La teología queer es un método teológico que se ha desarrollado a partir del enfoque filosófico de la teoría queer , construida sobre académicos como Marcella Althaus-Reid , Michel Foucault , Gayle Rubin , Eve Kosofsky Sedgwick y Judith Butler . [1] La teología queer comienza con el supuesto de que la variación de género y el deseo queer siempre han estado presentes en la historia humana, incluidas las tradiciones de fe y sus textos sagrados como las Escrituras judías [2] y la Biblia . [3] [4] En un momento se dividió en dos teologías separadas: la teología gay y la teología lésbica. Más tarde, las dos teologías se fusionarían y se expandirían para convertirse en el método más general de la teología queer. [5]
El término queer puede entenderse dentro de la teoría queer como un término que abarca uno de tres significados: como un término general, como una acción transgresora y como una eliminación de límites. Su uso se ha vuelto más popular en entornos sociales para la identificación personal y en entornos académicos, lo que llevó a la creación de programas como el Centro de Estudios LGBTQ y de Género en Religión, un programa creado en 1996 en la Escuela de Religión del Pacífico. [6] Sobre la base de estos tres significados de queer , la teología queer puede entenderse como: [7]
La teología queer es inclusiva respecto de la identidad sexual y de género de las personas y permite a la comunidad LGBTQ+ reclamar lo que considera su espacio legítimo en el cristianismo [8] y en la Imago Dei, así como en otras religiones y tradiciones religiosas. Además, según Jennifer Purvis, “queer” significa no solo una gama de géneros variantes y sexualidades no heterosexuales, sino una postura de resistencia, una actitud de cuestionamiento y un conjunto de técnicas y enfoques. Por esa razón, la teología queer exige pensar más allá de lo que se puede conocer, disciplinar y controlar, y nos pide que volvamos a abrazar nuestro reconocimiento queer. [9]
El término se remonta a la década de 1990, cuando J. Michael Clark propuso el término "teología gay profeminista" [10] [11] y Robert Goss utilizó el término "teología queer". [12]
Una defensora de la teología queer fue Marcella Althaus-Reid , que se inspiró en la teología de la liberación latinoamericana e interpretó la Biblia de una manera que consideraba positiva hacia las mujeres, las personas queer y el sexo. [13] Propuso una teología que se centrara en las personas marginadas, incluidas las personas en situación de pobreza y las personas queer. Para Althaus-Reid, la teología debería estar conectada con el cuerpo y la experiencia vivida. Ella lo expresó de esta manera:
Las teologías sexuales indecentes... pueden ser eficaces siempre que representen la resurrección de lo excesivo en nuestros contextos y una pasión por organizar las transgresiones lujuriosas del pensamiento teológico y político. La desmesura de nuestras vidas hambrientas: nuestra hambre de comida, hambre del contacto de otros cuerpos, de amor y de Dios... [S]ólo en el anhelo por un mundo de justicia económica y sexual juntas, y no subordinadas una a la otra, puede tener lugar el encuentro con lo divino. Pero este es un encuentro que se encuentra en la encrucijada del deseo, cuando uno se atreve a abandonar el orden ideológico de la normativa heterosexual omnipresente. Este es un encuentro con la indecencia y con la indecencia de Dios y del cristianismo. [14]
Un tema de la teología de su libro The Queer God (Routledge, 2003) es la santidad del club gay, mientras explora la intersección y la no contradicción esencial de una vida de fe fuerte y vibrante y el deseo sexual. [15] [16] Un ejemplo de encontrar alteridad y deseo en los textos bíblicos es su lectura de Jeremías 2:23-25 del hebreo, presentada en su obra anterior Indecent Theology :
... un camello joven que se desvía de su camino: una asna salvaje acostumbrada al desierto, que husmea el viento en su lujuria. ¿Quién puede repeler su deseo? Y tú dijiste: "¡No! Amo a los extraños, a los diferentes, a los desconocidos, a los Otros , y los seguiré". [17]
En un artículo presentado en la Conferencia de Eclesiásticos Modernos en 1967, titulado "Jesús, la revelación de Dios", Hugh William Montefiore ofrece una interpretación controvertida de la vida temprana de Jesús. Jesús no fue consciente de su vocación como Mesías hasta aproximadamente los treinta años, sostiene Montefiore, y por lo tanto esta vocación no puede explicar el celibato de Jesús. Aparte de los esenios , el celibato no era una práctica común en la vida judía. Montefiore sugiere que tal vez debamos buscar una razón no religiosa para explicar el celibato de Jesús:
Los hombres suelen permanecer solteros por tres razones: o bien porque no tienen dinero para casarse o no hay muchachas con las que casarse (ninguno de estos factores debió disuadir a Jesús); o bien porque no les conviene casarse a la luz de su vocación (ya hemos descartado esto durante los "años ocultos" de la vida de Jesús); o bien porque son homosexuales por naturaleza, en cuanto que las mujeres no ejercen sobre ellos una atracción especial. La explicación homosexual es una que no debemos ignorar. [18]
Montefiore encuentra la explicación de que Jesús era homosexual consistente con su identificación con los pobres y oprimidos:
Todos los evangelios sinópticos muestran a Jesús en estrecha relación con los marginados y los no amados. Publicanos y pecadores, prostitutas y criminales se cuentan entre sus conocidos y compañeros. Si Jesús era homosexual por naturaleza (y esta es la verdadera explicación de su estado célibe), entonces esto sería una prueba más de la autoidentificación de Dios con aquellos que son inaceptables para los defensores del "Establecimiento" y las convenciones sociales. [19]
John J. McNeill fue un sacerdote jesuita abiertamente homosexual y un defensor vocal de la teología queer. Su trabajo se centra en impulsar una nueva y evolutiva estructura cristiana que sea verdaderamente inclusiva de los cristianos homosexuales, lesbianas y bisexuales. Destaca la importancia de reconocer lo lejos que ha llegado la mentalidad cristiana en su visión de la homosexualidad, pero cree que todavía queda mucho camino por recorrer. McNeill sostiene que no basta con exigir aceptación, sino que hay que luchar por una Iglesia que proporcione una comunidad que permita el enriquecimiento espiritual y moral de los cristianos homosexuales, lesbianas y bisexuales. Esta inclusión se puede lograr comprometiéndose con los cristianos homosexuales, lesbianas y bisexuales y permitiéndoles no sólo participar en esa comunidad, sino ser líderes en el ministerio.
Los homosexuales dentro de la Iglesia tienen la obligación de organizarse y tratar de entablar un diálogo con las autoridades eclesiásticas. Las autoridades eclesiásticas, a su vez, deberían dar ejemplo en términos de comportamiento justo hacia la minoría homosexual, mostrando una disposición activa a escuchar, a entablar un diálogo y a buscar maneras de resolver cualquier injusticia que resulte evidente como resultado del diálogo. Sólo por medio de un diálogo de este tipo puede comenzar el proceso de separar las verdaderas implicaciones de la fe y la moral cristianas para los homosexuales de los malentendidos y prejuicios del pasado. [20]
El libro de McNeill La Iglesia y el homosexual (Beacon Press, 1976) aborda la teología queer en tres secciones: una historia de la relación entre la homosexualidad y la tradición católica, encontrando dónde pertenece la homosexualidad en una teología moral tradicional reestructurada, y los cambios necesarios en el ministerio cristiano moderno que permitirán a los cristianos homosexuales, lesbianas y bisexuales prosperar en su fe.
Otros notables en este campo incluyen a David Eng y Alice Y. Hom, autores de Q & A: queer in Asian America , [21] Delroy Constantine-Simms, autor de The great taboo: homosexuality in Black communities , [22] Michael Hames-Garcia y Ernesto Javier Martinez, autores de Gay Latino studies: a critical reader [23] y la pastora de la Iglesia Unida de Cristo, Yvette Flunder .
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