Ocasiones o circunstancias de la revelación , en árabe ( أسباب النزول - asbāb al-nuzūl ), designa el contexto histórico en el que se revelaron los versículos coránicos desde la perspectiva del Islam tradicional . Aunque tiene cierta utilidad para reconstruir la historicidad del Corán, asbāb es por naturaleza un género exegético más que historiográfico y, como tal, suele asociar los versículos que explica con situaciones generales más que con eventos específicos. El estudio de asbāb al-nuzūl es parte del estudio del Tafsir (interpretación del Corán).
Asbāb أَسْبَابْ es el plural de la palabra árabe sabab سَبَبْ, que significa "causa", "razón" u "ocasión", y nuzūl نُزُولْ es el sustantivo verbal de la raíz verbal nzl ن ز ل, que literalmente significa "descender" o "enviar", y por lo tanto (metafóricamente) "revelar", en referencia a que Dios ( Alá ) envía una revelación a sus profetas .
Las razones de la revelación que se encuentran en los hadices se dividen en tipos:
1: La respuesta que el Profeta Muhammad debería dar a una pregunta que le hicieron [1]
2: Comentar los acontecimientos ocurridos. [2]
3: El primer tipo es la categoría de personas, ya que hay versículos que sólo hablan a los no musulmanes y algunos versículos sólo hablan a los musulmanes. [3]
Los estudios modernos han postulado desde hace tiempo un origen para el sabab al-nuzūl basado principalmente en su función dentro de la exégesis. William Montgomery Watt , por ejemplo, destacó la importancia narratológica de este tipo de informes: "Las alusiones coránicas tenían que ser elaboradas en historias completas y el trasfondo completado si las ideas principales iban a ser impresas en las mentes de los hombres simples". [4] John Wansbrough , por otro lado, señaló su función jurídica, particularmente con respecto al establecimiento de una cronología de la revelación para los propósitos de mecanismos tales como el naskh . [5] Rippin a su vez rechazó esto, argumentando que la función principal del sabab es en la exégesis haggádica / qissaica , y que esto a su vez insinúa su origen:
La función primaria (es decir, predominante) del sabab en los textos exegéticos no es halájica [jurídica] ... el papel esencial del material es en la exégesis haggádica... Yo rastrearía tentativamente los orígenes de este material hasta el contexto de los qussās , los narradores errantes y los predicadores piadosos y hasta una situación de adoración religiosa básicamente popular donde tales historias resultarían tanto agradables como edificantes. [5]
Una cosa que tienen en común todas estas teorías es la suposición de que el sabab se construye en torno al versículo coránico que lo contiene. En su extenso estudio de las tradiciones musulmanas tempranas sobre Mahoma, Rubin desmiente este consenso (al tiempo que preserva la especulación de Rippin sobre los orígenes en última instancia qasáicos /narradores de estos relatos) al argumentar que la mayoría de los asbāb comenzaron originalmente como material biográfico profético en el que los versículos coránicos se insertaron más tarde:
Para empezar, hay que tener en cuenta que, aunque las tradiciones conocidas como asbāb al-nuzūl aparecen en las colecciones de tafsīr (por ejemplo, la de al-Tabarī ), su lugar de nacimiento está en la sīra , donde todavía no funcionan como asbāb . Estas tradiciones sólo se convirtieron en asbāb cuando los exégetas del Corán las extrajeron de la sīra y las registraron en el tafsīr del Corán. Dentro del ámbito de la sīra , estas tradiciones siguen sin tener una función exegética, porque ninguna de ellas se construye en torno a los versículos coránicos que aparecen en ella... El marco narrativo básico es siempre independiente de los versículos y las ideas coránicas; los datos coránicos parecen haber sido incorporados a la historia de la sīra de forma secundaria, con el fin de embellecerla y autorizarla. En otras palabras, no parece haberse producido ningún proceso de hilar una narración en torno a un versículo coránico...
Los materiales coránicos sólo empezaron a aplicarse al marco narrativo básico no coránico cuando las Sagradas Escrituras se convirtieron en una fuente de orientación estándar. En esta etapa, los quṣṣāṣ (narradores de historias) podían promover el estatus islámico de sus tradiciones (originalmente sospechosas de influencia bíblica) extendiendo a ellas la autoridad divina del Corán. Esto se lograba arrastrando varios pasajes de las Escrituras a la narrativa. El mismo extracto coránico podía, de hecho, instalarse en diferentes escenas de la vida de Mahoma...
Algunos de los asbāb , pero no necesariamente todos, fueron extraídos posteriormente de la sīra y luego incorporados a las compilaciones especializadas de tafsīr y asbāb al-nuzūl . [6]
Rubin basa esa conclusión en parte en la forma muy estereotipada en que se utilizan las "palabras de enlace" para introducir un versículo coránico en un informe. [7] Sin embargo, en su mayor parte se basa en la existencia de múltiples formas paralelas no coránicas de la narrativa para la mayoría de los asbāb . Al suponer que el vínculo de un informe con la escritura no se eliminaría una vez establecido, la versión no coránica (y por lo tanto no exegética) del informe es de hecho la original. Sin embargo, Rippin discrepa de esta última suposición al argumentar que la evidencia no impide la creación de narrativas sīra paralelas incluso después de la circulación de una versión coránica supuestamente "autorizada". [8]
El Corán fue revelado a lo largo de un período de casi veintitrés años. Los eruditos musulmanes coinciden en que las revelaciones del Corán pueden dividirse en dos grandes tipos: un tipo incluye pasajes del Corán que fueron revelados en respuesta a eventos, incidentes o preguntas específicas planteadas a Mahoma; el segundo tipo incluye pasajes del Corán que no fueron respuestas directas a ningún desarrollo histórico o social en la vida de la comunidad musulmana. Por lo tanto, una comprensión completa del primer tipo de pasajes depende del conocimiento de las circunstancias de los eventos que los ocasionaron. Tal conocimiento es una herramienta importante para explicar los significados de este tipo de versículos coránicos. [9]
Una de las funciones del informe sabab es teológica. Como señala Rippin:
Tales informes se citan... a partir de un deseo general de historicizar el texto del Corán para poder demostrar constantemente que Dios realmente reveló su libro a la humanidad en la tierra; el material actúa así como un testimonio de la preocupación de Dios por Su creación [ ar-Rahman ]. De hecho, al-Suyūtī cita esto como una de sus interpretaciones de la función del sabab . [5]
Sin embargo, la función primordial de la revelación es exegética, y al enumerar sus diversos usos dentro de la interpretación coránica abordamos casi todos los problemas que preocupan a los exegetas musulmanes clásicos. Estos problemas abarcan el espectro hermenéutico , desde las unidades más básicas de significado lingüístico hasta disciplinas intelectuales técnicas como el derecho y la filosofía , y todos los puntos intermedios. Una de las principales dificultades subyacentes que se encuentran en todos los niveles es la falta de estructura del Corán. Esto se extiende más allá de la cuestión del orden temporal a la de la unidad básica de pensamiento y expresión:
Se ha señalado a menudo que el Corán carece de una estructura global cohesiva... y no ofrece en sí mismo muchas claves para su interpretación. Uno de los problemas más básicos es que a menudo resulta imposible determinar dónde termina una perícopa y dónde empieza la siguiente. [5]
A continuación se enumeran los distintos niveles de interpretación junto con sus problemas típicos en orden de complejidad hermenéutica creciente:
A continuación se presenta un análisis detallado de la función del asbāb en varios de estos niveles. A menos que se indique lo contrario, todos los ejemplos proceden de The function of asbāb al-nuzūl in Qur'ānic exegesis ( BSOAS 51 ), de Rippin. Las citas del Corán se han tomado de la traducción de Abdullah Yusuf `Ali.
Una demostración de las dos funciones de nivel más bajo del sabab se puede ver en la exégesis del versículo 2:44:
2:44 ¿Acaso mandáis al pueblo la justicia y os olvidáis de ella vosotros mismos, y estudiáis la Escritura? ¿No queréis comprender?
Un sabab propuesto tanto por al-Wāhidī ( Kitāb 22) como por al-Suyūtī ( Lubāb 19) afirma que este verso fue revelado acerca de aquellos judíos de Medina que instaron a sus parientes conversos a obedecer el ejemplo de Mahoma, incluso cuando ellos mismos se negaron hipócritamente a hacerlo (tal hipocresía judía es un motivo polémico coránico común). El sabab, por lo tanto, fija el significado del pronombre "vosotros", y también proporciona una glosa para la palabra "conducta correcta" ( birr ) como la Sunnah de Mahoma.
Las Sunnahs que se prescriben para ser hechas o dichas cuando se leen ciertos versículos se encuentran en muchas Surahs del Sagrado Corán, como '' Sujud Tilawa '' que define la postración de recitación ( tilawa ) como un movimiento de postración que resulta de la razón de que es un mustahabb cuando la recitación llega a uno de los versículos de postración. [10] [11] Este Sujud ocurre durante la recitación de Tilawa del Corán , incluidas las oraciones de Salah en Salah al jama'ah . [12] Hay quince lugares donde los musulmanes creen que cuando Mahoma recitó un cierto versículo ( ayah ) se postró ante Dios . [13]
También hay palabras o súplicas que dices después de leer ciertos versículos.
Una noche ofrecí la oración nocturna opcional con el Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y él comenzó a recitar la Sura Al-Baqarah. Pensé que se inclinaría al final de cien versículos, pero continuó recitando. Pensé que tal vez recitaría toda la Sura en una Rak'ah, pero continuó y pensé que tal vez se inclinaría al completar esta Sura. Luego comenzó a recitar la Sura An-Nisa'; luego comenzó a recitar la Sura Al-'Imran sin prisa. Y cuando recitó los versos que se refieren a la Gloria de Allah, lo glorificó (diciendo Subhan Allah - Mi Señor, el Supremo está alejado de toda imperfección), el Grande, y cuando recitó los versos que mencionan la súplica, suplicó, y cuando recitó los versos que mencionan buscar refugio en el Señor, buscó (Su) refugio. Luego se inclinó y dijo: "Mi Señor, el Supremo está alejado de toda imperfección (Subhana Rabbiyal-Azim);" su inclinación duró aproximadamente el mismo tiempo que su posición de pie (y luego, al regresar a la postura de pie después del Ruku') dijo: "Allah escuchó a quien Lo alabó (Sami' Allahu liman hamidah, Rabbana wa lakal hamd)". Luego permaneció de pie aproximadamente el mismo tiempo que había pasado inclinándose. Luego se postró y dijo: "Mi Señor, el Supremo está muy alejado de toda imperfección (Subhana Rabbiyal-A'la)", y su postración duró casi el mismo tiempo que su permanencia de pie.
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Una teoría sobre la disposición de los versículos coránicos propone un orden temático de los versículos ( ayat ). Esto, combinado con el estilo literario alusivo del Corán [14] (por ejemplo, "el 'ellos' coránico que con frecuencia se deja ambiguo en el texto" [5] ), hace que establecer límites pericopales sea difícil. ¿Un versículo continúa la unidad de significado iniciada por los versículos anteriores o inicia una nueva? El material sabab se utilizó tanto para erigir como para derribar dichos límites, como lo ilustra su uso con respecto a los versículos 2:114-2:115:
- 2:114 ¿Y quién es más injusto que aquel que prohíbe que en los lugares de adoración a Dios se celebre el nombre de Dios? ¿Acaso su afán es destruirlos? No es apropiado que tales personas entren en ellos sin temor. Para ellos sólo hay vergüenza en esta vida y en la otra un castigo terrible.
- 2:115 A Dios pertenecen el oriente y el occidente. Hacia dondequiera que os volváis, allí está la presencia de Dios. Porque Dios es omnipresente, omnisciente.
Un informe "sugiere que este versículo [Q.2:115] es una continuación de Q.2:114 que se refiere a la destrucción de mezquitas y por lo tanto que este versículo, 115, pretende que la destrucción de mezquitas no significa que uno ya no puede estar de cara a la qibla ". [5] Sin embargo, la mayoría del material sabab ubica Q.2:115 en el contexto de oraciones no realizadas en dirección a la qibla bajo varias circunstancias atenuantes, dividiéndolo así de Q.2:114.
La función del asbāb es más directa en el nivel narratológico , donde el contexto dado identifica a los personajes de una historia, sus motivaciones y las circunstancias ambientales que influyen en su comportamiento.
Un ejemplo extenso de esto es el sabab atribuido a Ibn Ishāq (al-Wāhidī, Kitāb 22) para los versículos Q.2:258 y Q.2:260, que detallan el encuentro de Ibrahim con Nimrod . Sin embargo, debido a que el sabab no explica por qué se revelaron los versículos , sino solo la historia que contienen , este informe podría calificar como un caso de akhbār según los criterios de identificación del sabab establecidos posteriormente por al-Suyūtī .
Para los musulmanes, la definición de la escena jāhiliyyah (es decir, la era de "ignorancia" preislámica de Arabia) era una preocupación importante, pero complicada por las afirmaciones contrapuestas de su religión de ser tanto una ruptura radical con este pasado como una continuación de las prácticas iniciadas por el "Islam" en sus manifestaciones precoránicas, la religión original , como el culto en la Kaaba .
Existen muchos asbāb "etnológicos" para este propósito, y los propuestos para Q.2:158 son particularmente ilustrativos de su función en este nivel de interpretación:
2:158 ¡Ciertamente! Safa y Marwa están entre los símbolos de Allah. Así pues, si quienes visitan la Casa en la estación o en otros momentos los rodean , no cometen pecado. Y si alguien obedece a su propio impulso de hacer el bien, ten por cierto que Allah es Quien sabe y Quien todo lo sabe.
El versículo se refiere a la práctica ritual de circunvalar entre las colinas de Safa y Marwa; los dos asbāb citados por al-Wāhidī describen la controversia en torno a este ritual (ocasión de la revelación de Q.2:158) haciendo referencia a la escena yāhilī . El primer sabab afirma que los árabes paganos practicaban este ritual (sancionado ur-islámicamente [ aclaración necesaria ] ), pero que lo adulteraron tanto con la idolatría que los primeros musulmanes presionaron para abandonarlo hasta que se reveló Q.2:158. El segundo sabab proporciona datos etnológicos contradictorios, afirmando que la práctica fue instituida por Mahoma en oposición a los sacrificios paganos a sus ídolos. [15]
Estos asbāb no tienen incidencia legal; su función es meramente resolver una cuestión de curiosidad [5] , así como contrastar la dispensación islámica con lo que la precedió, obviamente en beneficio de la primera. Este imperativo, más el hecho de que gran parte del material es contradictorio, hace que estos asbāb sean útiles únicamente para reconstruir el desarrollo de la ideología y la identidad islámicas, en lugar del pasado árabe preislámico.
La exégesis jurídica es el nivel de interpretación más complejo desde el punto de vista hermenéutico por varias razones. Una de ellas es que cada sentencia debe considerarse en relación con el corpus de la ley sagrada islámica . Si la sentencia contradice alguna otra, ¿deroga o mitiga su contraposición, o queda ella misma derogada o mitigada? La contraposición puede no ser siempre un versículo o una perícopa en particular, sino un principio sintetizado a partir de múltiples sentencias. La segunda complejidad, aún más básica, reside en determinar qué versículos tienen contenido legal. Un versículo aparentemente proscriptivo puede volverse meramente polémico mediante la interpretación, mientras que un versículo aparentemente no proscriptivo puede tener una verdadera importancia legal. Por último, está la cuestión de la inflación/deflación jurídica (esta última denominada takhsīs ), en la que el alcance/aplicabilidad de la sentencia puede verse radicalmente aumentado o disminuido por la exégesis.
El asbāb que rodea a Q.2:115 ya ha mostrado cómo se pueden introducir consecuencias legales en un versículo aparentemente no hukmico . El asbāb para Q.2:79 demuestra lo contrario:
2:79 ¡Ay de quienes escriben el Libro con sus propias manos y luego dicen: «Esto proviene de Dios», para traficar con él a cambio de un precio miserable! ¡Ay de ellos por lo que escriben con sus manos y por la ganancia que obtienen con ello!
Aquí los informes coinciden en que el versículo está dirigido contra los judíos, por lo que una proscripción con una aplicabilidad aparentemente amplia se desinfla casi por completo en una provocación polémica sobre la alteración judía de las sagradas escrituras ( tahrīf ).
Por último, como ejemplo de inflación jurídica, está la pregunta 2:104:
2:104 ¡Oh, creyentes! No digáis al Mensajero palabras ambiguas [ rā'inā ], sino palabras de respeto. Y escuchadlo: A los que no creen les espera un castigo severo.
El asbāb propuesto por los exegetas no puede establecer el significado de la palabra rā'inā , probablemente transliterada , pero generalmente la identifican como una especie de maldición o burla que los judíos introdujeron en sus propios saludos con engaños de los musulmanes. En cualquier caso:
:Al-Jassās considera que el significado legal del verso va más allá de simplemente no decir rā'inā ; los judíos (o los árabes) dijeron la palabra para burlarse de los demás, según el sabab ; por lo tanto, la burla no está permitida; ni tampoco se permiten los dobles sentidos . [5]
Como demuestran ampliamente estos ejemplos, la literatura exegética de apoyo (por ejemplo, los hadices y el material sabab ) suele ser decisiva para fijar el significado legal de un versículo o perícopa coránica en particular. Apelar al texto crudo y sin mediación del Corán como prueba de consenso dentro de la ley islámica tradicional a favor o en contra de alguna práctica es, por lo tanto, casi siempre un ejercicio inútil.
La obra más antigua e importante de este género es, sin duda, el Kitab asbab al-Nuzul ("Libro de las ocasiones de revelación") de Ali ibn Ahmad al-Wahidi (fallecido en 1075 d. C.). Al-Wahidi menciona ocasiones de alrededor de 570 versículos de los 6236 versículos del Corán. La obra de Wahidi no sólo es el primer intento de recopilar todo el material sobre las ocasiones de revelación en un solo volumen, sino que también es el estándar sobre el que se basaron todas las obras posteriores. Al-Wahidi nació en la ciudad de Nishapur y murió allí a una edad avanzada. Fue poeta, filólogo, gramático y comentarista coránico. De hecho, fue considerado un gran comentarista del Corán de su tiempo. Su principal maestro fue el famoso comentarista coránico al-Thalabi (fallecido en 1036 d. C.) y Wahidi parece haber disfrutado del apoyo del visir seléucida Nizam al-Mulk . [9]
Otra obra importante es la de al-Suyuti (fallecido en 1505 d. C.), que supone una ligera mejora del libro de al-Wahidi. Suyuti escribió su libro unos cuatro siglos después de al-Wahidi. Contiene más ocasiones de revelación en comparación con la obra de Wahidi. Su obra abarca 102 capítulos ( sura ) del Corán, mientras que la obra de Wahidi abarca 83 suras. El nombre de su libro es Lubab al-Nuqul fi Asbab al-Nuzul (que significa "La mejor de las narraciones sobre las circunstancias de la revelación"). [16]
No se conocen obras asbāb anteriores al siglo XI, y es poco probable que este género de literatura exegética existiera antes de esa fecha. Aunque hay una sección titulada Nuzūl al-Qur'ān en el catálogo bibliográfico del siglo X de Ibn al-Nadīm, Kitāb al-Fihrist (que incluye un Nuzūl al-Qur'ān atribuido al semilegendario Ibn 'Abbās tal como se transmitió a través de 'Ikrima), no hay evidencia para creer que la mayoría de estas obras alguna vez existieron, o que sus títulos ambiguos signifiquen textos dentro del género asbāb al-nuzūl . En el examen detallado de Rippin de la literatura exegética anterior al siglo XVIII, [16] otras obras incluyen lo siguiente:
Aunque al-Wāhidī puede ser considerado el padre de este género (una visión coherente con su descripción bastante egoísta de asbāb al-nuzūl como la clave de toda exégesis), al-Suyūtī también hizo contribuciones significativas al mismo, introduciendo refinamientos como limitar los informes solo a aquellos contemporáneos con la revelación misma (los informes relacionados con los eventos descritos por el versículo fueron reclasificados como akhbār ) y desarrollar un criterio de selección de sabab diferente del criterio bastante mecanicista de al-Wāhidī de escanear en busca de unas pocas frases introductorias "marcadoras" seleccionadas. [16]
El material sabab no se originó con el género asbāb al-nuzūl . La principal innovación del género fue organizativa (es decir, la recopilación de material asbāb dentro de un texto) y, en menor grado, metodológica, y, por lo tanto, si bien ninguna obra anterior al Kitāb de al-Wāhidī puede considerarse propiamente un ejemplo de asbāb al-nuzūl , existe material de función equivalente en los hadices y tafsir más antiguos . Esta distinción se mantendrá aquí mediante el uso del término material sabab para una ocasión de revelación que no necesariamente proviene de una obra asbāb al-nuzūl , y sabab solo para una que sí lo hace.
Las razones por las que el asbāb se considera un género secundario están implícitas en esta reseña bibliográfica. Su aparición tardía (en pleno período clásico) y su dependencia de obras de tafsir anteriores , incluso como materia prima, impidieron que el asbāb al-nuzūl surgiera como un enfoque principal e independiente de la interpretación coránica.