La arqueología feminista emplea una perspectiva feminista para interpretar las sociedades del pasado. A menudo se centra en el género, pero también considera el género junto con otros factores, como la sexualidad , la raza o la clase . La arqueología feminista ha criticado la aplicación acrítica de las normas y valores occidentales modernos a las sociedades del pasado. Además, se preocupa por aumentar la representación de las mujeres en la disciplina de la arqueología y reducir el sesgo androcéntrico [ cita requerida ] dentro del campo.
En los últimos años, la arqueología feminista se ha expandido para incluir análisis interseccionales, como la arqueología feminista negra, la arqueología indígena y la arqueología poscolonial. También comenzó a prestar más atención a los estudios sobre los hogares, la masculinidad y la sexualidad.
La arqueología feminista surgió inicialmente a finales de los años 70 y principios de los 80, junto con otras objeciones a la epistemología defendida por la escuela procesual del pensamiento arqueológico, como las arqueologías simbólica y hermenéutica . El artículo de Margaret Conkey y Janet Spector de 1984, Archaeology and the Study of Gender (Arqueología y el estudio del género), resumía la crítica feminista de la disciplina en ese momento: los arqueólogos estaban superponiendo sin problemas las normas de género occidentales modernas sobre las sociedades pasadas, por ejemplo en la división sexual del trabajo; que los contextos y artefactos atribuidos a las actividades de los hombres, como la producción de puntas de proyectil y la matanza en los lugares de matanza, eran prioritarios en el tiempo de investigación y la financiación; y que el carácter mismo de la disciplina se construía en torno a valores y normas masculinas. Por ejemplo, generalmente se alentaba a las mujeres a realizar estudios de laboratorio en lugar de trabajo de campo (aunque hubo excepciones a lo largo de la historia de la disciplina) [1] y la imagen del arqueólogo se centraba en el “vaquero de la ciencia” rudo y masculino. [2] En 1991, dos publicaciones marcaron el surgimiento de la arqueología feminista a gran escala: el volumen editado Engendering Archaeology [3] , que se centró en las mujeres en la prehistoria, y un número temático de la revista Historical Archaeology [4] , que se centró en las mujeres y el género en la América poscolombina. Fuera de las Américas, la arqueología feminista gozó de un surgimiento más temprano y un mayor apoyo entre la comunidad arqueológica en general.
Los primeros arqueólogos feministas han planteado importantes desafíos relacionados con la caza y la fabricación de herramientas de piedra , entre otros muchos temas. El paradigma del Hombre Cazador en antropología, llamado así por un simposio dado en la década de 1960 por algunos de los nombres más destacados de la arqueología, bifurcó la división sexual del trabajo de los homínidos en sexos masculino y femenino. Los machos estaban a cargo de la caza y presumiblemente a través de esta actividad desarrollaron importantes rasgos evolutivos, como un mayor tamaño del cerebro. Mientras tanto, las hembras se quedaban en casa y criaban a los jóvenes. Una suposición detrás de este modelo es que las mujeres estaban restringidas de ciertas actividades debido a la disminución de la movilidad resultante del embarazo y su papel en la crianza de los niños pequeños. Este modelo ha sido criticado por las antropólogas feministas, por subestimar la importancia evolutiva de las mujeres a favor de retratarlas estrictamente como objetos pasivos de reproducción y nada más. Adrienne Zihlman, al rastrear los logros evolutivos atribuidos a los hombres como cazadores, señaló que las actividades de recolección de las mujeres podrían explicar fácilmente tales adaptaciones. [5]
Joan Gero [6] cuestionó las explicaciones androcéntricas de la fabricación de herramientas en varios niveles. En primer lugar, la suposición común de que la fabricación de herramientas estaba casi exclusivamente asociada a los hombres era casi con certeza falsa; al menos, era mucho más probable que las mujeres produjeran sus propias herramientas según fuera necesario en contextos domésticos en lugar de esperar a que un hombre viniera y lo hiciera por ellas. El argumento detrás de esta suposición, que los hombres poseen mayor fuerza en la parte superior del cuerpo, fue rechazado por Gero, quien señaló que la fuerza física no es una cualidad imperativa en alguien experto en la fabricación de herramientas de piedra. Además, Gero señaló el gran énfasis en el tiempo y el dinero de investigación hacia los estudios relacionados con las herramientas de piedra más "masculinas", como las puntas de proyectil, mientras que las herramientas de piedra probablemente hechas y utilizadas por mujeres, por ejemplo, las lascas utilizadas, han sido relativamente ignoradas.
Desde las primeras críticas feministas a la arqueología, el género ha ganado una enorme popularidad dentro de la disciplina. Sin embargo, la etiqueta "feminista" no ha sido aceptada por la mayoría de los arqueólogos. Una división entre arqueologías de género y feministas se formó durante la década de 1990. [7] La arqueología de género se ha convertido en un paraguas amplio, que incluye, pero no se limita a, el trabajo feminista que emplea la teoría queer , [8] la teoría de la práctica , [9] y la teoría de la performance, [10] entre otras. Muchos arqueólogos involucrados en la investigación de género evitan la etiqueta de "feminista", en gran parte debido a las connotaciones negativas percibidas de la palabra. [11] Otros dentro de la disciplina tienen una comprensión demasiado simplificada de la historia y los objetivos de la arqueología feminista y, como consecuencia, la confunden erróneamente con el posmodernismo. [12] Algunos arqueólogos han argumentado en contra de la incorporación continua del pensamiento feminista, que es inherentemente político, en los estudios arqueológicos de género. [13] Pocos trabajos en arqueología de género se han involucrado activamente en desafiar las estructuras de poder patriarcales más allá de rectificar las historias androcéntricas. La arqueología feminista se involucra en desafiar y cambiar los marcos interpretativos empleados por los arqueólogos: “El feminismo es una política destinada a cambiar las relaciones de poder basadas en el género”. [14] La reconocida filósofa feminista Alison Wylie delinea varias pautas imperativas para realizar arqueología feminista: [15]
En cambio, la arqueología de género que no es utilizada por feministas carece de tales características. El género es actualmente un tema de estudio común en arqueología entre las no feministas. Dichos estudios se centran en identificar actividades y culturas materiales relacionadas con el género, así como en los roles de género de los pueblos del pasado, pero no se presentan de una manera abiertamente política. Las arqueólogas no feministas se sienten menos obligadas a posicionarse dentro de su trabajo o a reflexionar sobre cómo su posición afecta a su trabajo. Sin embargo, investigar el género independientemente del feminismo elude los objetivos de los primeros estudios y representa el género y el sexo de una manera conceptualmente deficiente. [12]
Las arqueólogas feministas siguen desafiando las normas arqueológicas y expandiendo la investigación hacia nuevos territorios intelectuales. Abogan por la incorporación de formas alternativas de conocimiento y representación; por ejemplo, las arqueólogas feministas han empleado epistemologías negras e indígenas. [16] Sigue habiendo una crítica feminista del carácter masculino y la organización de la arqueología. [17]
Un campo de investigación importante para las arqueólogas feministas, junto con algunas no feministas, es descentrar las formas occidentalizadas de la historia a favor de privilegiar concepciones e interpretaciones alternativas del pasado y explorar formas no tradicionales de transmitir el conocimiento. Un creciente cuerpo de trabajo implica la participación de las comunidades descendientes, dándoles una voz en las investigaciones arqueológicas y las interpretaciones del pasado. La demanda pública de permitir que las comunidades descendientes tengan voz en la controversia del cementerio africano destacó la importancia de este tipo de trabajo. Se han establecido paralelos entre la arqueología feminista y la arqueología indígena, centrándose en cómo ambas trabajan para romper el monopolio masculino, blanco, de clase media y occidental para acceder al conocimiento sobre el pasado. [18] Este tipo de trabajo ayuda a descentrar la posición privilegiada del conocimiento occidental sin eliminar su relevancia.
Además, las arqueólogas feministas han recurrido al uso de la ficción para ayudar a acceder al pasado. Esto ha tomado la forma de obras de teatro, como se ve en Red-Light Voices , [19] basada en cartas y diarios de prostitutas de principios del siglo XX para explorar la prostitución. Otro ejemplo se ve en la trabajadora ficticia de Laurie Wilkie involucrada en el Proyecto Federal de Escritores , interviniendo en su estudio arqueológico de una partera afroamericana en el sur posterior a la emancipación. [20] Janet D. Spector interpretó el significado detrás de un solo artefacto a través de una narrativa ficticia en What This Awl Means . [21] Se ha argumentado que la narrativa es un medio eficaz por el cual los arqueólogos pueden crear interpretaciones y presentaciones multivocales y más ampliamente accesibles. [22] El uso de la narración "demuestra cómo la narrativa es una herramienta poderosa para aportar textura, matices y humanidad a las experiencias de las mujeres como se evidencia a través de la arqueología" [23] ).
Una técnica analítica común empleada por los arqueólogos feministas (y algunos no feministas) es el análisis interseccional, que, siguiendo las afirmaciones de las feministas negras que lideran la tercera ola del feminismo en los EE. UU., sostiene que no se puede acceder al género por sí solo, sino que debe estudiarse en conjunción con otras formas de identidad. [12] En la arqueología histórica, el vínculo entre género, raza y clase se ha explorado cada vez más, pero también se han examinado otros aspectos de la identidad, en particular la sexualidad, en relación con el género. [24] El análisis interseccional no se ha limitado a la arqueología feminista, como lo ilustra el uso predominante de género-raza-clase como un medio para explorar la identidad por parte de los arqueólogos históricos. Aunque muchos de estos estudios se han centrado en las mujeres blancas de clase media del pasado angloamericano reciente, [25] la articulación del género con otros aspectos de la identidad está comenzando a aplicarse a las mujeres nativas americanas [26] y a las afroamericanas. [27] El trabajo de Kathleen Deagan [28] sobre los sitios coloniales españoles en los EE. UU. y el Caribe ha sido pionero en un movimiento de estudio del género en las colonias españolas . [29] El uso del trabajo feminista negro, que llama la atención sobre la conectividad inherente entre género y clase en los EE. UU., ha sido un paso importante en el avance del uso del análisis interseccional en la arqueología. [30] El enfoque interseccional enfrentó mucha "conciencia opositora" que intervino en el flujo de la "teoría feminista hegemónica" y desafíos para cruzar los límites y negociar con los términos de pertenencia en la comunidad. [31]
La arqueología feminista negra es relativamente nueva dentro de la disciplina de la arqueología, y ha sido liderada predominantemente por mujeres negras en contextos históricos de América del Norte. [32] Se centra en la intersección entre raza, género y clase en la interpretación del registro arqueológico estadounidense, y rechaza la separación o priorización de una u otra forma de opresión. [32] [33] La arqueología feminista negra está fuertemente inspirada por la antropología feminista negra, con la adición de la teoría arqueológica introducida para crear un "marco analítico deliberadamente burdo y texturizado". [33] Este enfoque teórico conecta los conceptos contemporáneos de racismo y sexismo con el pasado, y establece conexiones entre las influencias pasadas y la forma en que el pasado ha influido y dado forma al presente.
La arqueóloga Kathleen Sterling propone dos formas de aplicar la teoría feminista negra a la arqueología fuera de los contextos históricos de América del Norte: (1) estudiando a los pueblos paleolíticos de Europa de una manera que intente ser consciente de nuestras interpretaciones del primitivismo, al mismo tiempo que reconoce que nuestras concepciones del primitivismo están codificadas racialmente; y (2) estudiando a los humanos anatómicamente modernos (AMH) y a los neandertales , y la forma en que interactuaron. [32] Sterling proporciona un ejemplo de cómo se puede aplicar la teoría feminista negra a estos últimos.
Aunque las fechas exactas son controvertidas y variables, se puede decir que los humanos anatómicamente modernos (AMH) y los neandertales interactuaron y vivieron entre sí durante un período prolongado de tiempo. Se cree que los AMH y los neandertales interactuaron a través de la transmisión cultural y la competencia. [32] Se cree que esta interacción de transmisión cultural se ve a través de la tradición de herramientas del Chatelperroniano , así como de la presencia de marfil trabajado en yacimientos del Paleolítico superior , ambos de los cuales se supone que se difundieron a partir de los AMH. Esta interpretación de la interacción cultural entre los AMH y los neandertales, afirma Sterling, supone que los neandertales son una raza inferior a los cromañones superiores y no aprendieron nada de esta especie que evolucionó con éxito durante miles de años. La otra interacción principal, la competencia, lleva a la idea de que la extinción de los neandertales fue causada por los cromañones que los superaron en competencia, lo que nuevamente se alinea con la afirmación de Sterling de que esto implica que los neandertales eran una raza inferior. [32]
Sin embargo, nuevos análisis han complicado esta relación. Nuevos hallazgos de un refugio derrumbado con huesos de mamut, ocre rojo y marcas que no son de carnicería en los huesos de mamut, fechados antes de la llegada de los AMH a la zona, sugieren que los neandertales eran capaces de realizar este tipo de actividad simbólica sin la influencia o dirección de los AMH. Otro factor que complica la situación es la evidencia de ADN, que muestra que hubo una interacción sexual sustancial entre las especies de Homo en toda Eurasia. Este ADN muestra que el mestizaje entre estas especies fue lo suficientemente frecuente como para continuar persistiendo en los genomas modernos hoy en día, pero no tanto como para tener porcentajes abrumadores en las poblaciones modernas. [32]
Lamentablemente, se sabe poco sobre la dinámica de estas relaciones entre los neandertales y los AMH. Citando un artículo del New York Times de 2012, donde el Dr. Chris Stringer describe la endogamia entre neandertales y AMH como “actos agresivos entre grupos humanos en competencia”, [34] que, según él, son similares a los grupos de cazadores-recolectores de la actualidad que tienen el mismo comportamiento, Sterling sugiere que esto refuerza los estereotipos tribales. También se implican ideas sobre el carácter innato de la violencia y el primitivismo de los hombres. Sterling yuxtapone esta visión de la competencia prehistórica con la violencia sexual experimentada por las mujeres negras esclavizadas en los Estados Unidos y la criminalidad impuesta a las relaciones entre hombres negros y mujeres blancas. Las interacciones consensuales entre personas de diferentes razas se consideraban un imposible histórico y a las mujeres no se les concedía la autonomía sexual. [32]
Sin embargo, la competencia no explica las probabilidades de infanticidio, aborto y abandono de los niños nacidos de la interacción entre neandertales y AMH, que nuevamente ignoran la capacidad de acción de las mujeres en estas poblaciones, afirma Sterling. En lugar de que los neandertales desaparecieran debido a la violencia climática, Sterling postula que fueron absorbidos por las comunidades AMH debido a su mestizaje y crianza de los hijos. Esta visión se hace eco de otras teorías sobre la desaparición de los neandertales, pero también reconoce su autonomía y capacidad de acción, a pesar de que condujo a su extinción como especie. [32]
Sterling utiliza un marco feminista negro para mostrar cómo diferentes aspectos de la vida y la identidad se cruzan e impactan áreas de interés, y producen comprensiones más complejas de la vida prehistórica. [32]
Whitney Battle-Baptiste , defensora de la arqueología feminista negra (BFA), habla de las teorías y la metodología de la arqueología feminista negra en su libro Black Feminist Archaeology. Según Battle-Baptiste, la BFA se centra en "la interseccionalidad de la raza, el género y la clase" y la forma duplicada o triplicada de opresión debido a las múltiples identidades de una persona. La BFA investiga el pasado con el objetivo de conectarlo con el racismo y el sexismo actuales. La BFA busca combinar el análisis material estricto de la arqueología tradicional con los paisajes culturales de las comunidades históricas y contemporáneas cercanas. Con la ayuda de estos métodos, la arqueología feminista negra tiene el potencial de diversificar las preguntas formuladas y el conocimiento producido en arqueología. La plantación Hermitage en Tennessee, el sitio de la casa de Lucy Foster en Massachusetts y el sitio de la infancia de WEB Du Bois en Massachusetts son ejemplos que Battle-Baptiste utilizó para demostrar el enfoque de la arqueología feminista negra en los sitios históricos. [35]
La plantación Hermitage pertenecía al séptimo presidente Andrew Jackson, y tenía más de 160 esclavos. En su investigación, Battle-Baptiste no sólo examina el paisaje físico de la Hermitage, sino que también profundiza en los significados culturales, los procesos de socialización y la capacidad de acción de los negros en ese espacio. Al explorar la esfera doméstica con énfasis en la raza, demuestra que los tipos de trabajos domésticos que realizaban las mujeres cautivas sí diferían de los de las mujeres europeas. Basándose en la memoria social de generaciones anteriores, Battle-Baptiste sugiere que el hogar no son las "cuatro paredes de una vivienda de seis metros", sino que se extiende a un entorno más amplio para incorporar el patio, y es un lugar para que las personas "se reagrupen, aprendan estrategias de supervivencia, encuentren fuerza y creen pensamientos de resistencia". [35]
Descubierta por primera vez en la década de 1940 por Adelaide y Ripley Bullen , la finca Lucy Foster fue el hogar de Lucy Foster, quien nació en 1767 en Boston, Massachusetts. Cuando era niña, una familia adinerada, los Foster, la acogió y le proporcionó un hogar, y a cambio la familia recibió una compensación de la parroquia y obtuvo una mano de obra para las tareas y los quehaceres diarios. Fue la única africana de la casa durante 11 años, antes de que otra niña, Sarah Gilbert, fuera acogida por los Foster. Después de la abolición de la esclavitud en Massachusetts, parece que Lucy se quedó con Hannah Foster, la matriarca de la familia Foster. La limitación y la falta de oportunidades en Massachusetts después de la emancipación pueden haber contribuido a esta decisión. A los 24 años, Lucy recibió una “advertencia” de que se marchara de la ciudad mediante una carta que decía: “En nombre de la Mancomunidad de Massachusetts, se le ordena que advierta y notifique a Lucy sobre una mujer negra que anteriormente era sirvienta de Job Foster…”. Esta era una práctica común destinada a reducir las poblaciones de negros e indígenas en Nueva Inglaterra. Pasaron dos años sin incidentes y Lucy parece haber regresado a Andover una vez más. A los 26 años, se dice que hizo una “profesión de fe” en la iglesia congregacional de South Parish y, un mes después, Peter, el hijo de Lucy, es bautizado. Se desconoce la edad de Peter, el lugar de nacimiento y la relación paterna. Tras la muerte de Hannah Foster en 1812, a Lucy se le concedieron una vaca, cien dólares y un acre de su tierra, según las instrucciones del testamento. Esta información aparece antes del destino de sus propios hijos, lo que sugiere un grado de familiaridad entre Lucy y la matriarca Foster. No se sabe mucho sobre Lucy después de esto, hasta su muerte en 1845 [33].
Un punto de discordia en la historia de Lucy para Battle-Baptiste es la cuestión de su pobreza y cómo la pobreza moldeó la identidad de Lucy, o su identidad fue moldeada por la pobreza. Ella sugiere que, como muchas otras mujeres afroamericanas lo hicieron en ese momento, Lucy probablemente continuó trabajando en empleos de servicio y otros tipos de trabajo manual, como cocinar, lavar ropa y coser, evidenciado por la cantidad de agujas, dedales y botones encontrados en su conjunto de materiales. En 1813, Lucy figura en los Supervisores de los Pobres y permanece en esa lista hasta su muerte en 1845. Nunca se le dijo que abandonara su propiedad o se mudara a una casa de beneficencia . Battle-Baptiste cuestiona cómo se ve la pobreza en el registro material y cómo ese registro material fue interpretado en la década de 1940 por los Bullen. En términos del registro material de Lucy, tenía una amplia gama de artículos, incluyendo loza perlada, porcelana china, loza roja, pared blanca y más, con un total de 113 vasijas, lo que sugiere que las ideas de pobreza varían a lo largo del tiempo. Cuando Battle-Baptiste volvió a analizar la propiedad de Lucy Foster, se la imaginó como independiente, respetada y colocada en un sistema que negociaba su libertad, pero que aún experimentaba un grado de restricción basado en su identidad. El conjunto encontrado en la casa de Lucy Foster también podría ser evidencia de su posición social relativa en Andover. Debido a su aislamiento, es posible que su posición fuera ventajosa para los viajeros nocturnos, y que esto podría ser evidencia de su papel en el movimiento contra la esclavitud y su contribución al Ferrocarril Subterráneo. [33]
A pesar de la histórica vida que vivió Lucy Foster y la importancia de su sitio como uno de los primeros sitios afroamericanos excavados en los Estados Unidos, su historia no es muy conocida en la arqueología ni en Massachusetts. [33]
Los estudios arqueológicos de los sitios domésticos se han visto particularmente afectados por el trabajo feminista en curso. La tendencia de larga data en arqueología de asociar a las mujeres con los espacios domésticos, en oposición a la asociación con los hombres y los espacios “públicos”, ha sido un foco continuo de investigación feminista. Desde la llegada del nuevo milenio, se ha producido un alejamiento de esa separación espacial dicotómica de género. En la arqueología histórica, las arqueólogas feministas han sido cruciales para ampliar la definición de lo que constituye un hogar a partir de un modelo familiar basado en las normas occidentales, como los proyectos de arqueología doméstica que estudian burdeles [36] y fraternidades [37] . Al interactuar con una literatura más amplia sobre el hogar, los arqueólogos han comenzado a repensar el hogar, considerado durante mucho tiempo unidades analíticas autónomas, como espacios políticos, ocupados por actores sociales que ocupan diferentes posiciones sociales determinadas por el género, la raza, la edad, la ocupación, el estatus socioeconómico, etc. [38]
El interés feminista se ha centrado principalmente en las mujeres; sin embargo, está surgiendo un interés creciente por la exploración y las complejidades de las masculinidades en la arqueología. Los constructos de identidad masculina [39] y la reproducción social de la masculinidad normativa [40] son algunos de los temas que han sido abordados por un número limitado de arqueólogos. Sin embargo, esta área de estudio en general sigue siendo relativamente inexplorada.
Inspirados por la tendencia feminista, algunos arqueólogos comenzaron a reflexionar sobre la arqueología como una disciplina en sí misma. Los críticos feministas enumeran tres tipos de androcentrismo que existen en la arqueología: 1) centrarse en los presuntos roles masculinos, como cazador, guerrero, jefe y granjero; 2) analizar insuficientemente las actividades/procesos que la tradición occidental considera del dominio femenino; 3) interpretar los datos "a través de los ojos de los hombres blancos occidentales de mediana edad y clase media". [41] [42] [43] Si no se aborda el androcentrismo en la arqueología y si no se considera a los humanos como personas con género, los arqueólogos se perderán la verdad debido a la reproducción repetida de los estereotipos de género modernos. [43] Siguiendo esta tendencia, los arqueólogos cuestionan la hipótesis de que, en las sociedades antiguas, las mujeres siempre eran las recolectoras mientras que los hombres eran los cazadores. [44] La arqueología marítima también ha comenzado a reflexionar sobre sí misma como un subcampo de la arqueología fuertemente masculino. A menudo, la arqueología marítima estudia la guerra, los naufragios y las batallas navales, dejando los aspectos sociales de la vida marítima marginados e inexplorados. [45] Las interpretaciones del pasado que hacen los arqueólogos marítimos tampoco logran "reconocer que hay otras formas de ser hombre y mujer". [45] Considerando la inmensidad del mar y el gran potencial de la arqueología marítima, el académico Jesse Ransley aboga por la excentricidad de la arqueología marítima. [45]
Antes de los años 1990, no había mucha investigación arqueológica que se ocupara de la sexualidad. A principios de los años 2000, más investigadores aplicaron la teoría feminista y la teoría queer para estudiar la gestión de la reproducción, las representaciones sexuales, las identidades sexuales, la prostitución y la política sexual de las instituciones. [46] Por ejemplo, BL Voss desafía el Patrón de San Agustín en el período colonial aplicando teorías feministas poscoloniales y posestructurales. Examina la aplicabilidad del Patrón de San Agustín desde seis aspectos de la vida y concluye que este patrón reduce la complejidad de la historia colonial. [47]
La arqueología feminista ha tenido un impacto duradero en la arqueología que continúa creciendo hoy en día. A través de la implementación del pensamiento feminista en la arqueología, la visibilidad de las mujeres, tanto en el pasado como en el presente, ha ido aumentando de manera constante. Una de las mayores contribuciones de la arqueología feminista es la revisión de las circunstancias culturales pasadas, lo que ha llevado a la reevaluación de los roles de las mujeres y ha revelado situaciones en las que las mujeres estaban más presentes de lo que se creía anteriormente. [48]
Dicho esto, sigue existiendo un problema en el que los roles de las mujeres sí se esclarecen, pero los roles y las actividades que ellas desempeñaron no se abordan de manera crítica y, como dice Margaret Conkey, “no se problematizan”. Además, la reinterpretación del androcentrismo como ginocentrismo, como cuando se nombra a las figurillas antiguas como “diosas”, pasa por alto el sentido de una crítica feminista significativa. [48]
A pesar del cambio positivo que se ha producido en la arqueología, el pensamiento feminista todavía no se ha aplicado tan ampliamente en la arqueología convencional y, cuando se aplica, suele ser a través de mujeres. Cuando se tiene en cuenta el género en los análisis arqueológicos, a menudo se trata de un factor entre una miríada de otros dentro de un marco más amplio, no de un principio central. [48]
Además, ha habido una falta de cruce entre la academia feminista dominante y la teoría arqueológica, lo que demuestra que la arqueología feminista aún no ha dado el salto a los círculos feministas dominantes. [48]
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