Ratnākaraśānti (también conocido como Ratnākara, Śāntipa y Śānti ) (finales del siglo X d. C. - mediados del siglo XI d. C.) fue un influyente filósofo budista y adepto y erudito del tántrico vajrayana . Fue el "erudito de la puerta" de la puerta oriental de la universidad Vikramaśilā (actual Bihar en la India ), un puesto clave en el liderazgo de la universidad. [1] [2] Ratnākara era conocido por el título kalikālasarvajña ("el Omnisciente de la Era Degenerada") y se lo representa como uno de los ochenta y cuatro mahāsiddhas (grandes maestros yóguicos). [3]
Ratnākara escribió más de cuarenta obras que incluyen varios comentarios influyentes a los sutras y tantras Mahayana (especialmente el Hevajra tantra ), tratados sobre Yogācāra , Madhyamaka y Pramāṇa . [3] Debido a que su filosofía única intenta fusionar las ideas tanto de Yogācāra como de Madhyamaka, Ratnākara se refirió a ella como Trisvabhāva-mādhyamaka ("el camino medio de las tres naturalezas"). [4] También es conocido como un importante defensor de la interpretación "nirākāravāda" ("sin imágenes") de Yogācāra. [5]
En Vikramaśilā, Ratnākara fue maestro de Atīśa , Maitrīpa , Śraddhākaravarman y Drokmi Śākya Yeshe. [6] [7] También fue contemporáneo de Vāgīśvarakīrti . [8] Ratnākaraśānti influyó en algunas figuras budistas tibetanas . Los defensores del shentong lo ven como un precursor de esta tradición y como un defensor del shentong. Su trabajo sobre el Hevajra Tantra también fue influyente. [3]
Existe mucha incertidumbre sobre los hechos de la vida de Ratnākaraśānti, ya que las fuentes tibetanas y sánscritas difieren en muchos aspectos. Muchas fuentes se refieren a él como un " pūrvadeśīya " nacido en Magadha (actual Bihar en la India ). [3]
Abhayadatta Sri lo sitúa durante el reinado del rey Pāla Devapāla (c. 810-850 d. C.). [9] Sin embargo, los eruditos modernos han determinado que la datación más probable para el nacimiento de Ratnākaraśānti (basándose en evidencia filológica, filosófica y biográfica) es a fines del siglo X, "un poco antes de Jñānaśrīmitra , Ratnakīrti y Atiśa ". Tāranātha dice que tomó su puesto en Vikramaśīla durante el reinado del rey Canaka (activo a principios del siglo XI). [10] [3]
Naktso Lotsāwa Tsultrim Gyelwa, un estudiante tibetano de Ratnākaraśānti, afirma que Ratnākaraśānti fue un estudiante de * Dharmakīrtiśrī (también conocido como Bla ma Gser ling pa, * Dharmakīrti de Suvarṇadvīpa). Las fuentes tibetanas también afirman que fue un estudiante de Nāropa , aunque es difícil decir cuán confiable es esta afirmación ya que muchas de estas fuentes no son confiables históricamente. [11] [3]
En las primeras etapas de su carrera, Ratnākaraśānti recibió su ordenación en el monasterio de Odantapuri . Parece haber ganado mucha fama y estatus durante la mitad de su vida cuando se convirtió en jefe interino de Vikramaśīla y atrajo muchas ofertas para enseñar en el extranjero, lo que le permitió asegurar muchas donaciones para el mantenimiento de Vikramaśīla. [3] Varias fuentes mencionan que Ratnākaraśānti vivió mucho tiempo y todavía estaba en Vikramaśīla cuando Adhīśa ( Atisha ) fue al Tíbet en 1041. Las fuentes parecen indicar que murió en algún momento antes de 1050 d. C. [3]
Ratnākaraśānti fue un filósofo Yogācāra que defendió la visión nirākāravāda ("sin imágenes", también conocida como alikākāravāda) de Yogācāra, así como la compatibilidad de Madhyamaka con esta visión Yogācāra. [12] Sus obras, como el Prajñāpāramitopadeśa, afirman que las escuelas Yogācāra y Madhyamaka son congruentes, teniendo la misma intención última y realización final, incluso si la describen de forma algo diferente. [13] [14]
Debido a su visión doctrinal única, que se basa tanto en Yogācāra como en Madhyamaka, autores tibetanos como Taranatha etiquetaron la posición de Ratnākara como "Vijñapti-madhyamaka" (rNam rig gi dbu ma). [15] Los eruditos modernos también han descrito su posición con otros términos, incluidos simplemente "nirākāravāda", "nirākāravāda yogācāra-mādhyamika" y trisvabhāva-mādhyamika. [4] H. Luo señala que varios textos de Ratnākara muestran que asoció su visión con el término "Rang bzhin gsum gyi dbu ma pa", que puede reconstruirse en sánscrito como *Trisvabhāva-mādhyamika ("el camino medio de las tres naturalezas"). [4] El término indica que se consideraba un seguidor del pensamiento mādhyamaka de Nagarjuna que también defendía la doctrina de las tres naturalezas (trisvabhāva) de la escuela yogacara. [4]
La Prajñāpāramitopadeśa de Ratnākaraśānti afirma:
Los Yogacaras y también los Madhyamikas afirman que el cuarto [y último] yogabhumi consiste en la sabiduría supramundana que es absoluta, sin manchas e infinita, que aparece como el espacio, y en la que, por la vacuidad, todos los fenómenos no son observables y no aparecen en absoluto... los Yogacaras afirman que la naturaleza fundamental de los fenómenos -pura lucidez- existe sustancialmente, mientras que los Madhyamikas ni siquiera afirman tal sustancia. Sin embargo, esta diferencia se entiende como [ser uno en] solo nombre. Por lo tanto, aquellos Yogacaras y Madhyamikas que disputan entre sí sin ninguna base [para hacerlo] son personas de muy mal carácter. [16]
Según Ratnākara, los verdaderos Mādhyamikas no pueden negar en última instancia la conciencia reflexiva (sánscrito: svasaṃvedana o svasaṃvitti). Quienes niegan esto socavan la fuerza epistémica misma (pramāṇa) de su sistema y sus propios argumentos negativos. Esto se debe a que para que Ratnākara pueda refutar algo de manera lógica, debe haber una base para la propia epistemología . Por lo tanto, Ratnākara argumenta que mientras los Mādhyamikas acepten la conciencia reflexiva como una base real, su intención es igual a la de nirākāravāda Yogācāra. [3]
Ratnākara llamó a aquellos Madhyamikas que negaron la existencia real de la conciencia reflexiva “pseudo-Mādhyamikas” (tibetano: dbu ma'i ltar snang, *madhyamakābhāsa ) y afirma que no entienden la verdadera intención de Nāgārjuna , que él ve como totalmente consistente con el Madhyāntavibhāga y el Pramāṇavārttika de Dharmakīrti . [17] La principal crítica de Ratnākara es contra Śāntarakṣita, a quien cita e intenta refutar en el Madhyamakālaṃkāravṛtti madhyamāpratipad-siddhi ( Probando el Camino Medio: Un Comentario que Adorna el Madhyamaka ). [17]
El Madhyamakālaṃkā de Śāntarakṣita acepta el análisis de las cosas de Yogācāra en el nivel convencional, pero lo ve como una visión que debe ser reemplazada por el antifundacionalismo de Madhyamaka en el nivel de la verdad última. [17] Esto se debe a que Śāntarakṣita piensa que la naturaleza dependiente, la explicación de Yogācāra de la realidad última, no puede defenderse como una cosa única o como múltiple (y, por lo tanto, no puede ser en última instancia real). [17]
Según Daniel McNamara, Ratnākaraśānti critica esta visión, sosteniendo que "debe haber un sustrato -la naturaleza dependiente del otro- y que esto de hecho sobrevive al argumento de ni uno ni muchos". [17] Ratnākaraśānti argumenta que la posición de Śāntarakṣita es insostenible epistémicamente (ya que no habría fundamento para los pramāṇas y, por lo tanto, para el conocimiento) y metafísicamente (ya que la negación pura no puede explicar el surgimiento dependiente y la causalidad ). [17] Ratnākaraśānti afirma:
Ahora bien, algunos no aceptan que exista la imaginación de lo irreal; postulan que todo es falso. A ellos les respondemos: si [todo] fuera simplemente falso, no habría causa ni regularidad. No habría capacidad causal, solo error. Todo tipo de pramāṇa sería imposible. Si todo fuera falso, no habría causas, por lo que [todo] surgiría sin causa. Tampoco surgiría solo en ocasiones particulares (re 'ga'). [Como afirma Dharmakīrti, en Pramanavarttika 1.35ab]: Dado que aquello que no tiene causa no depende de nada más, sería permanentemente existente o permanentemente inexistente. No habría capacidad causal porque la capacidad se define en términos de existencia; no es posible que algo inexistente tenga capacidad causal. Se alcanzaría la [visión de que] todo es solo error porque lo que es manifiesto es inexistente. De lo cual se deduciría absurdamente que los āryas, que no ven cosas engañosas, no verían nada. Además, si todo fuera un error, no habría percepción o inferencia directa válida, y por lo tanto todo, sin excepción, no sería pramāṇa. [17]
Así, según Ratnākara, los "pseudo-Madhyamikas" socavan sus propios argumentos cuando rechazan un fundamento como la naturaleza dependiente. Para Ratnākara, sin un punto de referencia último que realmente exista, no se puede establecer la verdad de nada a través de la epistemología, incluidas las teorías budistas básicas como el surgimiento dependiente. [17]
Ratnākaraśānti defiende la importancia de la teoría de las tres naturalezas del Yogācāra para el budismo Mahayana y para la comprensión de la verdad última. Siguiendo de cerca el Madhyāntavibhāga y la Triṃśikā , Ratnākaraśānti sostiene que la naturaleza perfecta o consumada (pariniṣpanna svabhava) es la vacuidad de la naturaleza dependiente (paratantra) de la naturaleza imaginada (parikalpita). [3]
Ratnākaraśānti resume su interpretación de la teoría de las tres naturalezas y cómo se relaciona con la teoría de las dos verdades del Madhyamaka en el siguiente verso (que se encuentra en su Madhyamakālaṅkāropadeśa y en su Madhyamakālaṅkāravṛtti madhyama pratipatsiddhi ):
Todo dharma que tiene como naturaleza los dos, [es decir, lo aprehendido y lo aprehendido], no existe; [todo dharma que] tiene como naturaleza el error como siendo dos, [sin embargo,] existe; [todo dharma que tiene] como naturaleza la vacuidad de [los dos también existe]. Esto se acepta como el Camino Medio. Las tres naturalezas se denominan la Imaginada, la Dependiente y la Consumada, porque, así, en secuencia, la Imaginada se superpone como un error, la Dependiente surge de las causas, la Consumada es inmutable. [4]
De esta manera, Ratnākaraśānti busca proporcionar una teoría del camino medio que une las dos principales escuelas Mahayana indias de la época. En esta perspectiva, la naturaleza consumada se considera última e inmutable, mientras que las otras dos naturalezas son la verdad relativa. [4] El Madhyamakālaṅkāravṛtti madhyama pratipatsiddhi explica además por qué las tres naturalezas son el camino medio madhyamaka:
Decir que “[Todos los dharmas] existen” es un extremo, decir que “[Todos los dharmas] no existen” es otro extremo. El punto medio de estos dos es el Camino Medio, que es la realización definitiva de las [tres] naturalezas. ¿Cuál es, entonces, esa [realización definitiva]? Aquella que [afirma]: Todos los dharmas no son ni existentes ni inexistentes, es decir, desde la perspectiva de lo Imaginado, [todos los dharmas] no son existentes, desde la perspectiva de lo Dependiente y lo Consumado, no son inexistentes. [4]
Según H. Luo, la comprensión de Madhyamaka es similar a las visiones tibetanas posteriores descritas como shentong , como la visión de Sakya Chokden . [4]
Según Karl Brunnholzl, en las fuentes indias se encuentran dos modelos de las tres naturalezas y su relación con el vacío: [4] [18]
Brunnholzl sostiene que Ratnākaraśānti defiende el modelo uno en todos los textos excepto en el Sutrasamuccaya-bhasya (que es un texto cuestionable). [19] [4]
Sin embargo, Hong Luo no está de acuerdo con este punto de vista y, en cambio, sostiene que el modelo 2 (junto con el modelo 1) se puede encontrar en Prajñāpāramitopadeśa, Madhyamakālaṅkāropadeśa y en Madhyamakālaṅkāravṛtti . [4]
Luo cita el Prajñāpāramitopadeśa que dice:
Por lo tanto, todos los factores son mera mente (cittamātram), mera cognición (vijñānamātram), mera luminosidad (prakāśamātram). No hay ningún objeto-referente externo que pueda ser aprehendido por la cognición ni la naturaleza aprehensora de la cognición. Estos dos, [es decir, lo aprehendido y lo aprehensivo,] son lo Imaginado de los factores, porque son fabricados por el habla mental. ¿Dónde son fabricados? En la imaginación de lo irreal, [que] surge a través de la fuerza de la impregnación del apego a lo Imaginado, [y que] contiene la imagen de un objeto-referente a pesar de la inexistencia de dicho objeto-referente. La imaginación de lo irreal es lo Dependiente de los factores, [es] un error (bhrāntiḥ), una perversidad (viparyāsaḥ), una cognición falsa (mithyājñānam). Así pues, en la [imaginación de lo irreal], tanto la imagen de lo que se aprehende como la imagen de lo aprehendido son, en efecto, irreales. Por el poder de la confusión (viplavavaśāt), [que surge] únicamente a través de la fuerza del error (bhrāntivaśāt), la imaginación de lo irreal se manifiesta. Por lo tanto, la forma (rūpam) de la [imaginación de lo irreal] es irreal. ¿Qué es lo real? [Es] mera luminosidad. [4]
Además, el Madhyamakālaṅkāropadeśa también sostiene que sólo la naturaleza consumada/perfeccionada es verdadera: “no hay nada que establezca la luminosidad, porque es indiferenciada, y porque, [de lo contrario,] habría una regresión infinita indeseable. Por lo tanto, dado que la luminosidad como tal no puede ser errónea en sí misma, es un conocimiento válido”. [4] El texto luego afirma que las otras dos naturalezas “como los cabellos del cielo, son erróneas”. [4]
Así, para Ratnākara, lo verdaderamente real es la luminosidad (prakāśa), la naturaleza perfeccionada, también llamada Talidad ( tathatā ), y la sabiduría trascendente de un buda, que está vacía de las naturalezas imaginadas y dependientes y siempre es sin cambio. [4]
Ratnākaraśānti también sostuvo que la realidad última es una negación implicativa, que es la luminosidad natural (prakrti-prabhasvara) y el tathagatagarbha (es decir, la naturaleza búdica), que también es autoconciencia no dual ( svasamvedana ). Esta autoconciencia no dual es lo que queda después de que se han eliminado todos los oscurecimientos aflictivos y cognitivos y la dualidad. [20]
En el Madhyamakālaṃkāravṛtti madhyamāpratipad-siddhi, Ratnākaraśānti resume su visión de la realidad última de la siguiente manera: “Esos dharmas —que no existen— no aparecen a partir de la materia, ni de lo que es otro, ni de la no existencia, debido a dos defectos. Por lo tanto, su identidad es la conciencia”. [15] Comenta que los dharmas, los fenómenos relativos aparentes, no son verdaderamente existentes ya que son no duales, “carecen de una naturaleza que sea singular o múltiple”. [15] No surgen de la materia “porque las apariencias se establecen solo a través de la conciencia”, ni de algo distinto de la conciencia, “porque los fenómenos no podrían manifestarse en un campo de experiencia del que están separados”. [15] Por lo tanto, lo único real es “la verdadera naturaleza de la conciencia misma, que se aprehende falsamente como apariencias”. [15]
Esta realidad última también se describe como poseedora de la naturaleza de la irradiación ( prakāśa , 'brillante'), que es la verdadera naturaleza de todos los fenómenos. En el Prajñāpāramitopadeśa, Ratnakara dice que todos los fenómenos que aparecen deben tener irradiación (prakāśa), que es la capacidad de aparecer (pratibhāsa), como su naturaleza propia (ātmabhūtaḥ). Sin esta capacidad de irradiar que tiene la conciencia, nada podría aparecer a la conciencia. [21]
Ratnākara menciona la naturaleza búdica en su * Guhyasamāja -maṇḍalavidhi-ṭīkā. Describe la naturaleza búdica como los cinco tipos de sabiduría búdica (como ādarśajñāna, la sabiduría que se asemeja a un espejo y el resto) que son completamente puras, moran en los seres sintientes "por siempre, a lo largo del tiempo sin principio ni fin", y están meramente veladas por manchas adventicias pero siempre permanecen inalteradas. [14]
Ratnākara llama a la naturaleza búdica la semilla de un bodhisattva (*bodhisattvabīja), y a la “disposición espiritual” de un buda, o la familia de los tathāgatas (tathāgatagotra). [14] Por lo tanto, Ratnākara sostiene que sólo algunos seres sintientes tienen naturaleza búdica, principalmente aquellos que tienen la disposición (gotra) para convertirse en bodhisattvas (pero no sravakas o pratyekabuddhas ). [14] Por eso dice en su Muktāvalī que “todos los bodhisattvas son de naturaleza búdica (tathāgatagarbha)”. [14]
Según Ratnākaraśānti, la Budeidad es la fusión de una conciencia trascendente con una conciencia mundana pura (que en última instancia está libre de ākāras, representaciones). Por su gran compasión, todos los Budas retienen deliberadamente una pequeña cantidad de distorsión o error cognitivo (bhrānti), de modo que interactúan con los seres sensibles y los ayudan. [3]
Hay alrededor de 40 textos atribuidos a Ratnākaraśānti en el canon tibetano. [7]
Sus obras filosóficas, escritas generalmente desde una perspectiva Yogācāra alikākāravāda, incluyen varios comentarios a la literatura de la Perfección de la Sabiduría . Se destacan tres obras clave: [3]
También escribió tres textos doxográficos (dos de los cuales son comentarios al Madhyamākalaṃkāra de Śāntarakṣita ): [13]
A menudo critica los puntos de vista de los Madhyamikas, incluidos Candrakīrti y Śāntarakṣita.
Ratnākaraśānti compuso tres comentarios al Guhyasamāja Tantra , así como comentarios al Hevajra Tantra y al Mahāmāyā Tantra . Sus tres textos tántricos principales son: [3]
También escribió Kusumāñjalīnāma Guhyasamājanibandha, un comentario sobre el Guhyasamāja . [22]
Además, también escribió un tratado técnico sobre la teoría pramāṇa budista llamado Antarvyāptisamarthana . [23]
Se atribuye un Sutrasamuccaya - bhasya a un autor llamado Ratnākaraśānti . [13] Sin embargo, este tratado defiende la visión ekayana de la naturaleza búdica, y por lo tanto es probable que sea obra de una figura diferente que utiliza este nombre, y no de Ratnākaraśānti, el filósofo Yogācāra de Vikramaśīla. [14]