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Turco-albanés

Turco-albanés ( griego : Τουρκαλβανοί , Tourk-alvanoi ) es un término etnográfico, religioso y despectivo utilizado por los griegos para los albaneses musulmanes desde 1715. [1] [2] [3] [4] En un sentido más amplio, el término incluía tanto a las élites políticas y militares albanesas musulmanas como a las turcas de la administración otomana en los Balcanes. [5] El término se deriva de una identificación de los musulmanes con los otomanos y/o los turcos debido al sistema administrativo de mijo del Imperio Otomano para clasificar a los pueblos según la religión en el que el mijo musulmán desempeñaba el papel principal. [6] Desde mediados del siglo XIX, el término turco y desde finales del siglo XIX en adelante, el término derivado turco-albanés se ha utilizado como un término, frase y/o expresión peyorativa para los individuos y comunidades albaneses musulmanes. [1] [7] [8] [9] [10] También se ha señalado que el término es poco claro, está cargado ideológica y sentimentalmente [6] y es una expresión imperialista y racista. [11]

Los albaneses han expresado su desdén y su desvinculación de los términos turco y su forma derivada turco-albanés en relación con el uso de esos términos en referencia a ellos. [8] [12] [13] Se ha informado de que a finales del siglo XX algunos albaneses cristianos todavía utilizaban el término "turco" para referirse a los albaneses musulmanes. [14]

Etimología y uso del término

El término turco-albanés es un compuesto formado por las palabras turco y albanés . La palabra albanés fue y todavía es un término utilizado como etnónimo . [15] Mientras que la palabra turco fue vista a veces por los europeos occidentales [16] [17] o por los pueblos no musulmanes de los Balcanes como sinónimo de musulmán . [8] [18] Un estudio de una colección de canciones populares albanesas, publicada en la década de 1870 por Thimi Mitko, sugiere que la mayoría de los hablantes de albanés de su tiempo se identificaban a sí mismos y entre sí a través de varios términos y no con una única designación nacional. Entre otros términos, los musulmanes eran identificados como turq o turkollarë ("turcos"). [19]

Además de estar asociado con los albaneses musulmanes , en algunas obras específicas el término turco-albanés se utilizó para mencionar a los labs ( griego : Liapides ), [20] una subdivisión sociocultural y dialectal albanesa, [21] algunos de los cuales se habían convertido al Islam durante la era del Imperio Otomano.

En un sentido más amplio, el término turco-albanés se utilizó para designar a las unidades militares otomanas y a las élites de etnia turca y albanesa que representaban la administración otomana de los Balcanes. [5] [22] Dentro del Imperio Otomano , los albaneses musulmanes formaban parte de las estructuras administrativas del estado y eran considerados uno de sus pueblos importantes. [23]

Se hace referencia a las comunidades musulmanas albanesas como turco-albanesas para aquellas que se establecieron en el Peloponeso para difundir el Islam desde c. 1715 hasta después de 1770, como parte de la política oficial otomana. [2] Más tarde, en 1770, el sultán otomano empleó mercenarios musulmanes albaneses conocidos como turco-albaneses para reprimir el levantamiento griego . [24] Su actividad incluyó masacres, saqueos y destrucción en las regiones de Epiro , Macedonia Occidental , Grecia Central , Tesalia , el Peloponeso sufrió la mayor parte de la destrucción y masacre debido a la actividad de 15.000 mercenarios musulmanes albaneses. [25] [26] [27] En 1779, el ejército otomano finalmente logró expulsar a esos grupos del Peloponeso, mientras que los restantes fueron asesinados por los aldeanos locales o encontraron refugio en las comunidades musulmanas albanesas de Lala y Vardounia. [28] [29] El período de 1770-1779 se denomina generalmente Alvanokratia (dominio albanés) en la historiografía griega. [30] Como resultado, las tradiciones griegas locales en Epiro desde finales del siglo XVIII mencionan frecuentes incursiones y saqueos por parte de bandas de "turco-albaneses" o "albaneses". Este tipo de actividad estaba relacionada con la despoblación de los asentamientos. [31]

Más tarde, durante la Guerra de Independencia griega (1821-1830), se hace referencia a los turcoalbaneses como aquellos albaneses musulmanes que lucharon en el bando otomano contra los revolucionarios griegos. [4] La mayoría de los estudiosos de la Revolución griega tienden a descuidar groseramente el papel desempeñado por los albaneses en este período histórico, en particular tratando por un lado a los albaneses musulmanes como "turcos", ya sea llamándolos "turcoalbaneses" (griego: Τουρκαλβανοί ) o ignorando por completo su identidad albanesa, y por otro lado a los albaneses cristianos como "griegos", simplificando así los acontecimientos a un "tira y afloja entre dos bandos aparentes". Pero la realidad era mucho más compleja, involucrando luchas de poder de numerosos actores con continuas redistribuciones de poder y realineamientos de intereses. [32]

Los albaneses musulmanes son a menudo nombrados peyorativamente y/o llamados por los griegos como "turcos", representados en la expresión "Turkalvanoi" . [7] [9] [10] Al igual que con el término "turco", [17] la expresión (traducida también como turco-albanés) [1] fue empleada por algunos escritores principalmente en la literatura europea occidental del siglo XIX y principios del XX [ cita requerida ] con respecto a las poblaciones albanesas musulmanas. [33] Como tal, la palabra turco dentro de su uso también alcanzó significados despectivos y burlones que cuando se aplicaron a otras palabras crearon significados peyorativos de comportamiento cruel e inhumano y/o de ser atrasado y salvaje . [34] [35] [36] [37] Dentro de un contexto de los Balcanes durante el siglo XX, el uso de la palabra "turco" (y "Turquía") también se ha empleado políticamente para diferenciar a los "indígenas" de los "alienígenas" que interpretaban a los musulmanes de los Balcanes como "extranjeros". [37] [38] [39] En el caso de los albaneses, esto a veces ha dado lugar a albanofobia , estereotipos negativos, discriminación sociopolítica e incluso violencia masiva. [1] [37] [38] [39] [40] [41] [42] [43] [44] [45] [46] [47] [48] [ 49] [50] [51]

Uso en los medios de comunicación y la literatura griega

A principios de la década de 1880, la prensa griega utilizó abiertamente el término "bandidos turco-albaneses" para incitar al discurso de odio y asociar a los irredentistas albaneses con la "propaganda antigriega turca". [9] Durante los años 1882-1897, algunos medios y publicaciones griegas iniciaron una campaña para promover la amistad y una posible alianza futura entre griegos y albaneses. [52] Por ello, evitaron el uso del término turco-albanés y señalaron las características comunes compartidas por ambas poblaciones. [52] En su lugar, se utiliza el nuevo término mixto greco-albaneses . [52] El término turco-albanés después de la Guerra de Independencia griega también se utilizó a veces en los libros de texto escolares griegos del siglo XIX para los albaneses musulmanes. [53] Las historias nacionalistas griegas todavía utilizan el término peyorativo más conocido de turco-albanés en lugar de albaneses musulmanes. [10]

Términos relativos

Varias comunidades musulmanas albanesas por parte de los griegos también fueron etiquetadas de manera similar, como los turco-bardouniotas (o Τουρκοβαρδουνιώτες, Tourko-Vardouniotes ). [54] y los turco - chams (o Τουρκοτσάμηδες, Tourko-tsamides ) [55] [56] En Tesprotia, las designaciones más antiguas basadas en la religión fueron utilizadas para los chams musulmanes albaneses por la población ortodoxa local, que se refería a ellos como "turcos" (es decir: musulmanes), un término que todavía se usa en la región por algunas personas mayores. [57] El término turco-albanés también fue utilizado tanto por la inteligencia británica como por el ejército alemán para los chams musulmanes albaneses durante la Segunda Guerra Mundial y fue tomado del uso griego. [58] Además, en griego también se han utilizado términos etnográficos compuestos similares que también revelan el origen étnico o religioso de las comunidades específicas, como turco-cretenses (o Τουρκοκρήτες, Tourkokrites ) y turco-chipriotas (o Τουρκοκύπριοι, Tourkokiprioi ). [3]

Entre la población de habla griega en general, hasta el período de entreguerras del siglo XX, el término Arvanitis (plural: Arvanites ) se utilizó para describir a un hablante de albanés, independientemente de sus afiliaciones religiosas, incluido el Islam. [59] Por otro lado, dentro del Epiro griego , el término Arvanitis todavía se utiliza para un hablante de albanés, independientemente de su ciudadanía y religión. [59]

Véase también

Referencias

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  2. ^ ab Nikolaou, 1997, pág. 313: "Il est à signaler que dans ces contrées s'étaient installés, probablement vers 1715 et après 1770, des Albanais musulmans (Turcalbanais), qui furent l'un des facteurs de diffusion de l'islam".
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  4. ^ ab Maroula, Efthymiou (2000). "Maldecir con un mensaje: el caso de Georgios Karaiskakis en 1823". Historein . 2 . Cultural and Intellectual History Society: 180 . Consultado el 23 de diciembre de 2015 . En este sentido, los albaneses musulmanes del ejército otomano son denominados durante esta época como "turcalbanios", a pesar de que racialmente no tienen nada que ver con los turcos.
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  6. ^ ab Nitsiakos, Vassilis (2010). En la frontera: movilidad transfronteriza, grupos étnicos y límites a lo largo de la frontera albano-griega . LIT Verlag. p. 200. "¿Quién y qué era este hombre, más allá del mito del "sátrapa turco-albanés" cultivado en Grecia? Pienso en lo asombrados que siempre se quedan mis estudiantes cuando les digo que Ali Pasha no era turco sino albanés. Explico que este término poco claro, cargado ideológica y sentimentalmente, "turco-albanés", solo se refiere a los albaneses musulmanes, a través de una identificación general de los turcos con los musulmanes, que está relacionada con el sistema de administración millet utilizado por los otomanos para clasificar a las poblaciones".
  7. ^ ab Megalommatis, M. Cosmas (1994). Las relaciones turco-griegas y los Balcanes: evaluación de los problemas actuales por parte de un historiador . Fundación de Chipre. pág. 28. “A los albaneses musulmanes se les ha llamado “ turkalvanoi ” en griego, y esto es peyorativo”.
  8. ^ abc Karpat, Kemal H. (2001). La politización del Islam: reconstrucción de la identidad, el Estado, la fe y la comunidad en el último Estado otomano . Oxford University Press. pág. 342. “Después de 1856, y especialmente después de 1878, los términos turco y musulmán se convirtieron prácticamente en sinónimos en los Balcanes. Un albanés que no sabía una palabra de turco recibía así el nombre étnico de turco y lo aceptaba, por mucho que hubiera preferido distanciarse de los turcos étnicos”.
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  24. ^ Nikolaou, 1997, pág. 455: "L'insurrection de 1770, très mal préparée, a échoué. Cet échec, mais avant tout l'invasion des mercenaires turcalbanais, utilisés par le sultan pour étouffer la révolte, furent lourds de conséquences pour le pays, notamment au niveau économique et démographique. effets des destructions causées durant les années critiques de 1770 à 1779 furent bien visibles jusqu'au début du XIX e siècle. y el nivel de población. Los efectos de la destrucción causada durante los años críticos de 1770-1779 fueron visibles hasta principios del siglo XIX.]"
  25. ^ Nikolaou, 1997, pág. 184: Les mercenaires albanais, que la Porte avait utilisés pour la répression de l'insurrection, furent una verdadera fléau pour la población griega. L'Epire, la Macédoine occidentale, la Grèce continentale et surtout la Thessalie, qu'ils traversaient sans cesse en dedescendiente vers le sud ou en revenant chez eux, ont enduré bien des maux: masacres, pillajes, destrucciones, faim. Peut-être que la consecuencia de la plus dolorosa de este período fue la islamización de un nombre importante de epirotas, de Macédoniens y de Thessaliens. Pero el Peloponeso se sintió más afligido que toda la otra región, durante y después de la insurrección, porque estuvo rodeado, según los cálculos más moderados, por 15.000 albaneses de los alrededores. [Mercenarios albaneses, que la Puerta utilizó para reprimir el levantamiento, Fueron una plaga para la población griega. Epiro, Macedonia occidental, Grecia continental y especialmente Tesalia, que cruzaban constantemente hacia el sur o regresaban a casa, sufrieron muchos males: masacres, saqueos, destrucción, hambre. Quizás la consecuencia más dolorosa de este período fue la Islamización de un número significativo de epirotas, macedonios y tesalios. Pero el Peloponeso sufrió más que cualquier otra región -durante y después de la revolución-, ya que fue invadida, según los cálculos más moderados, por aproximadamente 15.000 albaneses.]"
  26. ^ Nikolaou, 1997, pág. 174: Nous allons décrire les grandes lignes de l'insurrection de 1770, son étouffement et les conséquences de l'invasion des Turcalbanais dans le Péloponnèse entre 1770 et 1779. Nous jugeons cela tout à fait nécessaire, non soloment parce que les effets directs de esta révolte sont à l'origine, semblet-il, de plusieurs islamisations, mais aussi parce qu'on a pu detector des conversions juste après l'éclatement de cette révolte. [Describiremos el esquema de la insurrección de 1770, la asfixia y las consecuencias de la invasión de los turco-albaneses en el Peloponeso entre 1770 y 1779. Nos parece muy necesario esto, no sólo porque los efectos directos de esta revuelta son la causa , al parecer, más islamizaciones pero también porque pudimos detectar conversiones justo después del estallido de la revuelta.]
  27. ^ Editor, William M. Johnston (2000). Enciclopedia del monacato. Londres: Fitzroy Dearborn. p. 859. ISBN 9781579580902Más tarde, en 1770, las tropas turco-albanesas que regresaban del Peloponeso a su país dañaron los monasterios y aterrorizaron la región de Tesalia durante más de una década . {{cite book}}: |last1=tiene nombre genérico ( ayuda )
  28. ^ Nikolaou, 1997, pág. 197: Lors de la bataille décisive à Tripolitsa (juillet 1779), les Albanais subirent une défaite totale. Ceux qui survécurent furent ensuite exterminés par les villageois et quelques-uns trouvèrent refugio chez leurs compatriotes turcalbanais à Lala et à Vardounia. [Durante la batalla decisiva de Tripolitsa (julio de 1779), los albaneses sufrieron una derrota total. Los que sobrevivieron fueron posteriormente exterminados por los aldeanos y algunos encontraron refugio entre sus compañeros turco-albaneses Lala y Vardounia.]"
  29. ^ Nikolaou, 1997, pág. 165: "El P. Pouqueville sooutient la même position en ajoutant que cette población, tout comme celle des musulmans vardouniotes en Laconie, fut renforcée après 1779 par le reste des mercenaires turcalbanais qui avaient envahi en 1770 le Péloponnèse pour étouffer l'insurrection. [El P. Pouqueville apoya la misma posición, añadiendo que esta población, como la de los musulmanes bardouniots en Laconia, fue reforzada después de 1779 por los restantes mercenarios turco-albaneses que habían invadido el Peloponeso en 1770 para sofocar la insurgencia.] "
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  35. ^ Batur-VanderLippe, Pinar (1999). "Centrándose en el racismo global y el antirracismo: de la vida cotidiana a la complejidad global". Espectro sociológico . 19 . (4): 472. “En el estereotipo centenario del “terrible turco”, los turcos eran retratados como los enemigos atrasados ​​y salvajes de la civilización y el progreso. Ya fuera que el terrible turco fuera conceptualizado como blanco o negro, las categorías orientalistas esenciales de “atrasado” y “salvaje” siempre acompañaron a la “oscuridad”, cualidades en marcado contraste con la autoimagen del colonizador como blanco, progresista, científico y superior (VanderLippe 1997)”.
  36. ^ Todorova, Maria Nikolaeva (1997). Imagining the Balkans [Imaginando los Balcanes]. Oxford University Press, pág. 90. “Las imágenes inglesas de los turcos durante el siglo XVI y gran parte del XVII eran de tiranía, arbitrariedad, extorsiones, esclavitud, piratería, castigos salvajes y ordalías cristianas; también eran imágenes de extrañeza y diatriba contra el Islam”.
  37. ^ abc Blumi, Isa (2013). Refugiados otomanos, 1878-1939: migración en un mundo postimperial. A&C Black. pp. 149–150. “Todo empezó con la guerra. La guerra fue el medio por el cual las nuevas élites políticas en los territorios vecinos, ex otomanos como Bulgaria, Grecia y Serbia, identificaron una oportunidad para reescribir el panorama demográfico y, a su vez, reclamar una asociación histórica con territorios recientemente “étnicamente depurados”. Como consecuencia de las guerras de los Balcanes de 1912 y 1913, en particular, barrios enteros de la ciudad fueron arrasados, los nombres de los pueblos cambiaron, sus habitantes fueron expulsados ​​o, más dramáticamente aún, colectivamente “convertidos”. Para muchos, el problema fue que el comienzo de la Primera Guerra Mundial no dejó a estos estados tiempo suficiente para completar la fea tarea de borrar al Imperio Otomano de la “cristiandad”. Como en las Américas, un “residuo” humano otomano permaneció en los países balcánicos independientes donde algunas de estas comunidades “restantes” sobreviven hasta hoy. A pesar de un largo período de socialismo impuesto y declaraciones de hermandad, los musulmanes de los Balcanes vivieron con el temor constante de que una nueva ronda de “limpieza étnica” se extendiera por sus comunidades. Esto es especialmente cierto en Bulgaria y la ex Yugoslavia, donde un siglo de vivir como “minorías” a menudo condujo a campañas de derramamiento de sangre oportunistas y “funcionales” en los contextos más amplios de la política “nacional”. En Yugoslavia, los musulmanes albaneses no eslavos (y católicos) se convirtieron en una categoría burocrática especialmente susceptible a las campañas periódicas de expulsión dirigidas por el Estado –a lo largo de los años 1920, 1935-1938, 1953-1967 y luego nuevamente en los años 1990– que pasaron por la región. Invariablemente castigados como “forasteros” y amenazas de “quinta columna” a la seguridad nacional, la clasificación de regiones enteras de Kosovo, Novipazaar, Montenegro y Macedonia como habitadas por “albaneses musulmanes” genéricos a menudo significó la expulsión organizada de esas comunidades. Para justificar esas medidas ante un ocasional viajero extranjero que daba testimonio del proceso violento, o ante delegaciones enviadas por la recién creada Liga de Naciones a petición de Albania (un estado miembro), el estado serbio/yugoslavo a menudo enviaba historiadores, demógrafos y antropólogos. En un ejercicio que se repitió a menudo en todos los Balcanes post-otomanos, los agentes de las campañas de “limpieza étnica” resucitaron el “conocimiento profesional” de las ciencias raciales desarrollado por primera vez en los Estados Unidos a principios del siglo. En la década de 1920, por ejemplo, las autoridades estatales ansiosas por continuar un proceso de expulsión iniciado en 1912 (brevemente interrumpido por la Primera Guerra Mundial) enviaron un ejército de etnógrafos entrenados en Europa al “Serbia del Sur” para identificar a las comunidades con menos probabilidades de aceptar alguna vez el gobierno serbio. Estos etnógrafos y geógrafos humanos adoptaron muchas de las mismas epistemologías racistas identificadas en otros contextos euroamericanos para identificar y catalogar las características “subhumanas” de los “turcos” híbridos cuya propia “naturaleza” hacía “científicamente” imposibles los esfuerzos por asimilarlos a una sociedad serbia/eslava del sur en proceso de modernización.Aunque estas historias constituyen ahora un aspecto central de la memoria histórica albanesa (y turca, griega y búlgara) en relación con el tormento de Serbia, se ha olvidado útilmente que la dinámica en torno a esa violencia sistémica estaba informada por un conjunto de marcos ideológicos y disciplinarios que, una vez instrumentalizados, como por la CUP después de 1910, transformaron la forma en que las sociedades otrora heterogéneas interactuaban entre sí. Estos mismos principios ideológicos basados ​​en la segregación racial y las jerarquías biológicas influyeron en la élite intelectual del mundo de principios del siglo XX. En última instancia, movilizaron una llamada política de la fertilidad para justificar por qué la colonización/expulsión violenta dirigida por el Estado en Yugoslavia (y antes en Grecia y Bulgaria) era necesaria para mantener el equilibrio demográfico de la sociedad a largo plazo. La expulsión forzosa, la firma de acuerdos de “intercambio de población” –popularizados como una “solución” diplomática ya inmediatamente después de la primera guerra de los Balcanes en 1912– y, en última instancia, la colonización fueron todas tácticas utilizadas en los Balcanes, así como en todo el mundo dominado por euroestadounidenses.
  38. ^ ab Blumi, Isa (2011). Reinstaurando a los otomanos, Modernidades alternativas de los Balcanes: 1800-1912 . Palgrave MacMillan. Nueva York. p. 32. "Como política de Estado, las "naciones" post-otomanas siguen cortando la mayoría de sus vínculos culturales, socioeconómicos e institucionales con el período otomano. A veces, esto requiere negar una historia multicultural, lo que inevitablemente conduce a orgías de destrucción cultural (Kiel 1990; Riedlmayer 2002). Como resultado de esta eliminación estratégica del pasado otomano -la expulsión de los "turcos" (es decir, musulmanes); la destrucción de edificios; el cambio de nombres de ciudades, familias y monumentos; y la "purificación" de las lenguas- muchos en la región han aceptado la conclusión de que la infraestructura cultural, política y económica otomana era de hecho una entidad "ocupante" y, por lo tanto, extranjera (Jazexhi 2009). Esta lógica tiene poderosas consecuencias intuitivas en la forma en que escribimos sobre la historia de la región: si los musulmanes otomanos eran "turcos" y, por lo tanto, "extranjeros" por defecto, se hace necesario diferenciar a los indígenas de los extranjeros, un cálculo mortal realizado en el siglo XX con consecuencias aterradoras. por millones."
  39. ^ ab Austin, Robert Clegg (2012). Founding a Balkan State: Albania's Experiment with Democracy, 1920-1925 . University of Toronto Press. p. 95. “Una piedra angular de la política griega, un enfoque también empleado por los yugoslavos, fue alentar las diferencias religiosas en Albania y enfatizar que Albania era una pequeña 'Turquía' hostil a los griegos ortodoxos. Para popularizar la idea de dos estados albaneses, uno musulmán, el otro cristiano, a lo largo de la década de 1920 Grecia se quejó continuamente de que la población mayoritariamente musulmana de Albania estaba persiguiendo activamente a la minoría ortodoxa. Albania lo negó, destacó su legado bien documentado de tolerancia religiosa y agregó que si bien había tensión en el perímetro sur del país, no era entre musulmanes y cristianos, sino que más bien había surgido una grieta debido al movimiento para crear una Iglesia Ortodoxa Albanesa autocéfala y algunos ciudadanos deseaban permanecer bajo el Patriarcado”.
  40. ^ Müller, Dietmar (2009). "Orientalismo y nación: judíos y musulmanes como alteridad en el sudeste de Europa en la era de los Estados-nación, 1878-1941". Europa central y oriental . 36 . (1): 66. “Por lo tanto, los intelectuales y políticos rumanos y serbios se consideraban perfectamente en línea con la misión civilizadora de Occidente al negar a los judíos la ciudadanía, al expulsar a los turcos y albaneses, al iniciar procesos para “desorientalizar” las prácticas sociales, ciertos grupos étnicos y religiosos o provincias enteras. Más específicamente, el discurso legitimador rumano dirigido hacia las grandes potencias era el siguiente: la ciudadanía rumana podría concederse a los judíos solo cuando hubieran alcanzado las alturas de la cultura europea; en el caso contrario, Rumania no podría cumplir su misión civilizadora en los Balcanes. Igualmente orientalista fue el discurso serbio, que reivindicaba como deber nacional europeizar a los musulmanes y a los albaneses, o al menos los territorios habitados por ellos.
  41. ^ Merdjanova, Ina (2013). Redescubriendo la Umma: los musulmanes en los Balcanes entre el nacionalismo y el transnacionalismo . Oxford University Press. p. 43. "Inmediatamente después del establecimiento del régimen comunista, se abrieron escuelas de lengua albanesa tanto en Kosovo como en Macedonia, pero unos años más tarde el gobierno yugoslavo lanzó una ofensiva contra la autodeterminación albanesa cerrando la mayoría de las escuelas y prohibiendo los símbolos y festividades nacionales albaneses. Se alentó a los albaneses a identificarse como "turcos" y se abrieron nuevas escuelas turcas, mientras que un tratado gubernamental de 1953 con Turquía, que permitía a los turcos en Yugoslavia emigrar, desató un éxodo masivo a Turquía. Muchos musulmanes albaneses y eslavos se presentaron como turcos para abandonar el país".
  42. ^ Salla, Michael Emin (1998). "Recorriendo el círculo completo: la 'solución final' de Serbia al problema de Kosovo". Journal of Muslim Minority Affairs . 18 . (2): 230. “La primera data de las guerras de los Balcanes de 1912-1913 hasta el comienzo de la Segunda Guerra Mundial. El Reino de los Serbios, Croatas y Eslovenia, dominado por la dinastía serbia Karadjeodjic, comenzó una política sistemática de represión y emigración forzada de albaneses en un esfuerzo por 'corregir' la naturaleza demográfica de los territorios. Muchos albaneses musulmanes fueron simplemente categorizados como turcos y expulsados ​​a Turquía, como parte de un acuerdo entre Turquía y el Reino de los Serbios, Croatas y Eslovenia. Las estimaciones de albaneses obligados a emigrar a regiones desoladas de Anatolia para formar una población de amortiguación confiable para Turquía llegan a 250.000, mientras que 50.000 emigraron a Albania propiamente dicha".
  43. ^ Hilaj, Arjan (2013). “La cuestión nacional albanesa y el mito de la Gran Albania”. The Journal of Slavic Military Studies . 26 .(3): 8. “Tras la Primera Guerra Mundial, Grecia consideró a todos los musulmanes albaneses de Çamëria como turcos y, por lo tanto, los transfirió a Turquía junto con otros ciudadanos turcos, siguiendo el tratado internacional firmado entre los dos estados en 1923 en Lausana”.
  44. ^ Baltsiotis. Los chams musulmanes del noroeste de Grecia: fundamentos de la expulsión de una comunidad minoritaria “inexistente”. 2011. “La presencia de una población considerada hostil a los intereses nacionales cerca de la frontera causó ansiedad a los funcionarios griegos, que se vio exacerbada por una percepción militarista de la seguridad y el territorio. El Estado central griego estaba ansioso por empujar a la población “hostil” a migrar a Turquía. Para ello utilizó tácticas de acoso llevadas a cabo por grupos paramilitares locales. Se trataba de una práctica bien conocida y que se había adoptado ya en el período de las guerras de los Balcanes. En otros casos, simplemente obligaba a la gente a abandonar el país, tras dar ultimátums”.
  45. ^ Tzanelli, Rodanthi (2010). “Islamofobia y helenofilia: mitos griegos de la Europa poscolonial”. En Sayyid, S. y Vakil, AK, (eds.). Pensando en la islamofobia: perspectivas globales . Hurst Publishers. pág. 224. “En el contexto de las movilidades laborales transcontinentales, la islamofobia griega se ha manifestado como albanofobia”.
  46. ^ Kokkali, Ifigeneia (24-25 de febrero de 2011). Ser albanés en Grecia o en otros lugares: negociación del yo (nacional) en un contexto migratorio. Conferencia internacional sobre los “Mitos del Otro en los Balcanes. Representaciones, prácticas sociales y performances”. Tesalónica. Recuperado el 15 de mayo de 2010. p. 3. “La palabra 'albanés' pronto se convirtió en sinónimo de 'criminal' y 'peligro' y la 'albanofobia' se instaló para siempre y dominó el imaginario público durante toda la década de 1990 hasta mediados de la década de 2000”.
  47. ^ Ramet, Sabrina P. (2005). Serbia desde 1989: Política y sociedad bajo Milošević y después . University of Washington Press. p. 49. “Para un análisis exhaustivo del papel de los medios de comunicación en el colapso de Yugoslavia, véase Mark Thomson, Forging War: The Media in Serbia, Croatia, and Bosnia and Herzegovina (Luton, Reino Unido: University of Luton Press, 1994). Mientras que todos los croatas se asociaban cada vez más con la Ustacha, a los albanokosovares y bosnios se les llamaba “turcos”, lo que implicaba su supuesta colaboración con el enemigo histórico de Serbia a pesar del hecho de que muchos albaneses habían luchado en realidad con los serbios contra la invasión otomana y que los musulmanes de Bosnia son étnicamente eslavos.”; p. 400. “Después del estallido de la guerra en 1991, el Consejo Estatal de Educación de Belgrado introdujo nuevos libros de texto de historia en las escuelas primarias y secundarias. Como ha demostrado Dubravka Stojanović, estos libros de texto presentan a los serbios como víctimas perennes de sus vecinos y, utilizando un lenguaje cargado de emoción al describir ciertos períodos, ofrecen a los alumnos una imagen del mundo “rebosante de desprecio xenófobo y odio hacia las naciones vecinas, [así como hacia] la comunidad europea y mundial”. En los análisis del Imperio otomano, que gobernó Serbia durante aproximadamente cuatro siglos, se describe a los súbditos cristianos como “los pueblos esclavizados”, y cada lección “va seguida de un breve pasaje tomado de fuentes históricas en el que se llama turcos a quienes cometen las acciones descritas (normalmente atrocidades)”. Huelga decir que no se menciona el hecho de que, durante la mayor parte de este período, los otomanos fueron más tolerantes tanto con la diversidad confesional como con la diversidad lingüística que cualquier otro estado de Europa, con la excepción parcial de Prusia”.
  48. ^ Clark, Howard (2000). Resistencia civil en Kosovo . Pluto Press. p.xx. “La reivindicación de ser “autóctonos” tiene particular importancia porque las autoridades serbias, considerando esto como un mito inculcado por Austria, tratan a los albaneses como inmigrantes y en dos ocasiones en el siglo XX han tratado de “repatriar” a los albaneses a Turquía. Cualquiera que sea su origen, albaneses y serbios han coexistido en Kosovo durante siglos”.
  49. ^ Moe, Christian (2014). "La religión en los conflictos yugoslavos: perspectivas de posguerra". Scripta Instituti Donneriani Aboensis. 19 : 263-264. En la interpretación de Sells, la mitología nacional "retrata a los musulmanes eslavos como asesinos de Cristo y traidores a la raza" (1996: 27), los identifica con los turcos que mataron a Lazar y desata sobre ellos la misma violencia que el libelo de sangre provocó contra los judíos (p. xv). Sells compara el uso que hace el gobierno serbio de la propaganda nacionalista y los símbolos religiosos en torno a la conmemoración del 600 aniversario de la batalla de Kosovo (1989) con la representación de la Pasión medieval, con su capacidad de colapsar el tiempo e incitar al público a cometer pogromos. Además, interpreta la Corona de la Montaña como si situara los asesinatos "explícitamente fuera de la categoría de la venganza de sangre", ya que los cristianos rechazan la oferta musulmana de una ceremonia tradicional de reconciliación con el argumento de que requiere el bautismo. En cambio, el conflicto se convierte en una "dualidad cósmica del bien y el mal". Matar a los "turquificadores" se menciona explícitamente como un "bautismo de sangre", y Sells sostiene, de manera cuestionable, que el poema retrata este asesinato como "un acto sagrado en sí mismo" que no es pecaminoso sino purificador (Sells 1996: 42-3); aquí, volvemos a la noción de "atrocidad como sacramento". Lo que importa no es si esta es una lectura plausible del poema de 1847, sino si lecturas similares informaron el comportamiento en la década de 1990, una cuestión que debe resolverse empíricamente. En cualquier caso, esto solo explica la demonización de los bosnios y albaneses musulmanes, no el conflicto croata-serbio".
  50. ^ Mertus, Julie (1999). Kosovo: How myths and truths started a war [Kosovo: cómo los mitos y las verdades iniciaron una guerra] . University of California Press. pág. 184-185. “La importancia del mito de Kosovo para la política serbia, como ha observado Gale Stokes, “no radica en estas historias reales, sino en su selección por parte de los nacionalistas como el universo simbólico apropiado de la serbiedad. Proporciona un vocabulario de experiencias fuera del tiempo”. En 1989, la “gran derrota” sirvió como recordatorio del sufrimiento serbio y la necesidad de que los serbios defendieran incluso su patria, Kosovo. La mención del Imperio Otomano también desencadenó la imagen de los malvados turcos, una forma abreviada de designar a todos los musulmanes, incluidos los albanokosovares (independientemente de su religión) y los musulmanes yugoslavos (“eslavos”), que eran considerados traidores a la raza por convertirse al Islam durante el gobierno otomano. Milošević había capitalizado durante mucho tiempo el “vocabulario de experiencias” creado por el mito de Kosovo. Para él, el gran espectáculo del aniversario de la Batalla de Kosovo estaba hecho a medida. Llegó a la ceremonia en helicóptero en una exhibición de poder y ocupó el lugar de honor en un escenario decorado con los emblemas del nacionalismo serbio, incluida una enorme cruz ortodoxa rodeada de cuatro C cirílicas (por el lema “Sólo la unidad/armonía salva a los serbios”). Toda la dirección federal estaba presente para escuchar su advertencia: “Los serbios en su historia nunca han conquistado ni explotado a otros. A través de dos guerras mundiales, se liberaron y, cuando pudieron, también ayudaron a otros pueblos a liberarse. El heroísmo de Kosovo no nos permite olvidar que en un momento fuimos valientes y dignos y uno de los pocos que entró en batalla invicto. Seis siglos después, volvemos a estar en batallas y peleas. No son batallas armadas, aunque no se pueden excluir tales cosas todavía”. Al aprovechar el mayor mito del folclore serbio, Milošević enfrentó a los serbios no sólo con los albaneses, sino también con el otro enemigo identificado por el mito de Kosovo: los musulmanes eslavos. Sería la última vez que todo el liderazgo federal estaría en el mismo escenario en unidad con Milošević”.
  51. ^ Brunnbauer, Ulf (2004). "Fertilidad, familias y conflicto étnico: macedonios y albaneses en la República de Macedonia, 1944-2002". Documentos sobre nacionalidades . 32 . (3): 583. “Una vez que se estableció el poder comunista, los albaneses, y las comunidades musulmanas en general, se sintieron cada vez más alienados del estado, por ejemplo, debido a su agenda antirreligiosa, su perspectiva étnica macedonia, la fuerte influencia serbia y sus intentos radicales de cambiar el papel de la mujer… Esta alienación de la transformación socialista fue una de las razones por las que miles de albaneses emigraron como "turcos" a Turquía en la década de 1950. Por lo tanto, los efectos de la discriminación por parte de las autoridades estatales se multiplicaron por los del autoaislamiento”.
  52. ^ abc Skoulidas, Ilias (2001). "Las relaciones entre griegos y albaneses durante el siglo XIX: aspiraciones y visiones políticas (1875-1897)". Didaktorika.gr . Universidad de Ioánina : 265. doi : 10.12681/eadd/12856. hdl : 10442/hedi/12856 . Μάλιστα, υπάρχει και πρόοδος στην όλη κατασκευή. Η εικόνα Τουρκαλβανός = Αλβανός και Τούρκος = ταύτιση στη μακρά διάρκεια, ρέπεται και προβάλλεται μια νέα εικόνα, όπου οι Έλληνες και οι Αλβανοί είναι οι δύο λαοί των Βαλκανίων, που δεν έχουν κοινούς με άλλους και πρέπει να βρίσκονται σε αγαστές σχέσεις. En realidad, hay un progreso en toda la estructura. La imagen de los turco-albaneses = albaneses y turcos = identificación a largo plazo, se ha trastocado y se ha mostrado una nueva imagen, donde los griegos y los albaneses son los dos pueblos. de los Balcanes, que no tienen vínculos comunes con los demás y deben mantener relaciones de buena fe. Así se mostraron nuevos adjetivos mixtos.
  53. ^ Spahiu, Nexhmedin (2008). "El proceso del despertar nacional y los albaneses ortodoxos". Forum Bosnae. 44: 307-308. Después de la independencia de Grecia, el nuevo estado helénico organizó escuelas griegas en Albania y las dotó de nuevo personal, programas y libros escolares. La historia y la literatura que se enseñaban en estas escuelas adoctrinaban a los alumnos con el chovinismo helénico hacia los musulmanes, un término que utilizaban como sinónimo de turcos. Consideraban que los musulmanes albaneses no eran albaneses o musulmanes albaneses, sino simplemente musulmanes, es decir, turcos o, a veces, turcoalvanoi (turcoalbaneses). El hecho de que hubiera albaneses católicos en el norte de Albania era irrelevante para los griegos, porque esa parte estaba demasiado lejos de las fronteras futuras imaginadas del estado helénico.
  54. ^ Nikolaou, 1997, pág. 313
  55. ^ Kretsi, Georgia (2002). "El pasado secreto de las fronteras entre Grecia y Albania. Los albaneses musulmanes cham: perspectivas sobre un conflicto sobre la responsabilidad histórica y los derechos actuales". Ethnologia Balkanica . 6 : 173. "La población griega a menudo se refiere a los cham como "turcos" o "turkalbanios", lo que indica que son musulmanes".
  56. ^ Ktistakis, Giorgos (febrero de 2006). Περιουσίες Αλβανών και Τσάμηδων στην Ελλάδα: Aρση του εμπολέμου και διεθν ής προστασία των δικαιωμάτων του ανθρώπου' [Propiedades de albaneses y chams en Grecia: anulación del estado de guerra y protección internacional de los derechos humanos] (PDF) . Minorías en los Balcanes (en griego). Atenas, Grecia: Centro de Estudios de Grupos Minoritarios. p. 53. Consultado el 24 de marzo de 2009 .
  57. ^ Γκότοβος, Αθανάσιος (2013). "Ετερότητα και Σύγκρουση: Ταυτότητες στην Κατοχική Θεσπρωτία και ο της Μουσουλμανικής Μειονότητας". Επιστημονική Επετηρίδα Τμήματος Φιλολοσοφίας, Παιδαγωγικής, Ψυχολογίας . 36 . Universidad de Ioánina, Revista Dodoni: 36, 67.. pag. 36 "Σε ό,τι αφορά τη λαϊκή γλώσσα, για τον προσδιορισμό της θρησκευτικής υτότητας στην περιοχή της Θεσπρωτίας (όπως και αλλού), επικρατούσε, τουλάχιστον μέχρι την κατοχή, ο όρος Τούρκοι για την αναφορά σ ε Μουσουλμάνους, ανεξαρτήτως καταγωγής, γλώσσας και εθνότητας. Ο ίδιος προσδιορισμός είναι σε χρήση ακόμη και σήμερα από άτομα της ηλικίας που ζουν στην περιοχή." (En el lenguaje popular, para la caracterización de la identidad religiosa en Tesprotia (así como en otros lugares), era común, al menos hasta la ocupación alemana, el término "turcos" para los musulmanes, independientemente de su origen, lengua y nacionalidad. La misma caracterización es utilizada todavía hoy por las personas mayores que viven en la zona).
  58. ^ Tönnes, Bernhard (1980). Sonderfall Albanien: Enver Hoxhas "eigener Weg" ud historischen Ursprünge seiner Ideologie [Caso especial Albania: el "propio camino" de Enver Hoxha y los orígenes históricos de su ideología . Editorial Oldenburg. pag. 15. "Der deutschen Wehrmacht wie in denen des britischen Intelligence Service während des Zweiten Weltkriegs unter der absurden Bezeichnung „Turko-Albaner" auf. Diese Bezeichnung haben beide Seiten von den Griechen ubernommen, deren Propaganda zufolge die Çamë ,,blutsmäßig'' Griechen seien, die währen der türkischen Fremdherrschaft islamisiert.... [La Wehrmacht alemana como en las del Servicio de Inteligencia Británico durante la Segunda Guerra Mundial utilizado bajo el absurdo nombre de "turco-albaneses". Ambas partes han asumido esta designación de los griegos, cuyos, según la propaganda, los Çamë de sangre "son" griegos que se islamizaron bajo el dominio turco....]"
  59. ^ ab Baltsiotis, Lambros (2011). "Los chams musulmanes del noroeste de Grecia: los motivos de la expulsión de una comunidad minoritaria "inexistente". Revista Europea de Estudios Turcos. Ciencias sociales sobre la Turquía contemporánea (12). Revista Europea de Estudios Turcos. doi : 10.4000/ejts.4444 ."Hasta el período de entreguerras, Arvanitis (plural Arvanitēs ) era el término utilizado por los hablantes de griego para describir a un hablante de albanés independientemente de su origen religioso. En el idioma oficial de esa época se usaba en su lugar el término Alvanos . El término Arvanitis acuñó para un albanés hablante independientemente de la religión y la ciudadanía sobrevive hasta hoy en Epiro (ver Lambros Baltsiotis y Léonidas Embirikos, “De laformation d'un ethnonyme. Le terme Arvanitis et son Evolution dans l'État hellénique”, en G. Grivaud-S. Petmezas ( eds.), Byzantina et Moderna , Alexandreia, Atenas, 2006, págs. 417–448.

Fuentes