La arqueología feminista emplea una perspectiva feminista al interpretar sociedades pasadas. A menudo se centra en el género, pero también lo considera en conjunto con otros factores, como la sexualidad , la raza o la clase . La arqueología feminista ha criticado la aplicación acrítica de las normas y valores occidentales modernos a las sociedades del pasado. Además, le preocupa aumentar la representación de las mujeres en la disciplina de la arqueología y reducir el sesgo androcéntrico [ cita necesaria ] dentro del campo.
La arqueología feminista se ha expandido en los últimos años para incluir análisis interseccionales, como la arqueología feminista negra, la arqueología indígena y la arqueología poscolonial. También comenzó a prestar más atención a los estudios del hogar, el estudio de la masculinidad y el estudio de la sexualidad.
La arqueología feminista surgió inicialmente a finales de los años 1970 y principios de los 80, junto con otras objeciones a la epistemología propugnada por la escuela procesual del pensamiento arqueológico, como las arqueologías simbólicas y hermenéuticas . El artículo de Margaret Conkey y Janet Spector de 1984, Archaeology and the Study of Gender, resumió la crítica feminista de la disciplina en ese momento: que los arqueólogos estaban superponiendo sin problemas las normas de género occidentales modernas a las sociedades pasadas, por ejemplo en la división sexual del trabajo; que los contextos y artefactos atribuidos a las actividades de los hombres, como la producción de puntas de proyectil y la matanza en los lugares de matanza, fueran priorizados en el tiempo y la financiación de la investigación; y que el carácter mismo de la disciplina se construyó en torno a valores y normas masculinos. Por ejemplo, generalmente se animaba a las mujeres a realizar estudios de laboratorio en lugar de trabajos de campo (aunque hubo excepciones a lo largo de la historia de la disciplina) [1] y la imagen del arqueólogo se centraba en el rudo y masculino “vaquero de la ciencia”. [2] En 1991, dos publicaciones marcaron el surgimiento de la arqueología feminista a gran escala: el volumen editado Engendering Archaeology , [3] que se centró en las mujeres en la prehistoria, y un número temático de la revista Historical Archaeology , [4] que se centró en sobre mujeres y género en la América poscolombina. Fuera de las Américas, la arqueología feminista disfrutó de un surgimiento más temprano y de un mayor apoyo entre la comunidad arqueológica en general.
Los desafíos notables planteados por las primeras arqueólogas feministas se refieren a la caza y la fabricación de herramientas de piedra , entre muchos otros temas. El paradigma del hombre cazador en antropología, que lleva el nombre de un simposio celebrado en la década de 1960 por algunos de los nombres más destacados de la arqueología, dividió la división sexual del trabajo de los homínidos en sexos masculino y femenino. Los machos estaban a cargo de la caza y presumiblemente a través de esta actividad desarrollaron importantes rasgos evolutivos, como el aumento del tamaño del cerebro. Mientras tanto, las hembras se quedaban en casa y criaban a las crías. Una suposición detrás de este modelo es que las mujeres se vieron limitadas a realizar ciertas actividades debido a la menor movilidad resultante del embarazo y su papel en la crianza de los niños pequeños. Este modelo ha sido criticado por antropólogas feministas por restar importancia a la importancia evolutiva de las mujeres a favor de retratarlas estrictamente como objetos pasivos de reproducción y nada más. Adrienne Zihlman, al analizar los logros evolutivos atribuidos a los hombres como cazadores, señaló que las actividades de recolección de las mujeres podrían explicar con la misma facilidad tales adaptaciones. [5]
Joan Gero [6] cuestionó las explicaciones androcéntricas sobre la fabricación de herramientas en varios niveles. En primer lugar, la suposición común de que la fabricación de herramientas estaba asociada casi exclusivamente con los hombres era casi con certeza falsa; al menos, era mucho más probable que las mujeres produjeran sus propias herramientas según fuera necesario en contextos domésticos en lugar de esperar a que llegara un hombre y lo hiciera por ellas. El argumento detrás de esta suposición, que los hombres poseen mayor fuerza en la parte superior del cuerpo, fue descartado por Gero, quien señaló que la fuerza física no es una cualidad imperativa en alguien experto en fabricar herramientas de piedra. Además, Gero señaló el gran énfasis en tiempo y dinero de investigación hacia estudios relacionados con las herramientas de piedra más "masculinas", como las puntas de proyectil, mientras que las herramientas de piedra probablemente fabricadas y utilizadas por mujeres, por ejemplo las lascas utilizadas, han sido relativamente ignoradas. .
Desde las primeras críticas feministas a la arqueología, el género ha ganado enorme popularidad dentro de la disciplina. Sin embargo, la mayoría de los arqueólogos no han aceptado la etiqueta “feminista”. Durante la década de 1990 se formó una división entre las arqueologías de género y feministas. [7] La arqueología de género se ha convertido en un amplio ámbito que incluye, entre otros, el trabajo feminista que emplea la teoría queer , [8] la teoría de la práctica , [9] y la teoría del desempeño, [10] entre otras. Muchos arqueólogos involucrados en investigaciones de género evitan la etiqueta de “feministas”, en gran parte debido a las connotaciones negativas percibidas de la palabra. [11] Otros dentro de la disciplina tienen una comprensión excesivamente simplificada de la historia y los objetivos de la arqueología feminista y, como consecuencia, la combinan erróneamente con el posmodernismo. [12] Algunos arqueólogos han argumentado en contra de la continua incorporación del pensamiento feminista, que es inherentemente político, a los estudios arqueológicos de género. [13] Pocos trabajos en arqueología de género se han involucrado activamente en desafiar las estructuras de poder patriarcales más allá de rectificar historias androcéntricas. La arqueología feminista se involucra en marcos interpretativos desafiantes y cambiantes empleados por los arqueólogos: “El feminismo es una política destinada a cambiar las relaciones de poder basadas en el género”. [14] La destacada filósofa feminista Alison Wylie delinea varias pautas imperativas para llevar a cabo la arqueología feminista: [15]
En contraste, la arqueología de género que no emplean las feministas carece de tales características. El género es actualmente un tema común de estudio en arqueología entre los no feministas. Dichos estudios se centran en identificar actividades y cultura material basadas en el género y en los roles de género de los pueblos del pasado, pero no se presentan de una manera abiertamente política. Las arqueólogas no feministas se sienten menos obligadas a posicionarse dentro de su trabajo o a reflexionar sobre cómo su posición afecta su trabajo. Sin embargo, investigar el género independientemente del feminismo elude los objetivos de los primeros estudios y representa el género y el sexo de una manera conceptualmente deficiente. [12]
Las arqueólogas feministas continúan desafiando las normas arqueológicas y expandiendo la investigación a nuevos territorios intelectuales. Abogan por la incorporación de formas alternativas de conocimiento y representación; por ejemplo, las epistemologías negras e indígenas han sido empleadas por arqueólogas feministas. [16] Sigue habiendo una crítica feminista del carácter masculino y la organización de la arqueología. [17]
Un ámbito de investigación importante para las arqueólogas feministas, junto con algunas no feministas, es descentrar las formas occidentalizadas de la historia en favor de privilegiar concepciones e interpretaciones alternativas del pasado y explorar formas no tradicionales de transmitir conocimiento. Un creciente cuerpo de trabajo implica la participación de comunidades descendientes, dándoles voz en las investigaciones arqueológicas y las interpretaciones del pasado. La demanda pública de permitir que las comunidades descendientes tengan voz en la controversia del Cementerio Africano destacó la importancia de este tipo de trabajo. Se han establecido paralelos entre la arqueología feminista y la arqueología indígena, centrándose en cómo ambas trabajan para romper el monopolio occidental masculino, blanco y de clase media para acceder al conocimiento sobre el pasado. [18] Este tipo de trabajo ayuda a descentrar la posición privilegiada del conocimiento occidental sin quitarle relevancia.
Además, las arqueólogas feministas se han involucrado en el uso de la ficción para ayudar a acceder al pasado. Esto ha tomado la forma de obras de teatro, como se ve en Red-Light Voices , [19] basadas en cartas y diarios de prostitutas de principios del siglo XX para explorar la prostitución. Otro ejemplo se ve en el trabajador ficticio de Laurie Wilkie involucrado en el Proyecto Federal de Escritores , intercalado en su estudio arqueológico de una partera afroamericana en el Sur posterior a la emancipación. [20] Janet D. Spector interpretó el significado detrás de un solo artefacto a través de una narrativa ficticia en What This Awl Means . [21] Se ha argumentado que la narrativa es un medio eficaz mediante el cual los arqueólogos pueden crear interpretaciones y presentaciones multivocales y más ampliamente accesibles. [22] El uso de la narración “demuestra cómo la narrativa es una herramienta poderosa para aportar textura, matices y humanidad a las experiencias de las mujeres, como lo demuestra la arqueología” [23] .
Una técnica analítica común empleada por las arqueólogas feministas (y algunas no feministas) es el análisis interseccional, que, siguiendo las afirmaciones de las feministas negras que lideran el feminismo de la tercera ola en los EE. UU., sostiene que no se puede acceder al género por sí solo, sino que debe estudiarse en conjunto. con otras formas de identidad. [12] En la arqueología histórica, el vínculo entre género, raza y clase se ha explorado cada vez más, pero también se han examinado otros aspectos de la identidad, en particular la sexualidad, en relación con el género. [24] El análisis interseccional no se ha limitado a la arqueología feminista, como lo ilustra el uso predominante de género-raza-clase como medio para explorar la identidad por parte de los arqueólogos históricos. Aunque muchos de estos estudios se han centrado en mujeres blancas de clase media del pasado angloamericano reciente, [25] la articulación del género con otros aspectos de la identidad está empezando a aplicarse a las mujeres nativas americanas [26] y afroamericanas. [27] El trabajo de Kathleen Deagan [28] sobre los sitios coloniales españoles en los EE. UU. y el Caribe ha sido pionero en un movimiento de estudio de género en las colonias españolas . [29] El uso del trabajo feminista negro, que llama la atención sobre la conectividad inherente entre género y clase en los EE. UU., ha sido un paso importante en el avance del uso del análisis interseccional en arqueología. [30] El enfoque interseccional enfrentó mucha “conciencia de oposición” que intervino en el flujo de la teoría feminista hegemónica” y desafíos para cruzar las fronteras y negociar los términos de pertenencia a la comunidad. [31]
La arqueología feminista negra es relativamente nueva dentro de la disciplina de la arqueología y ha sido dirigida predominantemente por mujeres negras en contextos históricos de América del Norte. [32] Se centra en la intersección entre raza, género y clase en la interpretación del registro arqueológico estadounidense, y rechaza la separación o priorización de una u otra forma de opresión. [32] [33] La Arqueología Feminista Negra está fuertemente inspirada en la Antropología Feminista Negra, con la adición de teoría arqueológica introducida para crear un "marco analítico intencionalmente tosco y texturizado". [33] Este enfoque teórico conecta los conceptos contemporáneos de racismo y sexismo con el pasado, y establece conexiones entre las influencias pasadas y la forma en que el pasado ha influido y dado forma al presente.
La arqueóloga Kathleen Sterling propone dos formas en que la teoría feminista negra puede aplicarse a la arqueología fuera de los contextos históricos de América del Norte: (1) estudiando a los pueblos del Paleolítico de Europa de una manera que intente ser conscientes de nuestras interpretaciones del primitivismo, reconociendo al mismo tiempo que nuestras concepciones del primitivismo están codificadas racialmente; y (2) estudiando anatómicamente los humanos modernos (AMH) y los neandertales , y la forma en que interactuaban. [32] Sterling proporciona un ejemplo de cómo la teoría feminista negra se puede aplicar a este último.
Aunque las fechas exactas son controvertidas y variables, se puede decir que los humanos anatómicamente modernos (AMH) y los neandertales interactuaron y vivieron entre sí durante un período de tiempo sostenido. Se pensaba que las formas en que interactuaban los AMH y los neandertales eran a través de la transmisión cultural y la competencia. [32] Se cree que esta interacción de transmisión cultural se ve a través de la tradición de herramientas de Châtelperronian , así como la presencia de marfil trabajado en sitios del Paleolítico superior , los cuales se supone que se difundieron a partir de AMH. Esta interpretación de la interacción cultural entre los AMH y los neandertales, afirma Sterling, supone que los neandertales son una raza inferior a los cromañones superiores , y no aprendieron nada de esta especie que evolucionó con éxito durante miles de años. La otra interacción principal, la competencia, lleva a la idea de que la extinción de los neandertales fue causada porque los cromañones los superaron, lo que nuevamente se alinea con la afirmación de Sterling de que esto implica que los neandertales eran una raza inferior. [32]
Sin embargo, nuevos análisis han complicado esta relación. Nuevos hallazgos de un refugio derrumbado de huesos de mamut, ocre rojo y marcas de no carnicería en huesos de mamut, fechados antes de la llegada de los AMH a la zona, sugieren que los neandertales eran capaces de realizar este tipo de actividad simbólica sin la influencia o dirección de AMH. Otro factor que complica la situación es la evidencia de ADN, que muestra que hubo una interacción sexual sustancial entre las especies de Homo en toda Eurasia. Este ADN muestra que el mestizaje entre estas especies era lo suficientemente frecuente como para continuar persistiendo en los genomas modernos de hoy, pero no tanto como para tener porcentajes abrumadores en las poblaciones modernas. [32]
Lamentablemente, se sabe poco sobre la dinámica de estas relaciones entre los neandertales y el AMHS. Citando un artículo del New York Times de 2012, donde el Dr. Chris Stringer describe la endogamia entre neandertales y AMH como "actos agresivos entre grupos humanos en competencia", [34] que, según él, son similares a los grupos de cazadores-recolectores modernos que tienen el mismo comportamiento. Sterling sugiere que esto refuerza los estereotipos tribales. También están implicadas ideas sobre el carácter innato de la violencia y el primitivismo de los hombres. Sterling yuxtapone esta visión de la competencia prehistórica con la violencia sexual experimentada por las mujeres negras esclavizadas en los Estados Unidos y la criminalidad impuesta a las relaciones entre hombres negros y mujeres blancas. Las interacciones consensuales entre personas de diferentes razas se consideraban un imposible histórico, y a las mujeres no se les concedía agencia sexual. [32]
Aún así, la competencia no explica las probabilidades de infanticidio, aborto y abandono de los niños nacidos de la interacción neandertal y AMH, que nuevamente ignoran la agencia de las mujeres en estas poblaciones, afirma Sterling. En lugar de que los neandertales desaparecieran debido a la violencia climática, Sterling postula que fueron más bien absorbidos por las comunidades AMH debido a su mestizaje y crianza de sus hijos. Esta visión se hace eco de otras teorías sobre la desaparición de los neandertales, pero también reconoce su autonomía y agencia, a pesar de haber conducido a su extinción como especie. [32]
Sterling utiliza un marco feminista negro para mostrar cómo diferentes aspectos de la vida y la identidad se cruzan e impactan áreas de interés, y producen comprensiones más complejas de la vida prehistórica. [32]
Whitney Battle-Baptiste , defensora de la Arqueología Feminista Negra (BFA), habla sobre las teorías y la metodología de la Arqueología Feminista Negra en su libro Arqueología Feminista Negra. Según Battle-Baptiste, BFA se centra en "la interseccionalidad de raza, género y clase" y la forma de opresión duplicada o triplicada debido a las múltiples identidades. BFA investiga el pasado con el objetivo de conectarlo con el racismo y el sexismo actuales. BFA busca combinar el estricto análisis material de la arqueología tradicional con los paisajes culturales de las comunidades históricas y contemporáneas cercanas. Con la ayuda de estos métodos, la Arqueología Feminista Negra tiene el potencial de diversificar las preguntas planteadas y el conocimiento producido en arqueología. La plantación Hermitage en Tennessee, el terreno de Lucy Foster en Massachusetts y el terreno de la infancia de WEB Du Bois en Massachusetts son ejemplos que Battle-Baptiste utilizó para demostrar el enfoque arqueológico feminista negro de los sitios históricos. [35]
La plantación Hermitage perteneció al séptimo presidente Andrew Jackson, que tenía más de 160 esclavos. En su investigación, Battle-Baptiste no sólo examina el paisaje físico del Hermitage sino que también profundiza en los significados culturales, los procesos de socialización y la agencia negra dentro del espacio. Al explorar la esfera doméstica con énfasis en la raza, demuestra que los tipos de trabajos domésticos de las mujeres cautivas diferían de los de las mujeres europeas. Basándose en la memoria social de las generaciones mayores, Battle-Baptiste sugiere que el hogar no son las "cuatro paredes de una vivienda de seis metros". Se extiende a un entorno más amplio para incorporar el patio, y es un lugar para que las personas "se reagrupen, aprendan estrategias de supervivencia, encuentren fuerza y creen pensamientos de resistencia". [35]
Descubierta por primera vez en la década de 1940 por Adelaide y Ripley Bullen , Lucy Foster Homestead fue el hogar de Lucy Foster, quien nació en 1767 en Boston, Massachusetts. Cuando era niña, fue acogida por una familia adinerada, los Foster, y le proporcionó un hogar y, a cambio, la familia recibió una compensación de la parroquia y obtuvo una mano de obra en las tareas y quehaceres diarios. Ella fue la única africana en la casa durante 11 años, antes de que los Foster acogieran a otra niña, Sarah Gilbert. Después de la abolición de la esclavitud en Massachusetts, parece que Lucy se quedó con Hannah Foster, la matriarca de la familia Foster. Las limitaciones y la falta de oportunidades en el Massachusetts posterior a la emancipación pueden haber contribuido a esta decisión. A la edad de 24 años, Lucy fue “advertida” fuera de la ciudad mediante una carta que decía: “Se le ordena, en nombre de la Commonwealth de Massachusetts, advertir y notificar a Lucy, una mujer negra que anteriormente fue sirvienta de Job Foster... Esta era una práctica común destinada a reducir las poblaciones de negros e indígenas en Nueva Inglaterra. Pasaron dos años sin incidentes y Lucy parece haber regresado a Andover una vez más. A los 26 años, se dice que hizo una “Profesión de Fe” en la Iglesia Congregacional de la Parroquia Sur, y un mes después, Peter, el hijo de Lucy, es bautizado. Se desconoce la edad de Peter, el lugar de nacimiento y la relación paterna. Tras la muerte de Hannah Foster en 1812, a Lucy se le concedió una vaca, cien dólares y un acre de su tierra, según las instrucciones del testamento. Esta información llega antes del destino de sus propios hijos, lo que sugiere cierto grado de familiaridad entre Lucy y la matriarca Foster. No se sabe mucho sobre Lucy después de esto, hasta su muerte en 1845 [33]
Un punto de controversia en la historia de Lucy para Battle-Baptiste es la cuestión de su pobreza y cómo la pobreza moldeó la identidad de Lucy, o su identidad fue moldeada por la pobreza. Ella sugiere que, como lo hicieron muchas otras mujeres afroamericanas en ese momento, Lucy probablemente continuó trabajando en trabajos de servicios y otros tipos de trabajo manual, como cocinar, lavar la ropa y coser, como lo demuestra la cantidad de agujas, dedales y botones encontrados en su ensamblaje material. En 1813, Lucy figura en la lista de Supervisores de los Pobres y permanece allí hasta su muerte en 1845. Nunca le dijeron que abandonara su propiedad o se mudara a una casa de beneficencia . Battle-Baptiste cuestiona cómo se ve la pobreza en el registro material y cómo los Bullen interpretaron ese registro material en la década de 1940. En términos del registro material de Lucy, tenía una amplia gama de artículos, incluidos artículos de perlas, porcelana china, artículos rojos, paredes blancas y más, con un total de 113 vasijas, lo que sugiere que las ideas sobre la pobreza varían a lo largo del tiempo. Mientras Battle-Baptiste volvía a analizar la propiedad de Lucy Foster, imaginó a Lucy como independiente, respetada y ubicada en un sistema que negociaba su libertad, pero aún experimentaba un grado de restricción basado en su identidad. El conjunto encontrado en la casa de Lucy Foster también podría ser evidencia de su relativa posición social en Andover. Debido a su aislamiento, es posible que su posición fuera ventajosa para los viajeros nocturnos, y que esto podría ser evidencia de su papel en el movimiento contra la esclavitud y su contribución al Ferrocarril Subterráneo. [33]
A pesar de la vida histórica que vivió Lucy Foster y la importancia de su sitio como uno de los primeros sitios afroamericanos excavados en los Estados Unidos, su historia no es muy conocida en Arqueología ni en Massachusetts. [33]
Los estudios arqueológicos de sitios domésticos se han visto particularmente afectados por el trabajo feminista en curso. La tendencia de larga data en arqueología de asociar a las mujeres con espacios domésticos, en oposición a la asociación con hombres y espacios “públicos”, ha sido un foco continuo de investigación feminista. Desde la llegada del nuevo milenio, se ha producido un alejamiento de esa separación espacial dicotomizada de género. En arqueología histórica, las arqueólogas feministas han sido cruciales para ampliar la definición de lo que constituye un hogar a partir de un modelo familiar basado en normas occidentales, como los proyectos de arqueología de hogares que estudian burdeles [36] y fraternidades. [37] Al interactuar con una literatura más amplia sobre los hogares, los arqueólogos han comenzado a reconcebir los hogares, considerados durante mucho tiempo unidades analíticas autónomas, como espacios políticos, ocupados por actores sociales que ocupan diferentes posiciones sociales determinadas por el género, la raza, la edad, la ocupación, el estatus socioeconómico, etcétera. [38]
La preocupación feminista ha sido principalmente por las mujeres; sin embargo, está aumentando la preocupación por la exploración y las complejidades de las masculinidades en la arqueología. Las construcciones de identidad masculina [39] y la reproducción social de la masculinidad normativa [40] son algunos de los temas que han sido abordados por un número limitado de arqueólogos. Sin embargo, esta área de estudio en general permanece relativamente inexplorada.
Inspiradas por la corriente feminista, algunas arqueólogas comenzaron a reflexionar sobre la Arqueología como disciplina en sí misma. Las críticas feministas enumeran tres tipos de androcentrismo que existen en la arqueología: 1) centrarse en presuntos roles masculinos como cazador, guerrero, jefe y agricultores; 2) subanálisis de actividades/procesos considerados de dominio femenino por la tradición occidental; 3) interpretar datos "a través de los ojos de hombres blancos occidentales de mediana edad y clase media". [41] [42] [43] Si no se aborda el androcentrismo en la arqueología y si los humanos no son vistos como pertenecientes a un género, los arqueólogos perderán la verdad debido a la reproducción repetida de los estereotipos de género modernos. [43] Siguiendo esta tendencia, los arqueólogos cuestionan la hipótesis de que, en las sociedades antiguas, las mujeres siempre eran las recolectoras mientras que los hombres eran los cazadores. [44] La arqueología marítima también ha comenzado a reflexionar sobre sí misma como un subcampo de la arqueología fuertemente masculino. A menudo, la arqueología marítima estudia la guerra, los naufragios y las batallas navales, dejando los aspectos sociales de la vida marítima marginados e inexplorados. [45] Las interpretaciones del pasado de los arqueólogos marítimos tampoco logran "reconocer que hay otras formas de ser hombre y mujer". [45] Teniendo en cuenta la inmensidad del mar y el gran potencial de la arqueología marítima, el académico Jesse Ransley aboga por el queering de la arqueología marítima. [45]
Antes de la década de 1990, no había mucha investigación arqueológica relacionada con la sexualidad. Al entrar en la década de 2000, más investigadores aplican la teoría feminista y la teoría queer para estudiar la gestión de la reproducción, las representaciones sexuales, las identidades sexuales, la prostitución y la política sexual de las instituciones. [46] Por ejemplo, BL Voss desafía el patrón de San Agustín en el período colonial aplicando teorías feministas poscoloniales y postestructurales. Examina la aplicabilidad del patrón de San Agustín en seis aspectos de la vida y concluye que este patrón reduce la complejidad de la historia colonial. [47]
La arqueología feminista ha tenido un impacto duradero en la arqueología que continúa creciendo en la actualidad. A través de la implementación del pensamiento feminista en la arqueología, la visibilidad de las mujeres, tanto en el pasado como en el presente, ha ido aumentando constantemente. Una de las mayores contribuciones de la arqueología feminista es la revisión de circunstancias culturales pasadas, lo que ha llevado a la reevaluación de los roles de las mujeres y ha revelado situaciones en las que las mujeres estaban más presentes de lo que se pensaba anteriormente. [48]
Dicho esto, sigue existiendo un problema en el que los roles de las mujeres sí están iluminados, pero los roles y actividades que desempeñan no están comprometidos de manera crítica y, como dice Margaret Conkey, "no están problematizados". Además, la reinterpretación del androcentrismo en ginocentrismo, como nombrar figuras antiguas como “diosas”, pierde el sentido de una crítica feminista significativa. [48]
A pesar del cambio positivo afectado en la arqueología, el pensamiento feminista todavía no está tan ampliamente implementado en la arqueología convencional y, cuando lo está, a menudo lo hacen las mujeres. Cuando se considera el género en los análisis arqueológicos, a menudo es sólo un factor entre muchos otros dentro de un marco más amplio, no un principio central. [48]
Además, ha habido una falta de cruce entre la academia feminista dominante y la teoría arqueológica, lo que demuestra que la arqueología feminista aún no ha dado el salto a los círculos feministas dominantes. [48]
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