La teoría de la traducción china nació del contacto con los estados vasallos durante la dinastía Zhou . Se desarrolló a partir de las traducciones de las escrituras budistas al chino . Es una respuesta a los universales de la experiencia de la traducción y a las particularidades de la experiencia de traducir desde lenguas de origen específicas al chino. También se desarrolló en el contexto de la tradición literaria e intelectual china.
La palabra china estándar moderna fanyi翻譯 "traducir; traducción" se compone de fan "dar la vuelta; cruzar; traducir" y yi "traducir; interpretar". Algunos sinónimos relacionados son tongyi通譯 "interpretar; traducir", chuanyi傳譯 "interpretar; traducir" y zhuanyi轉譯 "traducir; retraducir".
Los clásicos chinos contienen varias palabras que significan "intérprete; traductor", por ejemplo, sheren舌人 (lit. "persona de la lengua") y fanshe反舌 (lit. "devolver la lengua"). El Clásico de los Ritos registra cuatro palabras regionales: ji寄 "enviar; confiar; confiar en" para Dongyi東夷 "Yi-bárbaros del este", xiang象 "ser como; asemejarse; imagen" para Nanman南蠻 "Hombre-bárbaros del sur", didi狄鞮 "botas Di-bárbaras" para Xirong西戎 "Rong-bárbaros del oeste", y yi譯 "traducir; interpretar" para Beidi北狄 "Di-bárbaros del norte".
En esas cinco regiones, las lenguas de la gente no eran mutuamente inteligibles, y sus gustos y deseos eran diferentes. Para hacer que sus mentes comprendieran y comunicar sus gustos y deseos, (había oficiales), en el este, llamados transmisores; en el sur, representacionistas; en el oeste, Tî-tîs; y en el norte, intérpretes. (王) [1]
Una obra de la dinastía Han occidental atribuye a Confucio un diálogo sobre la traducción . Confucio aconseja a un gobernante que desee aprender lenguas extranjeras que no se moleste en hacerlo. Confucio le dice al gobernante que se concentre en gobernar y deje que los traductores se encarguen de la traducción.
El primer fragmento de teoría de la traducción puede ser una frase atribuida a Confucio en el Guliang Zhuan : "los nombres deben seguir a sus portadores, mientras que las cosas deben seguir a China" (名從主人，物從中國). En otras palabras, los nombres deben ser transliterados, mientras que las cosas deben ser traducidas según su significado.
A finales de la dinastía Qing y durante el período republicano, reformadores como Liang Qichao , Hu Shih y Zhou Zuoren comenzaron a estudiar la práctica y la teoría de la traducción de los grandes traductores de la historia china.
El prefacio (序) de Zhi Qian (支謙) es la primera obra cuyo propósito es expresar una opinión sobre la práctica de la traducción. El prefacio fue incluido en una obra de la dinastía Liang . Relata una anécdota histórica del año 224 d. C., al comienzo del período de los Tres Reinos . Un grupo de monjes budistas llegó a Wuchang . A uno de ellos, llamado Zhu Jiangyan, se le pidió que tradujera un pasaje de las escrituras. Lo hizo, en un chino tosco. Cuando Zhi Qian cuestionó la falta de elegancia, otro monje, llamado Vighna (維衹难), respondió que el significado del Buda debería traducirse de manera simple, sin pérdida, de una manera fácil de entender: el adorno literario es innecesario. Todos los presentes coincidieron y citaron dos máximas tradicionales: la de Laozi "las palabras hermosas son falsas, las palabras verdaderas no son hermosas" y la de Confucio "el discurso no puede registrarse completamente por escrito, y el discurso no puede capturar completamente el significado".
Las propias traducciones de textos budistas de Zhi Qian son elegantes y literarias, por lo que la "traducción directa" defendida en la anécdota es probablemente la postura de Vighna, no la de Zhi Qian.
Dao An se centró en la pérdida en la traducción. Su teoría es las Cinco Formas de Pérdida (五失本):
Dao An criticó a otros traductores por las pérdidas en la traducción y preguntó: ¿cómo se sentirían si un traductor eliminara las partes aburridas de clásicos como el Shi Jing o el Clásico de la Historia ?
También amplió la dificultad de la traducción con su teoría de las Tres Dificultades (三不易):
La práctica de traducción de Kumārajīva consistía en traducir buscando el significado. Se cuenta que un día Kumārajīva criticó a su discípulo Sengrui por traducir “el cielo ve al hombre y el hombre ve el cielo” (天見人,人見天). Kumārajīva pensó que “el hombre y el cielo se conectan, los dos pueden verse mutuamente” (人天交接,兩得相見) sería más idiomático, aunque el cielo ve al hombre y el hombre ve el cielo es perfectamente idiomático.
En otro cuento, Kumārajīva analiza el problema de traducir los encantamientos que aparecen al final de los sutras. En el original se presta atención a la estética, pero el sentido de la belleza y la forma literaria (que dependen de las particularidades del sánscrito) se pierden en la traducción. Es como masticar arroz y dárselo a la gente (嚼飯與人).
La teoría de la traducción de Huiyuan es mediana, en un sentido positivo. Es una síntesis que evita los extremos de la elegancia (文雅) y la sencillez (質樸). Con la traducción elegante, “el lenguaje va más allá del significado” (文過其意) del original. Con la traducción sencilla, “el pensamiento supera las palabras” (理勝其辭). Para Huiyuan, “las palabras no deben dañar el significado” (文不害意). Un buen traductor debe “esforzarse por preservar el original” (務存其本).
Sengrui investigó los problemas que se presentan al traducir los nombres de las cosas. Se trata, por supuesto, de una importante preocupación tradicional cuyo locus classicus es la exhortación confuciana a “rectificar los nombres” (正名). Para Sengrui, esto no es sólo una preocupación académica, ya que una mala traducción pone en peligro el budismo. Sengrui criticó el enfoque despreocupado de su maestro Kumarajiva para traducir los nombres, atribuyéndolo a la falta de familiaridad de Kumarajiva con la tradición china de vincular los nombres a las esencias (名實).
Gran parte del material de los primeros traductores fue recopilado por Sengyou y se habría perdido de no ser por él. El enfoque de Sengyou hacia la traducción se parece al de Huiyuan, en el sentido de que ambos consideraban que una buena traducción era un término medio entre la elegancia y la sencillez. Sin embargo, a diferencia de Huiyuan, Sengyou expresó su admiración por las elegantes traducciones de Kumarajiva.
La teoría de Xuanzang es la de los Cinco Intraducibles (五種不翻), o cinco casos en los que uno debería transliterar:
Yan Fu es famoso por su teoría de tres facetas de la traducción: fidelidad (信 xìn), ser fiel al original en espíritu; expresividad (達 dá), ser accesible al lector de destino; y elegancia (雅 yǎ), estar en el lenguaje que el lector de destino acepta como educado.
De las tres facetas, la primera es la más importante. Si el significado del texto traducido no es accesible para el lector, no hay diferencia entre haber traducido el texto o no haberlo traducido. Para facilitar la comprensión, se debe cambiar el orden de las palabras, se pueden usar ejemplos chinos en lugar de los originales e incluso se deben traducir los nombres de las personas al chino. La teoría de la traducción de Yan Fu se basa en su experiencia con la traducción de obras de ciencias sociales del inglés al chino. La aplicación incorrecta típica de la teoría es extenderla a la traducción de obras literarias. Las dos interpretaciones erróneas típicas de la teoría son: (a) interpretar la accesibilidad como claridad o expresividad, (b) generalizar excesivamente los lectores específicos de Yan Fu a los lectores generales. Según Yan Fu, una buena traducción es aquella que es fiel al original en espíritu, accesible al lector de destino en significado y atractiva para el lector de destino en estilo.
Liang Qichao puso estas tres cualidades de una traducción en el mismo orden: primero la fidelidad, luego la claridad y sólo después la elegancia.
Lin Yutang destacó la responsabilidad del traductor con el original, con el lector y con el arte. Para cumplir con esta responsabilidad, el traductor debe cumplir con los estándares de fidelidad (忠實), fluidez (通順) y belleza.
La máxima más famosa de Lu Xun relacionada con la traducción es "Prefiero ser fiel que suave" (寧信而不順).
Ai Siqi describió las relaciones entre fidelidad, claridad y elegancia en términos de la ontología occidental , donde la claridad y la elegancia son a la fidelidad lo que las cualidades son al ser .
Zhou Zuoren asignó ponderaciones: el 50% de la traducción es fidelidad, el 30% es claridad y el 20% es elegancia.
Zhu Guangqian escribió que la fidelidad en la traducción es la raíz a la que uno puede esforzarse por acercarse pero que nunca alcanza. Esta formulación tal vez invoque la idea tradicional de volver a la raíz en la filosofía taoísta .
Fu Lei sostenía que la traducción es como la pintura: lo esencial no es la semejanza formal sino más bien la semejanza espiritual (神似).
Qian Zhongshu escribió que el estándar más alto de traducción es la transformación (化, el poder de transformación en la naturaleza): los cuerpos se desprenden, pero el espíritu (精神), la apariencia y la manera (姿致) son los mismos que antes (故我, el viejo yo).