Or Adonai (hebreo: אור אֲדֹנָי), La luz del Señor , es la obra principal del rabino Hasdai Crescas (c. 1340 - 1410/1411), un filósofo judío. Como algunos judíos prefieren no utilizar ni siquiera el título respetuoso de Adonai (Señor) salvo en la oración (ver los nombres de Dios en el judaísmo ), el libro a veces se llama Or Hashem (אור השם) en el uso verbal para evitar mencionar incluso este título de Dios directamente.
Harry Austryn Wolfson , de la Universidad de Harvard, realizó una traducción parcial de Crescas en 1929.
En la época medieval temprana, algunos racionalistas religiosos judíos tendían a reinterpretar la teología judía clásica a la luz de la filosofía vigente en ese momento, específicamente el racionalismo neoaristotélico. Este era el programa de filósofos racionalistas judíos como Saadia Gaon , Maimónides (que fue influenciado por Ibn Sina, también conocido como Avicena ) y Gersonides (que fue influenciado por Ibn Roshd, también conocido como Averroes ). En opinión de Crescas, este punto de vista a menudo conducía a conclusiones erróneas y amenazaba con desdibujar la distinción de la fe judía. Crescas creía que este programa reducía los contenidos doctrinales del judaísmo a un sustituto de los conceptos aristotélicos.
Crescas no oculta su propósito de defender el pensamiento judío clásico frente al racionalismo de Maimónides y Gersónides. De estos dos, el primero en particular se había esforzado por armonizar la revelación y la fe con la filosofía. Mientras que, en aquellos casos en que esta armonía no podía establecerse, Maimónides se negó a seguir a Aristóteles con exclusión de Moisés , sus sucesores parecían inclinados a seguir el camino opuesto. Para ellos, el racionalismo filosófico era superior al pensamiento religioso clásico.
Crescas se encontró con los racionalistas medievales como un filósofo que reconocía el derecho a la especulación filosófica. No estaba de acuerdo con aquellos teólogos cristianos y musulmanes que en sus especulaciones defendían una doble verdad, una para el teólogo y otra para el filósofo, la primera no cognoscible para el hombre natural, por ser sobrenatural e irracional, y la segunda abierta a la inteligencia del hombre natural.
Crescas intentó demostrar que el racionalismo aristotélico estaba lejos de ser infalible. En esto, es un precursor de Baruch Spinoza . Crescas deplora el hecho de que Maimónides, cuya erudición y honestidad admira, pareciera hacer de la filosofía griega la base de la doctrina judía.
Después de intentar demostrar la insostenibilidad de las proposiciones aristotélicas, Crescas intentó "establecer las raíces y las piedras angulares sobre las que se sostiene la Torá (es decir, la religión judía), y los ejes sobre los que gira" (del prefacio).
Crescas no denuncia a los herejes, sino que expone la debilidad del terreno en el que se apoyan las opiniones que él considera heterodoxas. Desea exponer los contenidos del judaísmo y las limitaciones que, con respecto a ellos, tiene el alcance de la filosofía. Su libro consta de cuatro partes principales ("ma'amar"), subdivididas en "kelalim" y capítulos ("perakim"): la primera trata del fundamento de toda creencia: la existencia de Dios; la segunda, de las doctrinas fundamentales de la fe; la tercera, de otras doctrinas que, aunque no son fundamentales, son vinculantes para todo seguidor del judaísmo; la cuarta, de las doctrinas que, aunque tradicionales, no tienen carácter obligatorio y que están abiertas a la construcción filosófica.
La primera división principal se abre con una crítica exhaustiva de las veinticinco (o veintiséis) proposiciones aristotélicas ("hakdamot") que Maimónides acepta como axiomáticas y a partir de las cuales construye su idea de Dios.
En la primera sección presenta todas las demostraciones de estos teoremas, especialmente las aducidas por Tabrizi ; en la segunda, muestra la insuficiencia de muchas de estas proposiciones ontológicas y físicas, y de este modo derriba las pruebas de Maimónides para su concepto de Dios. Crescas, admitiendo que la existencia de una primera causa es susceptible de prueba filosófica, pero solo por contingencia (rechaza el supuesto aristotélico de que una cadena infinita de causas es impensable; es decir, la primera causa de todo lo que es debe considerarse como existente), sostiene que la filosofía es incompetente para probar la unidad absoluta de Dios, al igual que Ghazzali .
La primera causa puede ser filosóficamente interpretada como simple, pues si fuera compuesta habría que suponer otra para la composición. Sin embargo, esto no obligaría a postular la unidad de Dios. Otras deidades con otras funciones podrían seguir existiendo, incluso si se pensara que nuestro Dios es omnipotente. Por lo tanto, sólo la revelación es competente para establecer la unidad de Dios. Sin el credo de Shemá Israel ("Escucha, Israel") la filosofía no puede ser una guía confiable.
Crescas introduce un nuevo elemento en su idea de Dios. Sus predecesores sostenían que la felicidad suprema de Dios, la esencia divina, era el propio conocimiento de Dios. Crescas rechaza esto como inadecuado y postula en cambio el amor de Dios, siempre dispuesto a comunicarse y hacer el bien. Argumenta contra Maimónides sobre la admisibilidad de los atributos divinos. Desde el punto de vista subjetivo humano, los atributos pueden parecer que plantean diferencias en Dios; pero esto no significa que lo hagan en Dios objetivamente. En Dios, en el Bien Absoluto, se funden como una unidad idéntica; los predicados, especialmente los de significado meramente lógico o conceptual, son incompetentes para causar multiplicidad o composición reales.
Como el hombre es inconmensurablemente el más eminente, hasta el punto de que hay quienes creen que es posible que se una y se haga uno con el entendimiento agente, se sigue necesariamente que quien está más cerca del entendimiento agente en rango, por su importancia, estará más sujeto a la providencia, y todo lo que está más lejos en rango, por su deficiencia, será indigno de que se le añada la providencia. Es conveniente que así sea, pues es evidente que, para Dios, todos los inteligibles están en acto, y el hombre está en potencia con respecto a muchos de ellos. Y es evidente que con respecto a lo que está en acto, perfecciona y actualiza lo que está en potencia; y cuando hay transición de la potencia al acto en los inteligibles, el agente y lo actuado son de algún modo uno. Por lo tanto, desde esta perspectiva, es apropiado que el hombre perfecto que intelecta en acto y que está unido a Dios y es uno con Él, tenga la providencia extendida hacia él; y es apropiado que aquel que, a pesar de tener el potencial y la disposición, no intelecta en acto ya que no ha adquirido esta unión y apego, sea abandonado a causa de su deficiencia y defectuosidad.
— Hasday Crescas
El conocimiento de Dios está, pues, en cada momento de la existencia: esto nos puede dar el conocimiento de todo lo que sucede en el mundo, es decir, la Providencia ; ésta puede ser la virtud del hombre mejor y más sabio que conoce la voluntad y el pensamiento de Dios. La sabiduría y el conocimiento de la providencia pueden ser la cualidad del "hombre recto", que en la Torá es la figura del sabio, el profeta y el Tzadik . Hasday Crescas nos da una visión sobre la providencia de Dios también con la Torá:
Como dijeron nuestros Sabios de bendita memoria: “Declaren tres cosas ante Mí: la realeza, el recuerdo y el shofar . La realeza, para que Me elijan como rey; el recuerdo, para que Yo los recuerde para bien; ¿por qué medios? Por medio del shofar”. Esto concuerda muy bien con lo que hemos dicho, es decir, que el shofar, que es un instrumento que se toca habitualmente el día de la coronación de un rey, como está dicho: “Y tocaron el shofar y todo el pueblo proclamó: ‘¡Viva el rey! ’ ”, es digno de estar presente en el día en que se afirma la realeza del Cielo en su singularidad, en memoria del carnero de Isaac que quedó atrapado en el matorral por sus cuernos. Está en la naturaleza de la verdad que se atestigua a sí misma y concuerda consigo misma desde todas las perspectivas.
— Hasday Crescas
Los sabios de Israel enseñan que el " bien " proviene de Dios, el Rey de los Cielos y el Creador del Mundo. Él gobierna con providencia, es decir para la Avodá , el Templo de Jerusalén ..." Sión " donde Abraham , Yitzchak y Yakov encuentran su Brit eterno con Dios.
En la segunda división, Crescas enumera seis doctrinas fundamentales presupuestas por la fe revelada, sin las cuales cree que el judaísmo caería: la omnisciencia, providencia y omnipotencia de Dios; la creencia en la profecía, el libre albedrío y que el mundo fue creado con un propósito.
La omnisciencia de Dios abarca a todos los innumerables seres individuales; Dios tiene conocimiento de lo que aún no existe; Dios sabe qué posibilidades ocurrirán, aunque por ello no se altera la naturaleza de lo posible. El conocimiento de Dios es diferente del del hombre: las inferencias de uno a otro no son válidas. (Aquí se pone del lado de Maimónides contra Gersonides.)
La providencia de Dios abarca directa e indirectamente a todas las especies e individuos. Recompensa y castiga, especialmente en el más allá. Crescas rechaza las teorías de Maimónides y Gersónides sobre este punto. El amor, no el conocimiento (intelectual), es el vínculo entre Dios y el hombre. Del amor de Dios procede sólo lo que es bueno, y el castigo también es inherentemente bueno. La omnipotencia de Dios no es sólo infinita en el tiempo, sino también en intensidad.
La revelación , y sólo ella («creatio ex nihilo») lo deja claro: la ley natural no es una limitación para Dios, pero lo que es irracional no prueba ni la omnipotencia de Dios ni su falta de poder; es decir, Dios actúa razonablemente.
La profecía es el grado más alto de la mentalidad humana. Maimónides la hace depender de ciertas condiciones. Si bien Crescas lo admite, se diferencia de Maimónides en que no admite el rechazo del don profético cuando se cumplen esas condiciones. La conexión y la comunión con Dios no se logran por el conocimiento, sino por el amor y la reverencia, que nos conducen a Dios si cumplimos sus mandamientos.
La exposición que hace Crescas de la libertad de la voluntad es muy extensa. Se inclina a rechazarla; en todo caso, a limitarla. La ley de causalidad es tan omnipresente que la conducta humana no puede sustraerse a sus operaciones. Además, la omnisciencia de Dios anticipa nuestras resoluciones. Pero la Torá enseña la libertad de elección y presupone nuestra autodeterminación. De ahí que concluya que la voluntad humana es libre en ciertos aspectos, pero determinada en otros. La voluntad opera como un agente libre cuando se la considera sola, pero cuando se la considera en relación con la causa remota, actúa por necesidad; o bien, la voluntad opera en libertad, tanto por sí misma como en relación con la causa provocadora, pero está atada si se la analiza con referencia a la omnisciencia divina. El hombre se siente libre; por lo tanto, es responsable y debe ser recompensado o castigado. El sentimiento que lo acompaña (disposición o renuencia a actuar) hace que la acción sea nuestra.
Maimónides rechazó como inútil e injustificada toda indagación sobre el propósito último del mundo. Crescas postula dicho propósito último y supone que es la felicidad del alma. En esta vida, el alma se esfuerza intensamente por unirse con lo divino; las leyes de la Torá ayudan a realizar este anhelo del alma, que nunca se aquieta. Después de la muerte, el alma entrará en mayores posibilidades de amor, en la existencia superior. Los pensadores anteriores hicieron que la inmortalidad dependiera del conocimiento. Crescas creía que esto era contrario a las enseñanzas de la religión, y también completamente irrazonable. El amor, para Crescas, produce la felicidad del alma de la duración eterna en el más allá y la comunión con Dios que sigue a continuación. "El alma es la forma y la esencia del hombre, una sustancia espiritual sutil, capacitada para el conocimiento, pero en su sustancia aún no conocedora".
Con esta definición, Crescas intenta establecer la independencia del alma respecto del conocimiento. El conocimiento no produce el alma. La perfección más alta del hombre no se alcanza mediante el conocimiento, sino principalmente mediante el amor, la tendencia y el anhelo hacia la fuente de todo bien. El fin último del hombre, su bien más alto , es el amor, manifestado en la obediencia a las leyes de Dios. El fin más alto de Dios es hacer que el hombre participe de la bienaventuranza eterna venidera.
La tercera división principal dedica mucha atención a las teorías sobre la creación. Sea cual sea la teoría que se acepte, la creencia en los milagros y la revelación no se ve afectada. La tradición religiosa está tan predominantemente a favor de la suposición de que el mundo y la materia son creados, y el razonamiento contrario de Gersonides es tan poco concluyente, que Crescas considera que la negación de la creación es heterodoxa. La inmortalidad, el castigo, la recompensa, la resurrección (un milagro, pero no irracional), la irrevocabilidad y la obligación eterna de la Ley, la creencia en el Urim y el Tumim y la redención mesiánica, son los otros principios tratados como doctrinas que deben aceptarse, pero que, estrictamente hablando, no son básicos.
En la cuarta división se enumeran trece opiniones que están abiertas a la decisión especulativa, entre ellas las cuestiones relativas a la disolución del mundo. (Crescas sostiene que la tierra pasará mientras que los cielos perdurarán.) ¿Ha habido otros mundos además del nuestro? ¿Están los cuerpos celestes dotados de alma y razón? ¿Tienen algún significado los amuletos y los encantamientos? ¿Qué son los "Shedim"? ¿Qué hay de la metempsicosis?
Crescas, opositor de Maimónides por razones filosóficas, también estaba insatisfecho con el método del código jurídico de Maimónides, la Mishné Torá, debido a la ausencia de indicaciones sobre las fuentes, la escasa mención de opiniones divergentes y la falta de previsión para afrontar nuevos casos, debido a su descuido en establecer principios generales de aplicación universal ("Or Adonai", Prefacio).
Aunque durante mucho tiempo su influencia entre los judíos sólo fue perceptible a través de Joseph Albo (aunque fue estudiado, por ejemplo, por Don Isaac Abravanel , que controvierte especialmente sus teorías mesiánicas, y por Abram Shalom en su Neveh Shalom ), la obra de Crescas fue de importancia primordial y fundamental por el papel que desempeñó en la configuración del sistema de Baruch Spinoza . La distinción de Spinoza entre atributos y propiedades es idéntica a la distinción de Crescas entre atributos atribuidos subjetivamente y su realidad objetiva en Dios. La conexión entre las opiniones de Spinoza sobre la creación y el libre albedrío, sobre el amor a Dios y al prójimo, y las de Crescas ha sido establecida por Joël en su "Zur Genesis der Lehre Spinoza's" (Breslau, 1871).
…todos anhelan el bien. Por lo tanto, no hay duda de que el bien absoluto que es Dios está en cada persona religiosa, y todos lo aman apasionadamente y lo anhelan… Y si una persona fuera consciente de que es el destinatario de la generosidad de Dios, su amor crecería aún más… Se afirma al comienzo de la gran oración del Hallel que el bien es un género que abarca todas las variedades de bondad: “Dad gracias al Señor, porque Él es bueno. Su bondad perdura para siempre”. Lo que se quiere decir aquí es que Dios es el bien absoluto. Como es apropiado que el bien absoluto sea eterno, se dice: “Su bondad perdura para siempre”.
— "O Adonai"
Jasdai Crescas enseña que existe el camino de la Torá para realizar con perfecta visión todas las Mitzvot , es decir el servicio de todo religioso. Todo esto es para obtener el “fin de la Torá”: el bien, el amor y la alegría. Siete principios son la necesidad divina.
Por lo tanto, la inmortalidad es evidente y necesaria en sí misma según la especulación correcta. Es a esto a lo que aludió Salomón cuando dijo: “Pero el polvo volverá a la tierra como era, y el espíritu volverá a Dios que lo otorgó”. Sin embargo, hay una diferencia entre la parte material y la espiritual. Los componentes simples de la materia volverán a sus elementos y se unirán con ellos, ya que son homogéneos y no adquirieron a través de la materia una perfección estable, ya que la materia está en constante movimiento y cambio. Pero es adecuado y necesario que la parte espiritual, en la medida en que adquirió, por medio de su aprehensión, la perfección y la adhesión a la Luz Suprema que es estable e inmutable, permanezca estable en sí misma y en su perfección. Esto, en efecto, requiere la inmortalidad.
— Hasday Crescas
Se da entonces un amplio espacio al fin del mundo, es decir al fin del universo que podría disolverse en la nada; el mundo (la creación y las “criaturas”, es decir, la humanidad , los animales y la naturaleza ) es finito precisamente porque la materia no es espiritual mientras que la espiritualidad cae dentro del ámbito de la vida eterna: el alma y el cuerpo ( tierra en hebreo “Adamà” y Adán es el primer hombre que es creado por Dios a partir de los cuatro tipos de polvo del mundo, es decir, Norte, Sur, Este y Oeste… “Memento, homo, quia pulvis es, et in pulverem reverteris”, así que Adán en la literatura rabínica es la correlación entre espíritu y materia). Dios creó el Mundo con misericordia y gracia y los Chakhamim , sabios judíos, dedujeron que Dios podía crear otros mundos después del fin de éste aun con la duda de si este podría persistir eternamente: en “Or Hashem” u “Or Adonai” y en el canto litúrgico judío “ Adon Olam ” se menciona el fin del mundo, todo esto sin referencia al Olam HaBa que es cierto también para ellos en su teología judía:
Digo, además, que con este acto ( Milagro ) se cumple el fin de la creación de la especie humana, que es en sí mismo idéntico al fin previsto por la Torá, como discutimos antes al final del Libro II. Esto es así, ya sea con respecto al Creador o con respecto al hombre. Este fin es la unión completa con Dios y la adhesión a Él. Con respecto a Dios, es el máximo beneficio posible, como se estableció allí. Siendo así, es apropiado que se cumpla por medio de alguien que tuvo el privilegio de experimentar esta unión constantemente, y tal persona es Elías , quien es recordado por su bondad.
— Hasday Crescas
Este artículo incorpora texto de una publicación que ahora es de dominio público : Kaufmann Kohler y Emil G. Hirsch (1901–1906). "Crescas, Hasdai ben Abraham". En Singer, Isidore ; et al. (eds.). The Jewish Encyclopedia . Nueva York: Funk & Wagnalls.