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turco-albanés

Turco-albanés ( griego : Τουρκαλβανοί , Tourk-alvanoi ) es un término etnográfico, religioso y despectivo utilizado por los arvanitas para los musulmanes albaneses desde 1715 en adelante. [1] [2] [3] [4] En un sentido más amplio, el término incluía a las élites políticas y militares musulmanas albanesas y turcas de la administración otomana en los Balcanes. [5] El término se deriva de una identificación de musulmanes con otomanos y/o turcos, debido al sistema administrativo del Imperio Otomano de clasificar a los pueblos según la religión, donde el mijo musulmán desempeñaba el papel principal. [6] Desde mediados del siglo XIX, el término turco y desde finales del siglo XIX en adelante, el término derivado turco-albanés se ha utilizado como término, frase o expresión peyorativa para individuos y comunidades musulmanas albanesas. [1] [7] [8] [9] [10] También se ha observado que el término no es claro, tiene una carga ideológica y sentimental, [6] y una expresión imperialista y racialista. [11] Los albaneses han expresado burla y disociación hacia los términos turco y su forma derivada turco-albanesa con respecto al uso de esos términos en referencia a ellos. [8] [12] [13] Se ha informado que a finales del siglo XX algunos cristianos albaneses todavía usaban el término "turco" para referirse a los musulmanes albaneses. [14]

Etimología y uso del término

El término turco-albanés es un compuesto formado por las palabras turco y albanés . La palabra albanés era y sigue siendo un término utilizado como etnónimo . [15] Mientras que la palabra turco fue vista en ocasiones por los europeos occidentales [16] [17] o por los pueblos balcánicos no musulmanes como sinónimo de musulmán . [8] [18] Un estudio de una colección de canciones populares albanesas, publicado en la década de 1870 por Thimi Mitko, sugiere que la mayoría de los hablantes de albanés de su tiempo se identificaban a sí mismos y entre sí mediante varios términos y no con una sola designación nacional. Entre otros términos, los musulmanes fueron identificados como turq o turkollarë ("turcos"). [19]

Aparte de estar asociado con los albaneses musulmanes , en algunas obras específicas el término turco-albanés se utilizó para mencionar a los labradores ( griego : Liapides ), [20] una subdivisión sociocultural y dialectal albanesa, [21] algunos de los cuales se habían convertido al Islam durante la era del Imperio Otomano.

En un sentido más amplio, el término turco-albanés se utilizó para denotar unidades militares otomanas y élites de etnia turca y albanesa que representaban la administración otomana de los Balcanes. [5] [22] Dentro del Imperio Otomano , los musulmanes albaneses formaban parte de las estructuras administrativas del estado y eran considerados uno de sus pueblos importantes. [23]

Se hace referencia a las comunidades musulmanas albanesas como turco-albanesas para aquellas que se asentaron en el Peloponeso para difundir el Islam desde c. 1715 hasta después de 1770, como parte de la política oficial otomana. [2] Más tarde, en 1770, el sultán otomano empleó mercenarios musulmanes albaneses denominados turco-albaneses para reprimir el levantamiento griego . [24] Su actividad incluyó masacres, saqueos y destrucción en las regiones de Epiro , Macedonia Occidental , Grecia Central , Tesalia y Peloponeso sufrieron la mayor destrucción y masacre debido a la actividad de 15.000 mercenarios musulmanes albaneses. [25] [26] [27] En 1779, el ejército otomano finalmente logró expulsar a esos grupos del Peloponeso, mientras que los restantes fueron asesinados por los aldeanos locales o encontraron refugio en comunidades musulmanas albanesas en Lala y Vardounia. [28] [29] El período de 1770-1779 se denomina generalmente Alvanokratia (dominio albanés) en la historiografía griega. [30] Como resultado, las tradiciones griegas locales en Epiro desde finales del siglo XVIII mencionan frecuentes incursiones y saqueos por parte de "turco-albaneses" o bandas "albanesas". Este tipo de actividad estuvo relacionada con la despoblación de los asentamientos. [31]

Más tarde, durante la Guerra de Independencia griega (1821-1830), se hace referencia a los turco-albaneses para aquellos musulmanes albaneses que lucharon en el lado otomano contra los revolucionarios griegos. [4] La mayoría de los estudiosos de la Revolución griega tienden a descuidar gravemente el papel desempeñado por los albaneses en este período histórico, en particular tratando, por un lado, a los albaneses musulmanes como "turcos", ya sea llamándolos "turco-albaneses" (griego: Τουρκαλβανοί ) o ignorando por completo su identidad albanesa y, por otro lado, a los albaneses cristianos como "griegos", simplificando demasiado los acontecimientos hasta convertirlos en un "tira y afloja entre dos bandos ostensibles". Pero la realidad era mucho más compleja e involucraba luchas de poder entre numerosos actores con continuas redistribuciones de poder y realineamientos de intereses. [32]

Por lo tanto, los musulmanes albaneses a menudo son nombrados peyorativamente o llamados por los griegos como "turcos", representados en la expresión "Turkalvanoi" . [7] [9] [10] Al igual que con el término "turco", [17] la expresión (traducida también como turco-albanés) [1] fue empleada por algunos escritores principalmente en el siglo XIX y principios del XX [ cita necesaria ] occidental Literatura europea sobre las poblaciones musulmanas albanesas. [33] Como tal, la palabra turco dentro de su uso también alcanzó significados despectivos y burlones que cuando se aplicaron a otras palabras crearon significados peyorativos de comportamiento cruel e inhumano o de ser retrógrado y salvaje . [34] [35] [36] [37] En el contexto de los Balcanes durante el siglo XX, el uso de la palabra "turco" (y "Turquía") también se ha empleado políticamente para diferenciar a los "indígenas" de los "extranjeros". " que interpretaba a los musulmanes balcánicos como "extranjeros". [37] [38] [39] En el caso de los albaneses, esto a veces ha resultado en albanofobia , estereotipos negativos, discriminación sociopolítica e incluso violencia masiva. [1] [37] [38] [39] [40] [41] [42] [43] [44] [45] [46] [47] [48] [49 ] [50] [51]

Uso en los medios y la literatura griegos

A principios de la década de 1880, la prensa griega utilizó abiertamente el término "bandidos turco-albaneses" para incitar al discurso de odio y asociar a los irredentistas albaneses con la "propaganda turca antigriega". [9] Durante los años 1882-1897, algunos medios y publicaciones griegos iniciaron una campaña para promover la amistad y una posible futura alianza entre griegos y albaneses. [52] Como tal, evitaron el uso del término turco-albanés y señalaron las características comunes compartidas por ambas poblaciones. [52] En su lugar se utilizan nuevos términos mixtos greco-albaneses . [52] El término turco-albanés después de la Guerra de Independencia griega también se utilizó a veces en los libros de texto escolares griegos del siglo XIX para musulmanes albaneses. [53] Las historias nacionalistas griegas todavía utilizan el término peyorativo más conocido turco-albanés en lugar de musulmanes albaneses. [10]

Términos relativos

Varias comunidades musulmanas albanesas de los griegos también fueron etiquetadas de manera similar como Turco-Bardouniots (o Τουρκοβαρδουνιώτες, Tourko-Vardouniotes ). [54] y Turco- Chams (o Τουρκοτσάμηδες, Tourko-tsamides ) [55] [56] En Tesprotia, la población ortodoxa local utilizó designaciones más antiguas basadas en la religión para los Chams musulmanes albaneses que se referían a ellos como "turcos" (es decir: musulmanes), término todavía utilizado en la región por algunas personas mayores. [57] El término turco-albanés también fue utilizado tanto por la inteligencia británica como por el ejército alemán para los chams albaneses musulmanes durante la Segunda Guerra Mundial y fue tomado del uso griego. [58] Además, en griego también se han utilizado términos etnográficos compuestos similares que también revelan el origen étnico o religioso de las comunidades específicas, como turco-cretenses (o Τουρκοκρήτες, tourkokrites ) y turcochipriotas (o Τουρκοκύπριοι, Tourkokiprioi) . ). [3]

Entre la población de habla griega en general, hasta el período de entreguerras del siglo XX, el término Arvanitis (plural: arvanitas ) se usaba para describir a un hablante de albanés, independientemente de sus afiliaciones religiosas, incluido el Islam. [59] Por otro lado, en el Epiro griego , el término Arvanitis todavía se usa para un hablante de albanés, independientemente de su ciudadanía y religión. [59]

Ver también

Referencias

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  2. ^ ab Nikolaou, 1997, pág. 313: "Il est à signaler que dans ces contrées s'étaient installés, probablementement vers 1715 et après 1770, des Albanais musulmans (Turcalbanais), qui furent l'un des facteurs de difusion de l'islam".
  3. ^ ab Chidiroglou, Paulos (1990). Symvolē stēn Hellēnikē Tourkologia (en alemán). Atenea: Hērodotos. pag. 127.ISBN​ 9789607290182. Hiermit nicht zu verwechseln sind die zusammengesetzen Volkername, die sich auf herkunft oder Religion beziehen, wie zB Τουρκαλβανός (Turkalbaner), Τουρκοκρήτες (turkische Kreter), ριοι (turkische Zyprioten). [Por la presente no se debe confundir el nombre nacional compuesto, se hizo referencia a ellos por origen o religión, como Τουρκαλβανός (Turkalbaner) Τουρκοκρήτες (turcos cretenses), Τουρκοκύπριοι (turcos chipriotas).]"
  4. ^ ab Maroula, Efthymiou (2000). "Maldecir con un mensaje: el caso de Georgios Karaiskakis en 1823". Historia en . 2 . Sociedad de Historia Cultural e Intelectual: 180 . Consultado el 23 de diciembre de 2015 . En este sentido, a los musulmanes albaneses del ejército otomano se les llama durante esta época "turcalbaneses", a pesar de que racialmente no tienen nada que ver con los turcos.
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  6. ^ ab Nitsiakos, Vassilis (2010). En la frontera: movilidad transfronteriza, grupos étnicos y fronteras a lo largo de la frontera entre Albania y Grecia . LIT Verlag. pag. 200. "¿Quién y qué era este hombre, más allá del mito del “sátrapa turco-albanés” cultivado en Grecia? Pienso en lo asombrados que siempre miran mis alumnos cuando les digo que Ali Pasha no era turco sino albanés. Les explico que esto El término "turco-albanés", poco claro y con una carga ideológica y sentimental, sólo se refiere a los albaneses musulmanes, a través de una identificación general de los turcos con los musulmanes, que está relacionada con el sistema de administración del mijo utilizado por los otomanos para clasificar a las poblaciones.
  7. ^ ab Megalommatis, M. Cosmas (1994). Las relaciones turco-griegas y los Balcanes: la evaluación de un historiador de los problemas actuales . Fundación Chipre. pag. 28. “A los musulmanes albaneses se les ha llamado “ Turkalvanoi ” en griego, y esto es peyorativo”.
  8. ^ abc Karpat, Kemal H. (2001). La politización del Islam: reconstrucción de la identidad, el estado, la fe y la comunidad en el estado otomano tardío . Prensa de la Universidad de Oxford. pag. 342. “Después de 1856, y especialmente después de 1878, los términos turco y musulmán se convirtieron prácticamente en sinónimos en los Balcanes. A un albanés que no sabía ni una palabra de turco se le dio el nombre étnico de turco y lo aceptó, por mucho que hubiera preferido distanciarse de la etnia turca”.
  9. ^ abc Tzanelli, Rodanthi (2008). Construcción de nación e identidad en Europa: la dialógica de la reciprocidad . Palgrave Macmillan. pag. 62. “En consecuencia, a principios de la década de 1880 la prensa griega incitaba abiertamente al odio antialbanés, asociando a los irredentistas albaneses con la propaganda antigriega turca, y bautizándolos como valacos y 'bandidos turkalbaneses' ( Aión . 10 y 14 de julio de 1880; Palingenesia , 3 de abril de 1881).”
  10. ^ abc Nikolopoulou, Kalliopi (2013). Hablando trágicamente: sobre el uso y abuso de la teoría para la vida . Prensa de la Universidad de Nebraska. pag. 299. “En lugar del término “musulmanes albaneses”, las historias nacionalistas griegas utilizan el término más conocido, pero peyorativo, “turkalbanianos”.
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  25. ^ Nikolaou, 1997, pág. 184: Les mercenaires albanais, que la Porte avait utilisés pour la répression de l'insurrection, furent una verdadera fléau pour la población griega. L'Epire, la Macédoine occidentale, la Grèce continentale et surtout la Thessalie, qu'ils traversaient sans cesse en dedescendiente vers le sud ou en revenant chez eux, ont enduré bien des maux: masacres, pillajes, destrucciones, faim. Peut-être que la consecuencia de la plus dolorosa de este período fue la islamización de un nombre importante de epirotas, de Macédoniens y de Thessaliens. Mais le Péloponnèse a souffert plus que toute autre région - colgante y después de la insurrección - car il était envahi, selon les calculs les plus modérés, par 15.000 Albanais circundante. [Los mercenarios albaneses, que la Puerta utilizó para reprimir el levantamiento, fueron un flagelo para la población griega. Epiro, Macedonia occidental, Grecia continental y especialmente Tesalia, que cruzaron constantemente hacia el sur o al regresar a casa, soportaron muchos males: masacres, saqueos, destrucción, hambre. Quizás la consecuencia más dolorosa de este período fue la islamización de un número significativo de epirotas, macedonios y tesalios. Pero el Peloponeso sufrió más que cualquier otra región - durante y después de la revolución - cuando fue invadido, según los cálculos más moderados por aproximadamente 15.000 albaneses.]"
  26. ^ Nikolaou, 1997, pág. 174: Nous allons décrire les grandes lignes de l'insurrection de 1770, son étouffement et les conséquences de l'invasion des Turcalbanais dans le Péloponnèse entre 1770 et 1779. Nous jugeons cela tout à fait nécessaire, non soloment parce que les effets directs de Esta rebelión sont à l'origine, semblet-il, de plusieurs islamisations, mais aussi parce qu'on a pu detector des conversions juste après l'éclatement de esta rebelión. [Describiremos las líneas generales de la insurrección de 1770, su asfixia y las consecuencias de la invasión de los turco-albaneses en el Peloponeso entre 1770 y 1779. Nos parece muy necesario, no sólo porque los efectos directos de esta revuelta son la causa , al parecer, más islamizaciones pero también porque pudimos detectar conversiones justo después del estallido de la revuelta.]
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  28. ^ Nikolaou, 1997, pág. 197: Lors de la bataille décisive à Tripolitsa (juillet 1779), les Albanais subirent une défaite totale. Ceux qui survécurent furent ensuite exterminés par les villageois et quelques-uns trouvèrent refugio chez leurs compatriotes turcalbanais à Lala et à Vardounia. [Durante la batalla decisiva de Tripolitsa (julio de 1779), los albaneses sufrieron una derrota total. Los que sobrevivieron fueron posteriormente exterminados por los aldeanos y algunos encontraron refugio entre sus compañeros turco-albaneses Lala y Vardounia.]"
  29. ^ Nikolaou, 1997, pág. 165: "El P. Pouqueville sooutient la même position en ajoutant que cette población, tout comme celle des musulmans vardouniotes en Laconie, fut renforcée après 1779 par le reste des mercenaires turcalbanais qui avaient envahi en 1770 le Péloponnèse pour étouffer. [P. . Pouqueville apoya la misma posición, añadiendo que esta población, como la de los musulmanes bardouniots en Laconia, fue reforzada después de 1779 por los mercenarios turco-albaneses restantes que habían invadido el Peloponeso en 1770 para sofocar la insurgencia.]"
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  35. ^ Batur-VanderLippe, Pinar (1999). "Centrado en el racismo y el antirracismo global: de la vida cotidiana a la complejidad global". Espectro sociológico . 19 . (4): 472. “En el estereotipo centenario del “turco terrible”, los turcos eran retratados como los enemigos atrasados ​​y salvajes de la civilización y el progreso. Ya sea que el Turco Terrible fuera conceptualizado como blanco o negro, las categorías orientalistas esenciales de “atrasado” y “salvaje” siempre acompañaron a la “oscuridad”, cualidades en marcado contraste con la autoimagen del colonizador como blanco, progresista, científico y superior. (VanderLippe 1997)”.
  36. ^ Todorova, María Nikolaeva (1997). Imaginando los Balcanes. Prensa de la Universidad de Oxford. pág.90. “Las imágenes inglesas del turco durante el siglo XVI y gran parte del XVII eran de tiranía, arbitrariedad, extorsiones, esclavitud, piratería, castigos salvajes y ordalías cristianas; también eran imágenes de extrañeza y diatriba contra el Islam”.
  37. ^ abc Blumi, Isa (2013). Refugiados otomanos, 1878-1939: migración en un mundo posimperial. A&C Negro. págs. 149-150. “Todo empezó con la guerra. La guerra fue el medio por el cual las nuevas élites políticas en los antiguos territorios otomanos vecinos, como Bulgaria, Grecia y Serbia, identificaron una oportunidad para reescribir el panorama demográfico y, a su vez, reclamar una asociación histórica con territorios recientemente “limpiados étnicamente”. Como consecuencia de las guerras de los Balcanes de 1912 y 1913, en particular, barrios enteros de la ciudad fueron arrasados, los nombres de las aldeas cambiaron, sus habitantes expulsados ​​o, más dramáticamente aún, “convertidos” colectivamente. Para muchos, el problema fue que el comienzo de la Primera Guerra Mundial no dejó a estos estados tiempo suficiente para completar la fea tarea de borrar al Imperio Otomano de la “cristiandad”. Al igual que en América, una “basura” humana otomana persistió en los países balcánicos independientes, donde algunas de estas comunidades “restantes” sobreviven hasta hoy. A pesar de un largo período de socialismo impuesto y declaraciones de hermandad, los musulmanes balcánicos vivieron con el temor constante de que una nueva ronda de “limpieza étnica” se extendiera por sus comunidades. Este es especialmente el caso en Bulgaria y la ex Yugoslavia, donde un siglo de vivir como “minorías” a menudo condujo a campañas de derramamiento de sangre oportunistas y “funcionales” en los contextos más amplios de la política “nacional”. En Yugoslavia, los musulmanes (y católicos) albaneses no eslavos evolucionaron hasta convertirse en una categoría burocrática especialmente susceptible a campañas periódicas de expulsión dirigidas por el Estado (a lo largo de los años 1920, 1935-1938, 1953-1967 y luego nuevamente en los años 1990) que pasaron por la región. Invariablemente castigado como “forasteros” y amenazas de “quinta columna” a la seguridad nacional, el etiquetado de regiones enteras de Kosovo, Novipazaar, Montenegro y Macedonia como habitadas por “musulmanes albaneses” genéricos a menudo significó la expulsión organizada de esas comunidades. Para justificar tales medidas ante algún viajero ocasional del exterior que fuera testigo del proceso violento, o ante delegaciones enviadas por la recién creada Sociedad de Naciones a petición de Albania (un Estado miembro), el Estado serbio/yugoslavo a menudo presentaba a historiadores, demógrafos y y antropólogos. En un ejercicio que se repite a menudo en los Balcanes post-otomanos, los agentes de campañas de “limpieza étnica” resucitaron el “conocimiento profesional” de las ciencias raciales desarrollado por primera vez en Estados Unidos a principios de siglo. En la década de 1920, por ejemplo, las autoridades estatales deseosas de continuar un proceso de expulsión iniciado en 1912 (brevemente interrumpido por la Primera Guerra Mundial) enviaron un ejército de etnógrafos formados en Europa al “sur de Serbia” para identificar aquellas comunidades con menos probabilidades de aceptar a los serbios. regla. Estos etnógrafos y geógrafos humanos adoptaron muchas de las mismas epistemologías racistas identificadas en otros contextos euroamericanos para identificar y catalogar las características "infrahumanas" de los "turcos" híbridos cuya propia "naturaleza" hizo esfuerzos por asimilarlos a un serbio/serbio modernizado. La sociedad eslava del sur es “científicamente” imposible.Si bien estas historias constituyen ahora un aspecto central de la memoria histórica albanesa (y turca, griega y búlgara) frente al tormento de Serbia, se ha olvidado útilmente que la dinámica en torno a esa violencia sistémica estuvo informada por un conjunto de factores ideológicos y disciplinarios. marcos que, una vez instrumentalizados, como lo hizo la CUP después de 1910, transformaron la forma en que las sociedades heterogéneas interactuaban entre sí. Estos mismos principios ideológicos basados ​​en la segregación racial y las jerarquías biológicas influyeron en la élite intelectual del mundo de principios del siglo XX. En última instancia, movilizaron la llamada política de fertilidad para justificar por qué la colonialización/expulsión violenta dirigida por el Estado en Yugoslavia (y antes en Grecia y Bulgaria) era necesaria para mantener el equilibrio demográfico de la sociedad a largo plazo. La expulsión forzada, la firma de acuerdos de “intercambio de población” (popularizados como “solución” diplomática ya inmediatamente después de la primera guerra de los Balcanes de 1912) y, en última instancia, la colonización fueron tácticas utilizadas en los Balcanes, así como en toda la Unión Europea. Mundo dominado por Estados Unidos”.
  38. ^ ab Blumi, Isa (2011). Restablecimiento de los otomanos, modernidades balcánicas alternativas: 1800-1912 . Palgrave MacMillan. Nueva York. pag. 32. "Como política estatal, las “naciones” post-otomanas continúan cortando la mayoría de sus vínculos culturales, socioeconómicos e institucionales con el período otomano. A veces, esto requiere negar una historia multicultural, lo que conduce inevitablemente a orgías de destrucción cultural (Kiel 1990; Riedlmayer 2002). Como resultado de esta eliminación estratégica del pasado otomano: la expulsión de los “turcos” (es decir, los musulmanes); “purificación” de las lenguas: muchos en la región han aceptado la conclusión de que la infraestructura cultural, política y económica otomana era en realidad una entidad “ocupante” y, por tanto, extranjera (Jazexhi, 2009). Escribimos sobre la historia de la región: si los musulmanes otomanos eran “turcos” y, por lo tanto, “extranjeros” por defecto, se hace necesario diferenciar a los indígenas de los extranjeros, un cálculo mortal realizado en el siglo XX con consecuencias aterradoras para millones.
  39. ^ ab Austin, Robert Clegg (2012). Fundación de un Estado balcánico: el experimento de Albania con la democracia, 1920-1925 . Prensa de la Universidad de Toronto. pag. 95. “Una piedra angular de la política griega, un enfoque también empleado por los yugoslavos, fue fomentar las diferencias religiosas en Albania y enfatizar que Albania era una pequeña 'Turquía' hostil a los griegos ortodoxos. Para popularizar la idea de dos Estados albaneses, uno musulmán y otro cristiano, a principios de la década de 1920 Grecia se quejaba continuamente de que la población mayoritariamente musulmana de Albania perseguía activamente a la minoría ortodoxa. Albania lo negó, destacó su legado bien documentado de tolerancia religiosa y añadió que si bien había tensión en el perímetro sur del país, no era entre musulmanes y cristianos, sino que había surgido una brecha debido al movimiento para crear una La Iglesia ortodoxa albanesa autocéfala y algunos ciudadanos deseaban permanecer bajo el Patriarcado”.
  40. ^ Muller, Dietmar (2009). "Orientalismo y nación: judíos y musulmanes como alteridad en el sudeste de Europa en la era de los Estados-nación, 1878-1941". Europa central y oriental . 36 . (1): 66. “Por lo tanto, los intelectuales y políticos rumanos y serbios se consideraron perfectamente alineados con la misión civilisadora de Occidente al negar la ciudadanía a los judíos, al expulsar a turcos y albaneses, al iniciar procesos de “desorientalización” de las prácticas sociales. , determinados grupos étnicos y religiosos, o provincias enteras. Más específicamente, el discurso legitimador rumano dirigido a las grandes potencias era el siguiente: la ciudadanía rumana podía concederse a los judíos sólo cuando hubieran alcanzado las alturas de la cultura europea; en caso contrario, Rumania no podría cumplir su misión civilizadora en los Balcanes. Igualmente orientalista fue el discurso serbio, que reivindicaba como deber nacional europeizar a musulmanes y albaneses, o al menos a los territorios habitados por ellos.
  41. ^ Merdjanova, Ina (2013). Redescubriendo la Umma: musulmanes en los Balcanes entre nacionalismo y transnacionalismo . Prensa de la Universidad de Oxford. pag. 43. "Inmediatamente después del establecimiento del régimen comunista, se abrieron escuelas de idioma albanés tanto en Kosovo como en Macedonia, pero unos años más tarde el gobierno yugoslavo lanzó una ofensiva contra la autodeterminación albanesa cerrando la mayoría de las escuelas y prohibiendo los símbolos nacionales albaneses. y los días festivos se alentó a los albaneses a identificarse como “turcos” y se abrieron nuevas escuelas turcas, mientras que un tratado gubernamental de 1953 con Turquía, que permitió a los turcos en Yugoslavia emigrar, desató un éxodo masivo a Turquía. Muchos musulmanes albaneses y eslavos se presentaron como tales. turcos para abandonar el país."
  42. ^ Salla, Michael Emin (1998). "Cerrando el círculo: la 'solución final' de Serbia al problema de Kosovo". Revista de asuntos de las minorías musulmanas . 18 . (2): 230. “El primero data de las guerras de los Balcanes de 1912-1913 hasta el comienzo de la Segunda Guerra Mundial. El Reino de los serbios, croatas y Eslovenia, dominado por la dinastía serbia Karadjeodjic, inició una política sistemática de represión y emigración forzada de albaneses en un esfuerzo por "corregir" la naturaleza demográfica de los territorios. Muchos musulmanes albaneses fueron simplemente categorizados como turcos y expulsados ​​a Turquía, como parte de un acuerdo entre Turquía y el Reino de los serbios, croatas y Eslovenia. Las estimaciones de albaneses obligados a emigrar a regiones desoladas de Anatolia para formar una población amortiguadora confiable para Turquía llegan a 250.000, mientras que 50.000 emigraron a Albania propiamente dicha”.
  43. ^ Hilaj, Arjan (2013). "La cuestión nacional albanesa y el mito de la Gran Albania". La revista de estudios militares eslavos . 26 .(3): 8. “Después de la Primera Guerra Mundial, Grecia consideraba turcos a todos los musulmanes albaneses en Çamëria y, por lo tanto, los transfirió a Turquía junto con otros ciudadanos turcos, siguiendo el tratado internacional firmado entre los dos estados en 1923 en Lausana”.
  44. ^ Baltsiotis. Los chams musulmanes del noroeste de Grecia: los motivos de la expulsión de una comunidad minoritaria “inexistente”. 2011. “La presencia de una población considerada hostil a los intereses nacionales cerca de la frontera causó ansiedad a los funcionarios griegos, que se vio exacerbada por una percepción militarista de la seguridad y el territorio. El Estado central griego estaba ansioso por presionar a la población “hostil” para que emigrara a Turquía. Para ello utilizó tácticas de acoso llevadas a cabo por grupos paramilitares locales. Se trataba de una práctica bien conocida y adoptada ya en el período de las guerras de los Balcanes. En otros casos, simplemente obligó a la gente a abandonar el país, después de darles ultimátums”.
  45. ^ Tzanelli, Rodanthi (2010). "Islamofobia y helenofilia: mitos griegos de la Europa poscolonial". En Sayyid, S & Vakil, AK, (eds.). Pensar a través de la islamofobia: perspectivas globales . Editores Hurst. pag. 224. “En el contexto de las movilidades laborales transcontinentales, la islamofobia griega se ha manifestado como albanofobia”.
  46. ^ Kokkali, Ifigeneia (24-25 de febrero de 2011). Ser albanés en Grecia o en otro lugar: negociación del yo (nacional) en un contexto migratorio. Conferencia internacional sobre los “Mitos del Otro en los Balcanes. Representaciones, prácticas sociales y performances”. Salónica. Consultado el 15 de mayo de 2010. p. 3. “La palabra 'albanés' pronto se convirtió en sinónimo de 'criminal' y 'peligro' y la 'albanofobia' se estableció definitivamente y dominó el imaginario público durante toda la década de 1990 hasta incluso mediados de la década de 2000”.
  47. ^ Ramet, Sabrina P. (2005). Serbia desde 1989: política y sociedad bajo Milošević y después . Prensa de la Universidad de Washington. pag. 49. “Para un análisis exhaustivo del papel de los medios de comunicación en el colapso de Yugoslavia, véase Mark Thomson, Forging War: The Media in Serbia, Croatia, and Bosnia and Herzegovina (Luton, Reino Unido: University of Luton Press, 1994). Mientras que todos los croatas se asociaban cada vez más con los Ustasha, a los albanokosovares y bosnios se les llamaba “turcos”, lo que implicaba su supuesta colaboración con el enemigo histórico de Serbia, a pesar de que muchos albaneses en realidad habían luchado con los serbios contra la invasión otomana y que Bosnia Los musulmanes son étnicamente eslavos.”; pag. 400. “Después del estallido de la guerra en 1991, el Consejo Estatal de Educación de Belgrado introdujo nuevos libros de texto de historia en las escuelas primarias y secundarias. Como ha demostrado Dubravka Stojanović, estos libros de texto presentaban a los serbios como las eternas víctimas de sus vecinos y, utilizando un lenguaje cargado de emociones al describir ciertos períodos, ofrecían a los alumnos una imagen del mundo “rebosante de desprecio xenófobo y odio hacia las naciones vecinas, [así como en cuanto a la] comunidad europea y mundial”. En las discusiones sobre el Imperio Otomano, que gobernó Serbia durante aproximadamente cuatro siglos, los súbditos cristianos son descritos como “los pueblos esclavizados”, y cada lección “seguida de un breve pasaje tomado de fuentes históricas en el que quienes cometen las acciones descritas (generalmente atrocidades) se llaman turcos”. No hace falta decir que no se menciona el hecho de que, durante la mayor parte de este período, los otomanos fueron más tolerantes tanto con la diversidad confesional como con la diversidad lingüística que cualquier otro estado de Europa, con la excepción parcial de Prusia”.
  48. ^ Clark, Howard (2000). Resistencia civil en Kosovo . Prensa de Plutón. p.xx. “La afirmación de ser 'autóctono' tiene particular importancia porque las autoridades serbias, considerando esto como un mito inculcado por Austria, tratan a los albaneses como inmigrantes y dos veces en el siglo XX han intentado 'repatriar' a los albaneses a Turquía. Cualesquiera que sean sus orígenes, los albaneses y los serbios han coexistido en Kosovo durante siglos”.
  49. ^ Moe, cristiano (2014). "La religión en los conflictos yugoslavos: perspectivas de posguerra". Scripta Instituti Donneriani Aboensis. 19 : 263-264. En la interpretación de Sells, la mitología nacional "retrata a los musulmanes eslavos como asesinos de Cristo y traidores raciales" (1996: 27), los identifica con los turcos que mataron a Lazar y desata sobre ellos la misma violencia que el libelo de sangre provocó contra los judíos (p. xv). Sells compara el uso por parte del gobierno serbio de propaganda nacionalista y símbolos religiosos en torno a la conmemoración del 600 aniversario de la batalla de Kosovo (1989) con la obra de teatro de la pasión medieval, con su capacidad de colapsar el tiempo e incitar al público a cometer pogromos. Además, interpreta que la Corona de la Montaña coloca los asesinatos "explícitamente fuera de la categoría de enemistad de sangre", ya que los cristianos rechazan la oferta musulmana de una ceremonia tradicional de reconciliación con el argumento de que requiere el bautismo. En cambio, el conflicto se convierte en una "dualidad cósmica del bien y del mal". Matar a los "turkificadores" se menciona explícitamente como un "bautismo de sangre", y Sells sostiene, de manera cuestionable, que el poema retrata este asesinato como "un acto sagrado en sí mismo" que no es pecaminoso sino purificador (Sells 1996: 42-3). ) – aquí volvemos a la noción de 'atrocidad como sacramento'. Lo que importa no es si ésta es una lectura plausible del poema de 1847, sino si lecturas similares influyeron en el comportamiento en la década de 1990, una cuestión que debe resolverse empíricamente. En cualquier caso, esto sólo explica la demonización de los musulmanes bosnios y albaneses, no el conflicto croata-serbio”.
  50. ^ Mertus, Julie (1999). Kosovo: cómo los mitos y las verdades iniciaron una guerra . Prensa de la Universidad de California. pag. 184–185. “La importancia del mito de Kosovo para la política serbia, como ha observado Gale Stokes, “no reside en estas historias reales sino en su selección por parte de los nacionalistas como el universo simbólico apropiado del serbio. Proporciona un vocabulario de experiencias fuera del tiempo”. En 1989, la “gran derrota” sirvió como recordatorio del sufrimiento serbio y de la necesidad de que los serbios defendieran incluso su patria, Kosovo. La mención del Imperio Otomano también desencadenó la imagen de los malvados turcos, abreviatura de todos los musulmanes, incluidos los albanokosovares (independientemente de su religión) y los musulmanes yugoslavos (“eslavos”), que eran considerados traidores raciales por convertirse al Islam durante la época otomana. regla. Milošević había capitalizado durante mucho tiempo el “vocabulario de experiencias” creado por el mito de Kosovo. Para él, el espectáculo del aniversario de la Batalla de Kosovo fue hecho a medida. Llegó a la ceremonia en helicóptero en una demostración de poder y ocupó el lugar de honor en un escenario decorado con los emblemas del nacionalismo serbio, incluida una enorme cruz ortodoxa rodeada por cuatro C cirílicas (para el lema “Sólo la unidad/armonía salva a la humanidad”). serbios”). Todo el liderazgo federal estuvo presente para escuchar su advertencia: “Los serbios en su historia nunca han conquistado ni explotado a otros. A través de dos guerras mundiales se liberaron y, cuando pudieron, también ayudaron a otros pueblos a liberarse. El heroísmo de Kosovo no nos permite olvidar que en algún momento fuimos valientes y dignos y uno de los pocos que entraron invictos a la batalla. Seis siglos después, nuevamente nos encontramos en medio de batallas y riñas. No son batallas armadas, aunque todavía no se pueden excluir tales cosas”. Al capitalizar el mayor mito del folclore serbio, Milošević enfrentó a los serbios no sólo con los albaneses sino también con el otro enemigo identificado por el mito de Kosovo: los musulmanes eslavos. Sería la última vez que toda la dirección federal estaría en el mismo escenario en unidad con Milošević”.
  51. ^ Brunnbauer, Ulf (2004). "Fertilidad, familias y conflictos étnicos: macedonios y albaneses en la República de Macedonia, 1944-2002". Papeles de nacionalidades . 32 . (3): 583. “Una vez establecido el poder comunista, los albaneses, y las comunidades musulmanas en general, se sintieron cada vez más alienados del Estado, por ejemplo, debido a su agenda antirreligiosa, su perspectiva étnica macedonia, la fuerte influencia serbia , y sus intentos radicales de cambiar el papel de la mujer…. Esta alienación de la transformación socialista fue una de las razones por las que miles de albaneses emigraron como “turcos” a Turquía en los años cincuenta. De ahí que los efectos de la discriminación por parte de las autoridades estatales se multiplicaran por los del autoaislamiento”.
  52. ^ abc Skoulidas, Ilias (2001). "Las relaciones entre griegos y albaneses durante el siglo XIX: aspiraciones y visiones políticas (1875-1897)". Didaktorika.gr . Universidad de Ioánina : 265. doi : 10.12681/eadd/12856. hdl : 10442/hedi/12856 . Μάλιστα, υπάρχει και πρόοδος στην όλη κατασκευή. Η εικόνα Τουρκαλβανός = Αλβανός και Τούρκος = ταύτιση στη μακρά διάρκεια, ρέπεται και προβάλλεται μια νέα εικόνα, όπου οι Έλληνες και οι Αλβανοί είναι ο ι δύο λαοί των Βαλκανίων, που δεν έχουν κοινούς δεσμούς με άλλους και να βρίσκονται σε αγαστές σχέσεις. Έτσι, εμφανίζονται νέα μεικτά επίθετα. [ De hecho, hay avances en toda la estructura. La imagen de los turco-albaneses = albaneses y turcos = identificación a largo plazo, trastornó y mostró una nueva imagen, donde los griegos y los albaneses son los dos pueblos de los Balcanes, que no tienen vínculos comunes con otros y deben mantener relaciones de buena fe. . Así se desplegaron nuevos adjetivos contradictorios.
  53. ^ Spahiu, Nexhmedin (2008). "El proceso del Despertar Nacional y los albaneses ortodoxos". Foro Bosnae. 44: 307-308. Después de la independencia de Grecia, el nuevo estado helénico organizó y dotó de nuevo personal, programas y libros escolares a las escuelas griegas en Albania. La historia y la literatura que se enseñaban en estas escuelas adoctrinaban a los alumnos en el chauvinismo helénico hacia los musulmanes, término que utilizaban como sinónimo de turco. Consideraban que los musulmanes albaneses no eran albaneses ni musulmanes albaneses, sino simplemente musulmanes, es decir, turcos o, a veces, turcoalvanoi (turcoalbaneses). El hecho de que hubiera albaneses católicos en el norte de Albania era irrelevante para los griegos, porque esa parte estaba demasiado lejos de las futuras fronteras imaginadas del Estado helénico.
  54. ^ Nikolaou, 1997, pág. 313
  55. ^ Kretsi, Georgia (2002). "El pasado secreto de las zonas fronterizas greco-albanesas. Musulmanes albaneses Cham: perspectivas sobre un conflicto sobre la responsabilidad histórica y los derechos actuales". Etnología Balcánica . 6 : 173. "La población griega a menudo se refiere a los Cham como "turcos" o "turkalbaneses", indicando que son musulmanes".
  56. ^ Ktistakis, Giorgos (febrero de 2006). Περιουσίες Αλβανών και Τσάμηδων στην Ελλάδα: Aρση του εμπολέμου και διεθν ής προστασία των δικαιωμάτων του ανθρώπου' [Propiedades de albaneses y chams en Grecia: anulación del estado de guerra y protección internacional de los derechos humanos] (PDF) . Minorías en los Balcanes (en griego). Atenas, Grecia: Centro de estudios de grupos minoritarios. pag. 53 . Consultado el 24 de marzo de 2009 .
  57. ^ Γκότοβος, Αθανάσιος (2013). "Ετερότητα και Σύγκρουση: Ταυτότητες στην Κατοχική Θεσπρωτία και ο της Μουσουλμανικής Μειονότητας". Επιστημονική Επετηρίδα Τμήματος Φιλολοσοφίας, Παιδαγωγικής, Ψυχολογίας . 36 . Universidad de Ioánina, Revista Dodoni: 36, 67.. pag. 36 "Σε ό,τι αφορά τη λαϊκή γλώσσα, για τον προσδιορισμό της θρησκευτικής υτότητας στην περιοχή της Θεσπρωτίας (όπως και αλλού), επικρατούσε, ιστον μέχρι την κατοχή, ο όρος Τούρκοι για την αναφορά σε Μουσουλμάνους, ρτήτως καταγωγής, γλώσσας και εθνότητας. Ο ίδιος προσδιορισμός είναι σε χρήση ακόμη και σήμερα από άτομα της ηλικίας που ζουν στην περιοχή." (En el lenguaje popular, para caracterizar la identidad religiosa en Tesprotia (así como en otros lugares), era común, al menos hasta la ocupación alemana, el término "turcos" para los musulmanes, independientemente de su origen, idioma y nacionalidad. La misma caracterización todavía es utilizada hoy por las personas mayores que viven en la zona).
  58. ^ Tönnes, Bernhard (1980). Sonderfall Albanien: Enver Hoxhas "eigener Weg" ud historischen Ursprünge seiner Ideologie [Caso especial Albania: el "propio camino" de Enver Hoxha y los orígenes históricos de su ideología . Editorial Oldenburg. pag. 15. "Der deutschen Wehrmacht wie in denen des britischen Intelligence Service während des Zweiten Weltkriegs unter der absurden Bezeichnung „Turko-Albaner" auf. Diese Bezeichnung haben beide Seiten von den Griechen ubernommen, deren Propaganda zufolge die Çamë ,,blutsmäßig'' Griechen seien, die währen der türkischen Fremdherrschaft islamisiert.... [La Wehrmacht alemana como en las del Servicio de Inteligencia Británico durante la Segunda Guerra Mundial utilizado bajo el absurdo nombre de "turco-albaneses". Ambas partes han asumido esta designación de los griegos, cuyos, según la propaganda, los Çamë de sangre "son" griegos que se islamizaron bajo el dominio turco....]"
  59. ^ ab Baltsiotis, Lambros (2011). "Los chams musulmanes del noroeste de Grecia: los motivos de la expulsión de una comunidad minoritaria" inexistente "". Revista europea de estudios turcos. Ciencias sociales en la Turquía contemporánea (12). Revista europea de estudios turcos. doi : 10.4000/ejts.4444 ."Hasta el período de entreguerras, Arvanitis (plural Arvanitēs ) era el término utilizado por los hablantes de griego para describir a un hablante de albanés independientemente de su origen religioso. En el idioma oficial de esa época se usaba en su lugar el término Alvanos . El término Arvanitis acuñó para un albanés hablante independientemente de la religión y la ciudadanía sobrevive hasta hoy en Epiro (ver Lambros Baltsiotis y Léonidas Embirikos, “De laformation d'un ethnonyme. Le terme Arvanitis et son Evolution dans l'État hellénique”, en G. Grivaud-S. Petmezas ( eds.), Byzantina et Moderna , Alexandreia, Atenas, 2006, págs. 417–448.

Fuentes