán que Mahoma presentó al mundo"—y el orientalista AJ Arberry— “el Corán tal como se imprimió en el siglo XX es idéntico al Corán autorizado por 'Uthmän hace más de 1300 años”—ambos no menciona Qira'at y usa la forma singular al describir el Corán.) [12] Otra fuente afirma que "a todos los efectos prácticos", es la única versión coránica de "uso general" en el mundo musulmán actual. [16] [Nota 9]
Entre las razones dadas para la abrumadora popularidad de Hafs an Asim está que es fácil de recitar y que Dios ha elegido que se difunda (Ministerio de Awqaf y Asuntos Islámicos de Qatar). [41] Ingrid Mattson atribuye a la imprenta mushaf producida en masa el aumento de la disponibilidad del Corán escrito, pero también la difusión de una versión (no específicamente Hafs 'an 'Asim) a expensas de la diversidad de qira'at. [42]
Gabriel Said Reynolds enfatiza que el objetivo del gobierno egipcio al publicar la edición no era deslegitimar los otros qira'at, sino eliminar las variaciones encontradas en los textos coránicos utilizados en las escuelas públicas, y para ello optaron por preservar uno de las catorce "lecturas" de qira'at, a saber, la de Hafs (m. 180/796) 'an' Asim (m. 127/745).
La mayoría de las diferencias entre las distintas lecturas involucran marcas consonánticas/diacríticas ( I'jām ) y marcas ( Ḥarakāt ) que indican otras vocalizaciones: vocales cortas, nunización, oclusivas glotales, consonantes largas. Las diferencias en el rasm o "esqueleto" de la escritura son más escasas, ya que se exigía que las lecturas canónicas cumplieran con al menos una de las copias utmanas regionales [13] (que tenía un pequeño número de diferencias).
Según un estudio (realizado por Christopher Melchert ) basado en una muestra de los diez qira'at/lecturas, las variantes más comunes (ignorando ciertos problemas de pronunciación extremadamente comunes) son diferencias vocales no dialectales (31%), diferencias vocales dialectales (24 %) y diferencias de puntos consonánticos (16%). [13] (Se han puesto a disposición otros trabajos académicos en inglés que enumeran y clasifican las variantes en las siete lecturas canónicas principales. Dos trabajos notables y de acceso abierto son los de Nasser [43] y Abu Fayyad.) [44]
El primer conjunto de ejemplos que figura a continuación compara la lectura más extendida hoy en día de Hafs de Asim con la de Warsh de Nafi, que se lee ampliamente en el norte de África. Todos tienen diferencias en la marca consonántica/diacrítica (y marcas vocales), pero solo uno agrega una consonante/palabra al rasm : " entonces es qué" v. "es qué", donde se agrega una letra consonante "fa" al verso.
Si bien el cambio de voz o pronombres en estos versículos puede parecer confuso, es muy común en el Corán [48] [49] y se encuentra incluso en el mismo versículo. [50] (Se conoce como iltifāt .)
El segundo conjunto de ejemplos a continuación compara las otras lecturas canónicas con la de Ḥafs ʿan ʿĀṣim. Estos no se leen tan ampliamente hoy en día, aunque todos están disponibles impresos y estudiados para su recitación.
Aunque tanto Qira'at (recitación) como Ahruf (estilos) se refieren a lecturas del Corán, no son lo mismo. Ahmad 'Ali al Imam (y Ammar Khatib y Nazir Khan) señala tres explicaciones generales, descritas por Ibn al-Jazari , de lo que sucedió con los Ahruf . [54] Un grupo de eruditos, ejemplificado por Ibn Hazm , sostuvo que Uthman conservó los siete ahruf. Otro grupo, ejemplificado por Al-Tabari , sostuvo que Uthman conservó sólo uno de los siete, unificando la ummah bajo él. [Nota 10] Finalmente, Ibn al-Jazari sostuvo lo que dijo era la opinión mayoritaria, que es que la ortografía de las copias utmanas se adaptaba a una serie de ahruf - "algunas de las diferencias de los aḥruf, no todas". [60] [Nota 11]
Tomando la segunda versión de la historia del ahruf descrita anteriormente, Bilal Philips escribe que el califa 'Uthman eliminó seis de los siete ahruf aproximadamente a la mitad de su reinado, cuando se desarrolló confusión en las provincias periféricas sobre la recitación del Corán. Algunas tribus árabes se jactaban de la superioridad de su ahruf y comenzaron las rivalidades; Los nuevos musulmanes también comenzaron a combinar las formas de recitación por ignorancia. El califa 'Uthman decidió hacer copias oficiales del Corán de acuerdo con las convenciones de escritura de los Quraysh y enviarlas con los recitadores del Corán a los centros islámicos. Su decisión fue aprobada por los Compañeros del Profeta y se ordenó la destrucción de todas las copias no oficiales del Corán; Uthman cumplió la orden, distribuyendo copias oficiales y destruyendo copias no oficiales, de modo que el Corán comenzó a leerse en una sola lengua , la misma en la que hoy se escribe y recita en todo el mundo. [9]
Philips escribe que Qira'at es principalmente un método de pronunciación utilizado en las recitaciones del Corán. Estos métodos son diferentes de las siete formas o modos ( ahruf ) en los que fue revelado el Corán. Los métodos se remontan a Mahoma a través de varios Compañeros que se destacaron por sus recitaciones coránicas; recitaron el Corán a Mahoma (o en su presencia) y recibieron su aprobación. Estos compañeros incluyeron:
Muchos de los otros Compañeros aprendieron de ellos; El maestro comentarista del Corán, Ibn 'Abbaas, aprendió de Ubayy y Zayd. [64]
Según Philips, entre la generación de musulmanes Sucesores (también conocidos como Tabi'in ) había muchos eruditos que aprendieron los métodos de recitación de los Compañeros y los enseñaron a otros. Se desarrollaron centros de recitación del Corán en Medina, La Meca, Kufa, Basora y Siria, lo que condujo al desarrollo de la recitación del Corán como ciencia. A mediados del siglo VIII d.C., un gran número de eruditos eran considerados especialistas en el campo de la recitación. La mayoría de sus métodos fueron autenticados por cadenas de narradores confiables, que se remontaban a Mahoma. Los métodos que contaban con el apoyo de un gran número de narradores fiables (es decir, lectores o qāriʾūn ) en cada nivel de su cadena se denominaban mutawaatir y se consideraban los más precisos. Los métodos en los que el número de narradores era pequeño (o solo uno) en cualquier nivel de la cadena se conocían como shaadhdh . Algunos eruditos del período siguiente comenzaron la práctica de designar a un número determinado de eruditos individuales del período anterior como los más notables y precisos. El número siete se hizo popular a mediados del siglo X, ya que coincidía con el número de dialectos en los que se reveló el Corán [65] (una referencia a Ahruf).
Otra diferenciación (más vaga) entre Qira'at (recitaciones) y Ahruf (estilos) ofrecida por Ammar Khatib y Nazir Khan es "... los siete aḥruf son todas las categorías de variación a las que corresponden las diferencias encontradas dentro de qirāʾāt. En otros Es decir, representan un menú de ingredientes entre los cuales cada qirāʾah selecciona su perfil." [3]
Si bien los diferentes ahruf o variantes del Corán no se mencionan en el Corán, los hadices sí los mencionan. Según Bismika Allahuma, la prueba de los siete ahruf se encuentra en muchos hadices, "hasta el punto de que alcanza el nivel de mutawaatir". Un erudito, Jalaal ad-Deen as-Suyootee, afirma que veintiún tradiciones de los Compañeros del Profeta afirman "que el Corán fue revelado en siete ahruf". [66] Un hadiz famoso (reportado en el Muwatta de Malik ibn Anas ) dice que " Umar Ibn al-Khattab maltrata a Hisham Ibn Hakim Ibn Hizam después de lo que él (Umar) piensa que es una lectura incorrecta del Corán por parte de Hisham. Cuando Umar arrastra a Hisham al Profeta para su castigo", donde Hisham y Umar recitan cada uno para Mahoma, Umar se sorprende al escuchar al Profeta pronunciar: "Fue revelado así", después de cada lectura. Mahoma termina diciendo: "Fue revelado así; este Corán ha sido revelado en siete Ahruf. Puedes leerlo en cualquiera de ellos que te resulte fácil entre ellos". [67]
Javed Ahmad Ghamidi (y otros) señalan que Umar y Hisham pertenecían a la misma tribu (los Quraysh ), y eran miembros de la misma tribu y no habrían utilizado una pronunciación diferente. Los partidarios de la teoría responden que a Hisham pudo haberle enseñado el Corán un compañero del Profeta de una tribu diferente. Sin embargo, Ghamidi cuestiona los hadices que afirman "lecturas variantes", basándose en los versos coránicos (87:6-7, 75:16-19), el Corán fue compilado durante la vida de Mahoma y cuestiona el hadiz que informa su compilación durante Uthman . El reinado. [68] Dado que la mayoría de estas narraciones son relatadas por Ibn Shihab al-Zuhri , el Imam Layth Ibn Sa'd escribió al Imam Malik : [68] [69]
Y cuando nos reuníamos con Ibn Shihab, surgían diferencias de opinión sobre muchos temas. Cuando cualquiera de nosotros le preguntaba por escrito sobre algún tema, él, a pesar de ser tan erudito, daba tres respuestas muy diferentes, y ni siquiera se daba cuenta de lo que ya había dicho. Por eso lo dejé, algo que no te gustó.
Abu 'Ubayd Qasim Ibn Sallam (fallecido en 224 AH ) supuestamente seleccionó veinticinco lecturas en su libro. Las siete lecturas que actualmente son notables fueron seleccionadas por Abu Bakr Ibn Mujahid (fallecido en 324 d. H., 936 d. C.) a finales del siglo III entre destacados recitadores de su época, tres de Kufa y uno de La Meca , Medina y Basora . Damasco . [23] Generalmente se acepta que, aunque no se puede determinar su número, cada lectura es un Corán que ha sido informado a través de una cadena de narración y es lingüísticamente correcto. Algunas lecturas se consideran mutawatir , pero sus cadenas de narración indican que están ahad (aisladas) y sus narradores son sospechosos a los ojos de las autoridades rijal . [68]
Según los eruditos Ammar Khatib y Nazir Khan, "un aspecto del Corán" que después de siglos de erudición islámica "sigue asombrando y desconcertando a los investigadores ha sido el hecho de que los versos coránicos se recitan en diversos 'modos de recitación' ( qirāʾāt)". Llaman a la cuestión de por qué el Corán tiene diferentes recitaciones y de dónde provienen "cuestiones candentes". [3]
En una entrevista de 2020, el erudito islámico conservador Abu Ammaar Yasir Qadhi afirmó que "todo estudiante del conocimiento... que estudia ulum del Corán" sabe "que los temas más difíciles son el ahruf y el qira'at", [11] tan irritantes que incluso "los más avanzados de nuestros eruditos no están del todo seguros de cómo resolver todas las preguntas sin respuesta que hay allí", [70] y son tan sensibles que "nunca deberían mencionarse en público" y "no es algo se discute entre las masas". [71] Qadhi cita un hadiz donde se informa que un ṣaḥābah del Profeta ( Ubayy ibn Ka'b ) dijo: "'en mi corazón surgió una duda que no había tenido sobre el Islam desde los días de jahil'" y continúa implorando a los oyentes: "Esto no es una broma, hermanos y hermanas. La cuestión de Ahruf y Qiraat ha causado confusión a alguien que el profeta dijo que si queréis escuchar el Corán, escuchad directamente a Ubay..." [72]
El profesor Shady Nasser de la Universidad de Harvard es autor de libros y artículos sobre el proceso de canonización del Corán. Nasser ha explorado ejemplos de destacados eruditos y gramáticos que consideraban que algunas variantes que luego se consideraron canónicas eran incorrectas (no solo transmitidas erróneamente) o preferían algunas variantes a otras. En particular, da ejemplos de tales puntos de vista de la época poco anterior a la canonización expresados por Al-Tabari , [73] el gramático Al-Farraʼ , [74] e Ibn Mujahid en la misma obra en la que seleccionó las 7 lecturas ( Kitab al -Sab'a fil-qirā'āt , [75] particularmente sus "comentarios críticos [...] contra Ibn ʿĀmir, Ḥamza y algunos Rāwīs canónicos como Qunbul". [76] En un resumen afirma en referencia a ciertos críticas y ejemplos (elaborados en capítulos anteriores) de que "La primera comunidad musulmana no aceptó incondicionalmente todas estas Lecturas; las Lecturas de Ḥamza, al-Kisāʾī e Ibn ʿĀmir siempre fueron menospreciadas, criticadas y, a veces, ridiculizadas" .
En contraste con la opinión de los primeros eruditos de que las lecturas incluían interpretación y errores humanos, Nasser escribe: "Esta posición cambió drásticamente en los períodos posteriores, especialmente después del siglo V/XI, donde las Lecturas canónicas comenzaron a ser tratadas como revelación divina, es decir, cada Una única lectura variante en las siete y diez lecturas del mismo nombre fue revelada por Dios a Mahoma." [78]
La doctrina sostiene que las lecturas que componen cada uno de los Qira'at canónicos pueden rastrearse mediante una cadena de transmisión (como los hadices) hasta el profeta Mahoma, e incluso que fueron transmitidas por cadenas tan numerosas que su autenticidad está fuera de toda duda ( mutawatir). En teoría, la evidencia del Qira'at canónico debería encontrarse entre los manuscritos coránicos más antiguos.
Sin embargo, según Morteza Karimi-Nia de la Fundación Enciclopedia Islámica :
Las siete variantes de lectura atribuidas a los Siete Lectores, que han prevalecido desde el siglo IV/X, rara vez son evidentes en los manuscritos coránicos de los dos primeros siglos islámicos. En estos manuscritos, en cambio, se pueden encontrar las diferencias regionales antes mencionadas (como entre La Meca, Medina, Kufa, Basora o Damasco) o diferencias en las letras y los puntos, que no reflejan necesariamente las variantes canónicas de los Siete Lectores, sino se remonta a las lecturas de uno de los compañeros o seguidores del Profeta." [79]
La opinión de algunos eruditos de que las diferencias, no sólo el acuerdo, entre los qira'at canónicos se transmitían mutawatir fue un tema de desacuerdo entre los eruditos. Shady Nasser señala que "todas las Lecturas del mismo nombre fueron transmitidas a través de transmisiones simples (āḥād) entre el Profeta y los siete Lectores, lo que hizo que el tawātur de estas Lecturas fuera cuestionable y problemático". Observa que los manuales de qira'at a menudo guardaban silencio sobre el isnad (cadena de transmisión) entre el lector epónimo y el Profeta, documentando en cambio los isnads formales del autor del manual al lector epónimo. Al igual que Ibn Mujahid, a menudo incluían por separado varios relatos biográficos que conectaban la lectura con el Profeta, mientras que manuales posteriores desarrollaron isnads más sofisticados. [80] Nasser concluye que "la opinión dominante y más fuerte entre los eruditos musulmanes sostiene el non-tawātur de las Lecturas canónicas". [81] Marijn van Putten ha señalado de manera similar que "La opinión de que la transmisión del Corán es tawātur parece desarrollarse algún tiempo significativo después de la canonización de los lectores". [82]
Los escritos de Ibn Mujahid dan una gran comprensión de la comunidad de Qurrāʾ (árabe: "recitadores"). En su libro sobre Kitab al-Sab'a de Ibn Mujahid , Shady Nasser cita ejemplos específicos para hacer muchas observaciones sobre las dificultades que, según se informa, experimentaron los lectores del mismo nombre y sus transmisores, al tiempo que enfatiza que fueron "impulsados por una sincera piedad y admiración por la revelación coránica" y "tomaron medidas extremas para preservar, interpretar y estabilizar el texto". [83] Por ejemplo, cuando faltaba información precisa en parte de una lectura, "el Qurrāʾ recurría a qiyās (analogía)", al igual que el propio Ibn Mujahid al documentar las lecturas que le transmitieron. [84] En otros casos, transmisores canónicos como Shu'ba dijeron que "no memorizaba" cómo su maestro 'Asim leía ciertas palabras, o Ibn Mujahid tenía información contradictoria o faltante. [85] Los relatos informan lo que Nasser describe como incidentes de "ambivalencia e indecisión" por parte de los propios lectores como Abu 'Amr, 'Asim y Nafi., [86] mientras que Ibn Mujahid a menudo carecía de cierta información sobre las lecturas de Ibn Amir. [87] Nasser también señala ejemplos registrados por Ibn Mujahid de lectores como Abu 'Amr, al Kisa'i, Nafi y los transmisores de 'Asim, Hafs y Shu'ba, en ciertos casos "retractándose de una lectura y adoptando una nueva uno", o Shu'ba relatando que "se volvió escéptico" ante la lectura de cierta palabra por parte de su maestro 'Asim y adoptó en su lugar la de un lector Kufan no canónico (al-A'mash). [88] Señala el caso de Ibn Dhakwan que encontró una lectura para una palabra en su libro/cuaderno y recordó algo diferente en su memoria. [89] Nasser observa que "en caso de duda, el Qurrāʾ a menudo se refería a registros escritos y copias personales del Corán", solicitando a veces ver la copia que pertenecía a otra persona. [90]
En su libro sobre el árabe coránico y las tradiciones de lectura (acceso abierto en formato pdf), Marijn van Putten presenta una serie de argumentos tales como que los qira'at no son recitaciones puramente orales, sino que también, en cierta medida, son lecturas que dependen del rasm. , cuyas ambigüedades interpretaron de diferentes maneras, y que las lecturas se adaptaron al rasm estandarizado y no al revés. [82]
Contrariamente a las concepciones populares, el Corán no fue codificado originalmente en árabe clásico, sino que se originó en el dialecto árabe antiguo hijazi . El Dr. Marijn van Putten, lingüista y experto en manuscritos coránicos, ha escrito varios artículos sobre el árabe evidente en el texto consonántico coránico (QCT). Van Putten aporta argumentos lingüísticos internos (rimas internas) para demostrar que este dialecto había perdido el hamza (excepto al final de las palabras habladas en las lecturas canónicas con alif final), no sólo en la ortografía del texto escrito, como también ocurre establecido, sino incluso en la interpretación hablada original del Corán. También toma nota de la observación de Chaim Rabin (m. 1996) de "varias declaraciones de eruditos árabes medievales de que muchos hiyazíes importantes, incluido el profeta, no pronunciarían el hamza" y cita su punto de que "la característica más célebre del dialecto hiyaz es la desaparición de la hamza o oclusión glotal". Por otro lado, las lecturas canónicas utilizan hamza mucho más ampliamente y tienen diferencias considerables en su uso. [91] En otro artículo, Van Putten y el profesor Phillip Stokes argumentan, utilizando varios tipos de evidencia interna y respaldados por manuscritos e inscripciones tempranos de dialectos antiguos encontrados en Arabia, que a diferencia de los dialectos encontrados en las lecturas canónicas, el lenguaje hablado detrás del QCT "poseía un sistema de casos funcional pero reducido, en el que los casos marcados por vocales largas se conservaban, mientras que los marcados por vocales cortas se perdían en su mayoría".[92] Van Putten también reconstruye el dialecto hablado representado por el QCT para haber tratado los sustantivos que terminan en femenino -at como diptotes (sin nunación) en lugar de las terminaciones femeninas triptóticas que se hablan en las recitaciones del Corán hoy. [93]
Van Putten ofrece un resumen de estos hallazgos en su libro Quranic Arab: From Its Hijazi Origins to Its Classical Reading Traditions . [94] En el capítulo final, van Putten reitera su argumento general de que el Corán ha sido "reelaborado y 'clasicizado' con el tiempo, para producir las formas mucho más clásicas del árabe en las que se recita el texto hoy". Sugiere que "podemos ver rastros del sistema de casos árabe clásico que se ha impuesto en el idioma original como se refleja en el QCT, que había perdido la mayor parte de las vocales cortas finales de las palabras y tanwīn". [95]
Van Putten ha argumentado además que ninguna lectura canónica mantiene ningún dialecto en particular. Más bien, a través de un proceso de transmisión imperfecta y elecciones explícitas, los lectores ensamblaron sus propias lecturas del Corán, sin tener en cuenta si esta amalgama de características lingüísticas había ocurrido alguna vez en un solo dialecto de la arabiyyah. De esta manera las lecturas llegaron a tener un carácter mixto de diferentes rasgos dialécticos. [96]
En los tiempos modernos, algunos eruditos académicos han considerado las descripciones hechas por eruditos musulmanes de las aproximadamente 40 diferencias en el rasm (texto esquelético) de las cuatro copias del códice utman enviado a Medina, Siria, y las ciudades guarniciones de Basora y Kufa, para Puede haber errores de escriba en esas copias, especialmente después de que Michael Cook (quien expresa esta opinión) estableciera a partir de estas descripciones que forman un tronco (estructura de árbol), ampliamente considerado como prueba de un proceso de copia escrita. [97] Todos los manuscritos posteriores se pueden agrupar en estas familias regionales según las diferencias heredadas. Marijn Van Putten y Hythem Sidky han notado que los lectores canónicos tendieron fuertemente a incluir las diferencias encontradas en el códice dado a su región y adaptaron sus lecturas en consecuencia, [98] [99] [100] mientras que Shady Nasser ofrece una imagen algo más compleja. , con una lista más completa de las diferencias documentadas, incluidas aquellas que están menos documentadas. También identifica ejemplos en los que diferentes lectores de la misma ciudad parecen haber utilizado a veces códices de otros lugares. [101] Hythem Sidky también señala algunos de estos ejemplos, sugiriendo que a medida que proliferaba el conocimiento de variantes aisladas regionalmente, los lectores disponían de nuevas opciones o que los códices se contaminaban al copiar de múltiples ejemplares. También encuentra que las variantes menos documentadas en la literatura rasm tienen un "pobre acuerdo" con la regionalidad encontrada en los primeros manuscritos, mientras que las variantes bien documentadas en la literatura rasm (que forman un tema) tienen un "excelente acuerdo" con la evidencia manuscrita. Encuentra que "según todos los indicios, la documentación de las variantes regionales fue un proceso orgánico", en lugar de ser conocida en el momento en que se produjeron los códices. [100]
Al discutir diferentes puntos de vista sobre cuándo el Corán alcanzó un estado de codificación o estabilidad, Fred Donner sostiene que debido a las lecturas variantes que "circularon en gran número" antes de la selección canónica, así como a las diferencias canónicas, el Corán aún no había cristalizado en una forma codificada única e inmutable... dentro de una generación de Mahoma". [102]
Donner está de acuerdo, sin embargo, con la narrativa estándar de que a pesar de la presencia de "algunas variantes significativas" en la literatura qira'at , no hay "largos pasajes de texto completamente desconocido que afirmen ser el Corán, o que parezcan ser utilizados como Corán". -- sólo variaciones dentro de un texto que es claramente reconocible como una versión de un pasaje coránico conocido". [103] El historiador revisionista Michael Cook también afirma que el Corán "tal como lo conocemos" es "notablemente uniforme" en el rasm . [104]
Un ejemplo de cómo los ligeros cambios en las letras en diferentes Qiraat sugieren la posibilidad de un impacto doctrinal importante en el Corán es la primera palabra en dos versos: Q.21:4 y 21:112. En la versión Hafs qiraa esa primera palabra es "qāla, traducida como 'Él [Muhammad] dijo...'". La ortografía es diferente en los dos versos: en Q.21:4 la segunda letra es "plene" alif قال , en 21:112 " dagger aliph " (es decir, una marca diacrítica, por lo que no forma parte del rasm como plene aliph). es).
Pero en Warsh qiraa la primera palabra de los versos es una forma verbal diferente, قل qul (el imperativo '¡decir!') [105] , cambiando el verso de hablar de lo que Mahoma dijo a una orden de Dios.
Al examinar el versículo 21:112, Andrew Rippin afirma
"El último verso (112) de la sura 21 comienza: "Él dijo [qāla]: 'Mi Señor, juzga según la verdad'. Nuestro Señor es el Todomisericordioso'". La referencia a "Mi Señor" y "Nuestro Señor" en el texto indica que el sujeto de "Él dijo" no puede ser Dios sino el recitador del Corán, en el primer lugar entendido como Mahoma. Tal pasaje, de hecho, cae en una forma común de discurso coránico que se encuentra en pasajes normalmente precedidos por el imperativo "¡Di!" (qul). El punto significativo aquí es que en el texto del Corán, la palabra aquí traducida como "Él dijo" se lee, de hecho, más fácilmente como "¡Di!" debido a la ausencia del marcador "a" largo (algo que sucede comúnmente en el Corán, ser claro, pero la palabra qäla se escribe de esta manera sólo dos veces (la otra ocasión es en el Corán 21:4 y eso ocurre en algunas de las tradiciones de escritura del texto). En los primeros manuscritos Sana, la ausencia de la La "a" larga en la palabra qäla es un marcador de un conjunto completo de textos antiguos. Pero, ¿por qué debería leerse este pasaje en particular de la forma en que está? Realmente debería decir "¡Di!" para ser paralelo a el resto del texto. Esto abre la posibilidad de que hubo un tiempo en el que el Corán no se entendía como la palabra de Dios (como con "¡Di!") sino como la palabra de Mahoma como el profeta hablante. Parecería que en el proceso de edición del texto, la mayoría de los pasajes se transformaron de "Él dijo" a "¡Di!" tanto en interpretación como en escritura con la excepción de estos dos pasajes de la Sura 21 que no fueron modificados. Esto podría haber ocurrido sólo porque alguien estaba trabajando sobre la base del texto escrito en ausencia de una tradición oral paralela". [106] [ ¿ fuente no confiable? ]
es decir, los versos en la versión de Hafs pueden haber sido un descuido de edición en el que, en el proceso de convertir el Corán de "la palabra de Mahoma como profeta parlante" a "la palabra de Dios", docenas de '¡Di!' [qul], se agregaron o reemplazaron "Él dijo [qāla]", pero se omitieron un par de qāäla. [ cita necesaria ]
El uso de " qiraʼat "/"recitaciones" para describir variantes coránicas puede parecer como si diferentes recitadores estuvieran leyendo el mismo texto (o recitando basándose en el mismo texto) pero con diferentes "prolongaciones, entonaciones y pronunciación de las palabras"; [3] o si sus palabras habladas son diferentes es porque tienen las mismas consonantes pero diferentes marcas vocales (ver diagrama de ortografía arriba). (Ammar Khatib y Nazir Khan, por ejemplo, hablan de que la "base del qirāʾāt" son "palabras que pueden leerse de múltiples maneras" en lugar de diferentes palabras o formas de palabras utilizadas en el mismo verso.) [3] Sin embargo, no Sólo las marcas de vocales escritas y las marcas diacríticas de consonantes escritas difieren entre Qira'at; también hay diferencias pequeñas pero "sustanciales" ocasionales en el "esqueleto" de la escritura ( rasm , ver Ejemplos de diferencias entre lecturas) que, según se informa, Uthman estandarizó.
Según Oliver Leaman , "el origen" de las diferencias de qira'at "resiste en el hecho de que el sistema lingüístico del Corán incorpora los dialectos árabes y las formas vernáculas más familiares en uso en la época de la Revelación". [2] Según Csaba Okváth, "Diferentes recitaciones [diferentes qira'at ] tienen en cuenta las características dialectales de la lengua árabe ..." [21]
De manera similar, Oxford Islamic Studies Online escribe que "según fuentes musulmanas clásicas", las variaciones que surgieron antes de que Uthman creara el Corán "oficial" se referían a sutilezas de pronunciaciones y acentos ( qirāʿāt ) y no al texto en sí que se transmitía. y preservado en una cultura con una fuerte tradición oral." [107]
Por otro lado, Aisha Abdurrahman Bewley escribe que diferentes qirāʿāt tienen "diferentes marcas diacríticas", y las diferencias "complementa otras recitaciones y añaden significado, y son una fuente de exégesis ". [22] Ammar Khatib y Nazir Khan sostienen que los qirāʿāt "constituyen una característica única del Corán que multiplica su elocuencia y belleza estética", y "en ciertos casos" las diferencias en qirāʾāt "añaden matices en el significado, complementándose entre sí. " [3]
Otros informes de lo que dijo el Profeta (así como algunos comentarios académicos) parecen contradecir la presencia de lecturas variantes: ahruf o qirāʾāt . [68]
Abu Abd Al-Rahman al-Sulami escribe: "La lectura de Abu Bakr , Umar , Uthman y Zayd ibn Thabit y la de todos los Muhajirun y los Ansar era la misma. Leían el Corán de acuerdo con el Qira'at al- 'ammah . Esta es la misma lectura que fue leída dos veces por el Profeta a Gabriel en el año de su muerte. Zayd ibn Thabit también estuvo presente en esta lectura [llamada] ' Ardah-i akhirah . Fue esta misma lectura la que enseñó el Corán a la gente hasta su muerte". [108] Según Ibn Sirin , "La lectura en la que se leyó el Corán al profeta en el año de su muerte es la misma según la cual la gente lee el Corán hoy". [109]
Al examinar el hadiz de la sorpresa de Umar al descubrir que "este Corán ha sido revelado en siete Ahruf", Suyuti , un destacado teólogo islámico del siglo XV, concluye que la "mejor opinión" de este hadiz es que es " mutashabihat ", es decir, su significado. "no se puede entender." [110]
cada estudiante de conocimiento sabe quién estudia ulm del Corán que los temas más difíciles son ahruf y qira'at y el concepto de ahruf y la realidad de ahruf y la relación de …… mushaf y ahruf y la preservación de ahruf, ¿es así? ¿uno?
son tres?
son las siete?
y la relación del qira'at con el ahruf...
{{cite book}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link){{cite book}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)y p.15 en Dutton, Yasin (2000). "Puntos rojos, puntos verdes, puntos amarillos y azules: algunas reflexiones sobre la vocalización de los primeros manuscritos coránicos (Parte II)". Revista de estudios coránicos . 2 (1): 1–24. doi :10.3366/jqs.2000.2.1.1. JSTOR 25727969 . Consultado el 11 de febrero de 2021 .{{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link)El Corán: una introducción muy breve.
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