La cosmovisión o cosmología mesoamericana es el conjunto de visiones del mundo compartidas por las sociedades indígenas precolombinas de Mesoamérica . La cosmovisión de estas sociedades se reflejó en las formas en que estaban organizadas, como en su entorno construido y jerarquías sociales , así como en sus epistemologías y ontologías , incluida la comprensión de su lugar dentro del cosmos o universo. Elementos de la cosmovisión mesoamericana se reflejan en fuentes textuales precolombinas, como los mapas de Popol Vuh y Cuauhtinchan , el registro arqueológico , así como en las creencias, valores y prácticas contemporáneas de los pueblos indígenas, como los mayas , nahuas , y Purépecha , así como sus descendientes. Se ha argumentado que la ceremonia del Día de Muertos ( en español : Día de los Muertos ) existe como un legado de la cosmovisión mesoamericana. [1]
La comprensión mesoamericana del universo estuvo guiada por paralelismos o dualidades. En el universo mesoamericano todo formaba parte de un par. [2] Una de las dualidades más fundamentales era la del "macrocosmos", o los poderes divinos en el universo, y el "microcosmos" o la vida en la tierra. [3] La cosmovisión mesoamericana vinculó el espacio y el tiempo de una manera que proporcionó la estructura necesaria para la vida.
El mundo mesoamericano fue hecho o estructurado para reflejar su cosmovisión. Las sociedades se organizaron en torno a enormes centros ceremoniales urbanos, que a su vez se construyeron para reflejar el cosmos a través de la arquitectura, la ubicación en relación con los cuerpos celestes y las obras de arte. Los mesoamericanos, que veían su paisaje en términos de direcciones cardinales, [2] veían estos centros urbanos como axis mundi , lugares donde el poder divino llega a la tierra y se difunde desde allí. [4] Estos centros llevaban a cabo eventos rituales que daban a las personas acceso a “hacer” o generar un mundo que se alineaba con la cosmovisión. Sus gobernantes y antepasados centraron el mundo mesoamericano. El culto a los antepasados, la deificación de los gobernantes y la reverencia por los linajes reales fueron los focos de las sociedades de toda Mesoamérica. La renovación o rejuvenecimiento del mundo se logró mediante una variedad de prácticas rituales, sacrificios ceremoniales y adherencia a sistemas de calendario .
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La cosmovisión se describe ampliamente en el Popol Vuh , un antiguo libro maya , que describe el sistema de creencias mayas sobre la creación del mundo, las deidades y sus roles dentro del cosmos, así como la importancia de los gobernantes. La supervivencia de este texto a través de la traducción, primero como texto jeroglífico y luego como texto alfabético, indica que este libro fue de suma importancia en la preservación de la cultura maya, que estaba indisolublemente ligada a la cosmovisión maya. A lo largo del Popol Vuh se presentan repetidamente los temas comunes a la cosmovisión mesoamericana, como el concepto de axis mundi, el sacrificio ritual y la ceremonia, y la dualidad y el paralelismo. La cosmovisión está representada en las historias de los héroes de Hunahpú e Ixbalanqué , Un Hunahpú y Siete Hunahpú, así como en la historia sobre la concepción de los humanos en el Popol Vuh. [5]
La importancia de la cosmovisión como tema unificador y duradero en la cultura mesoamericana también es evidente a lo largo del registro arqueológico. Según la teoría de Gordon Willey sobre los patrones de asentamiento, los sitios excavados (considerados fuentes primarias) proporcionan evidencia de organización religiosa (Willey, 205). Si uno considera los principales centros urbanos de Mesoamérica, como Copán , Tikal , Teotihuacán y Tenochtitlán , por nombrar algunos, es posible discernir características compartidas muy obvias. [6] Estos atributos distintivos incluyen cosas como la arquitectura y la alineación celeste que reflejan la cosmovisión mesoamericana. Esto es evidente en la construcción de enormes pirámides, que representaban el eje mundi en las sociedades. Eran lugares que encarnaban la creación del mundo, representaban las creencias de la creación y presentaban nociones visualmente paralelas sobre la forma en que estaba organizado el cosmos. Estos sitios urbanos también centraron el mundo mesoamericano al proporcionar lugares donde los gobernantes podían dar a las personas de la sociedad acceso físico y, en última instancia, espiritual a su cosmovisión. Finalmente, estos centros urbanos proporcionaron un lugar para la renovación mundial, donde tenían lugar ceremonias rituales y sacrificios.
Un último ejemplo, el Mapa de Cuauhtinchan del siglo XVI, ilustra cuán poderosa y duradera fue la cosmovisión mesoamericana. Según la interpretación de Elizabeth Boone del Mapa de Cuauhtinchan, la cosmovisión influyó tanto en la cultura de los mesoamericanos durante el Período Colonial que utilizaron su historia de origen como justificación para reclamar tierras nativas. El culto a los antepasados es un tema común en la cosmovisión mesoamericana. Todos los pueblos de habla náhuatl del norte compartían una historia de origen común, que se describe en el Mapa de Cuauhtinchan. Este mapa sirve no sólo para centrar el mundo mesoamericano a través de las historias de sus antepasados y gobernantes, sino que también representa centros urbanos, que reflejan la creación del mundo. Finalmente, el Mapa de Cuauhtinchan también revela rituales ceremoniales, un componente esencial de la renovación del mundo. Todos estos temas son claramente importantes para los nativos mesoamericanos hasta el período colonial. [7]
Las disputas familiares internas existentes dentro de los gobernantes de la Triple Alianza Azteca fueron explotadas por los conquistadores españoles a su llegada en 1519. Gobernantes como Ixtlilxóchitl II de Texcoco se aliaron con el conquistador español Hernán Cortés , pero a principios de la década de 1520 se habían dado cuenta de "que su La alianza con los intrusos castellanos se extendió más allá de los intercambios materiales iniciales, ofertas de esposas y concubinas , regalos de esclavos y pagos de tributos. También incluyó demandas religiosas que profundizaron cada vez más en la política, la sociedad y las vidas indígenas. Los frailes franciscanos exigieron que Ixtlilxóchitl II destruyera los ídolos indígenas, profanara las deidades, desmantelara los sacerdocios locales y enviara a los hijos de la nobleza local a los misioneros para recibir instrucción. En 1524, Ixtlilxóchitl II se convirtió al cristianismo y ordenó a su familia hacer lo mismo. Después de que su madre se negó, él amenazó con "quemarla viva si no se bautizaba " , lo que la obligó a obedecer. Los niños que Ixtlilxóchitl II había puesto bajo la instrucción de los frailes "destruyeron templos y expulsaron a los sacerdotes nativos de sus terrenos sagrados". Ixtlilxóchitl II continuó apoyando a los frailes, quienes se volvieron fundamentales en el proceso de conversión de los plebeyos de Texococo al cristianismo. [8]
En las décadas de 1520 y 1530 en Mesoamérica, millones de indígenas estaban siendo bautizados, a menudo colectivamente, mientras "comenzaban a aparecer iglesias improvisadas sobre las ruinas de templos y jóvenes neófitos confiscaban y profanaban imágenes de deidades locales". Este violento proceso de conversión fue históricamente descrito como "un repentino triunfo cristiano sobre un paganismo arraigado y sediento de sangre " o una conquista total de pueblos indígenas en su mayoría pasivos. [8] Esto se ejemplifica en la idea de una "conquista espiritual" descrita por el erudito Robert Ricard en 1933. Sin embargo, historiadores más recientes han determinado que la conquista española fue coercitiva, aunque "incompleta", y algunos estudiosos "tendieron a ver el catolicismo como una Un fino barniz que cubre a un pueblo indio todavía pagano." [9] El historiador Ryan Dominic Crewe determina que "la expansión y aceleración de los bautismos nativos fue producto no sólo de un encuentro espiritual, o de un choque de mentalidades fusionadas, sino que también fue parte integrante de las luchas por el poder sobre las comunidades nativas". considerando que "los propios nativos que se convirtieron -o se negaron a hacerlo- actuaron bajo coacción, así como el hecho de que la conversión era fundamental para las nociones españolas de legitimidad". Como determina Crewe, "el bautismo adquirió una relevancia cada vez mayor para los esfuerzos indígenas por estabilizar un mundo que había caído en el desorden". Para los pueblos indígenas de Mesoamérica, preservar y continuar practicando sus creencias reflejadas en sus cosmologías no era abiertamente posible después de la colonización española. [8]
Las cosmologías indígenas fueron reprimidas continuamente mediante la violencia a medida que avanzaba el período colonial, lo que resultó en una mayor cristianización de los pueblos indígenas, que fueron condicionados a internalizar la vergüenza y el miedo a sus propias visiones del mundo. Esto fue emprendido primero en nombre de la Iglesia Católica y, después de la Independencia, por los criollos , en nombre del liberalismo y el positivismo científico . [10]
Vemos los tres temas principales de la cosmovisión (hacer el mundo, centrar el mundo y renovar el mundo) en la ceremonia moderna: del Día de Muertos . Esta ceremonia comienza con una gran preparación. Se preparan comidas y bebidas especiales. Las decoraciones se hacen y recogen. Una vez que todo está en orden para las festividades, se prepara el altar. Los altares se encuentran en casas familiares, iglesias, centros urbanos y cementerios. El altar está decorado y se colocan ofrendas (ofrendas) en el altar para los antepasados que lo visitarán. Finalmente, la ceremonia propiamente dicha, durante la cual los ancestros muertos se reúnen con los descendientes vivos, representa el concepto de renovación del mundo. A través de este proceso, el mundo mesoamericano se renueva. [1]
En México, las peregrinaciones a la Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe en la Ciudad de México se realizan "en el mismo lugar donde los aztecas adoraban a la diosa Tonantzin 'nuestra madre', la diosa de la fertilidad". [10]
Boone, Elizabeth. “La Casa del Águila”. Ciudad Cueva y Nido del Águila: un viaje interpretativo a través del Mapa de Cuauhtinchan No. 2. Ed. David Carrasco. Albuquerque: Prensa de la Universidad de Nuevo México, 2007.
Carrasco, David. Religiones de Mesoamérica. Long Grove, Illinois: Waveland Press, 2014.
Castillo, Bernal Díaz del. La Historia de la Conquista de la Nueva España. Trans. David Carrasco. Prensa de la Universidad de Nuevo México, 2009.
Fash, William. Copán: la historia de un antiguo reino maya. Prensa SAR, 2005.
Fash, William y col. “La Casa del Nuevo Fuego de Teotihuacán y su legado en Mesoamérica”. El arte del urbagnismo: cómo los reinos mesoamericanos se representaron en la arquitectura y la imaginería. Ed. William L. Fash y Leonardo López Luhan. Biblioteca y colección de investigación de Dumbarton Oaks, 2009.
Restall, Matthew y Kris Lane. América Latina en la época colonial . Prensa de la Universidad de Cambridge, 2011.
Popol Vuh. Trans. Tedlock, Dennis. Simón y Schuster, 1996.
Wheatley, Pablo. “La ciudad como símbolo”. HK Lewis & Co. Ltd. Londres, 1967.
Willey, Gordon. "La civilización mesoamericana y la idea de trascendencia". Antigüedad 50, 199 (1976), 205–215.