La metáfora , la descripción de una cosa como otra cosa, ha cobrado interés en las últimas décadas tanto para la filosofía analítica como para la filosofía continental , pero por razones diferentes.
En la tradición angloamericana de la filosofía analítica (en particular, en la filosofía del lenguaje ), la metáfora ha atraído interés porque no se ajusta a la semántica de condiciones de verdad aceptadas , las condiciones que determinan si una afirmación es verdadera o no. Tomada literalmente, la afirmación "Julieta es el sol" (de Romeo y Julieta ) es falsa, si no absurda, pero, tomada metafóricamente, es significativa y puede ser verdadera, pero en un sentido que está lejos de ser claro. La teoría comparativa de la metáfora afirma que uno puede expresar el valor de verdad de una metáfora enumerando todos los aspectos en los que los dos términos son iguales o similares; por ejemplo: Julieta es como el sol porque comparte con él cualidades como el resplandor, la brillantez, el hecho de que ella hace el día y que se levanta todas las mañanas. Sin embargo, esto da como resultado la reformulación de la metáfora como símil . Debido a que solo puede explicar la verdad de la metáfora al perder la metáfora, la teoría comparativa rara vez se defiende.
En cambio, dos teóricos destacados destacan el hecho de que no se pueden especificar las condiciones de verdad de una metáfora. Max Black sostiene que las metáforas son demasiado abiertas para poder funcionar como expresiones de referencia y, por lo tanto, no pueden ser expresiones que tengan condiciones de verdad (Black 1962). Si las metáforas se utilizan en contextos en los que se espera una terminología precisa (por ejemplo, en una teoría científica), entonces su papel, sostiene Black, es puramente heurístico , es decir, son medios para un fin o formas de ayudar a la comprensión, en lugar de ser términos cuya verdad o falsedad se pueda comprobar (Black 1962, p. 37). Donald Davidson también piensa que es un error buscar las condiciones de verdad de una metáfora, ya que, en sus palabras, "gran parte de lo que se nos hace notar [en una metáfora] no es de carácter proposicional", es decir, la metáfora es un estímulo para el pensamiento que no se puede reducir ni contener mediante una serie de condiciones de verdad (Davidson 1984, p. 263). Lo que hace la metáfora, sostiene Davidson, es hacernos ver una cosa como otra al "hacer una declaración literal que inspira o incita a la comprensión" (Davidson 1984, p. 263). Ver una cosa como otra no es el reconocimiento de alguna verdad o hecho, y por eso "el intento de dar una expresión literal al contenido de la metáfora es simplemente erróneo" (Davidson 1984, p. 263).
Max Black desarrolla la idea de que la metáfora crea en realidad una nueva comprensión o un nuevo significado (Black 1979). Su teoría interaccionista afirma que en el corazón de una metáfora se encuentra la interacción entre sus dos términos subjetivos, donde la interacción proporciona la condición para un significado que ninguno de los términos subjetivos posee independientemente del contexto metafórico. El sujeto primario en una metáfora, afirma, está coloreado por un conjunto de "implicaciones asociadas" que normalmente se predican del sujeto secundario (Black 1979, p. 28). De la cantidad de significados posibles que podrían resultar, el sujeto primario tamiza las cualidades predicables del sujeto secundario, dejando pasar sólo aquellas que encajan. La interacción, como proceso, da origen a lo que Black llama un " complejo de implicaciones ", un sistema de implicaciones asociadas compartidas por la comunidad lingüística, así como un impulso de significado libre, libre en cuanto que es un significado que no estaba disponible antes de la introducción de la metáfora (Black 1979, p. 28).
En un enfoque diferente, naturalista, algunos filósofos angloparlantes cercanos a la ciencia cognitiva , como Lakoff , han hecho de la metáfora el aspecto central de la racionalidad humana.
Mientras que la filosofía analítica examina la metáfora dentro de la filosofía del lenguaje, la filosofía continental le asigna un significado mucho más amplio. Esto se debe a que el clima dentro del pensamiento continental ha sido más favorable a la propagación de nuevas ramas de investigación a partir de la filosofía alemana del siglo XIX. Aunque Kant y Hegel se sientan bastante bien en los planes de estudio analíticos y continentales, es solo este último el que ha abordado seriamente la necesidad de repensar cómo se nos aparece el mundo y cómo se nos manifiesta a la luz de su metafísica . La metáfora ha demostrado ser extremadamente importante para este replanteamiento porque es el proceso de préstamo o reasignación conceptual que revisa nuestra percepción del mundo.
El cambio más importante que se produce en la filosofía continental kantiana , según Cazeaux, es el alejamiento "del pensamiento dualista, es decir, del pensamiento que permanece dentro de los límites creados por oposiciones, como mente-cuerpo y subjetivo-objetivo" (Cazeaux 2007, p. 4). El alejamiento del pensamiento dualista lo hace Kant debido a que representa la experiencia como la determinación subjetiva de un mundo objetivo, poniendo así en relación términos que normalmente son opuestos en un dualismo. Como resultado de este cambio, sin dualismos convencionales a los que recurrir, el proceso de préstamo conceptual y referencia cruzada presentado por la metáfora se vuelve central como el medio por el cual se pueden articular las texturas y complejidades de la experiencia. Se pueden encontrar tesis en este sentido, pero con diferencias significativas, en Kierkegaard , Nietzsche , Heidegger , Merleau-Ponty , Bachelard , Paul Ricoeur y Derrida .
Por poner dos ejemplos, según Nietzsche , estamos en metáfora o somos metáfora: nuestro ser no se deriva de una esencia platónica , eterna, ni de una sustancia pensante cartesiana , sino que (en la medida en que existe una forma de ser que podemos llamar nuestra) emerge de interacciones tensionales entre impulsos o perspectivas en competencia (Nietzsche 2000). Habitualmente sostenemos que la verdad es una relación de correspondencia entre el conocimiento y la realidad, pero, según Nietzsche, es de hecho "una multitud móvil de metáforas, metonimias y antropomorfismos" debido a la naturaleza fundamentalmente metafórica de la formación de conceptos, una serie de saltos creativos desde el estímulo nervioso a la imagen retiniana (primera metáfora) y al sonido como significante (segunda metáfora) (Nietzsche 2000, p. 55). Nuestras categorías, y los juicios que formamos con ellas, nunca pueden corresponder a las cosas en sí mismas porque se forman a través de una serie de transformaciones que aseguran que "no haya causalidad , ni corrección, ni expresión" que conecte la primera etapa (el estímulo) con la última (el concepto) (Nietzsche 2000, p. 58).
Para Ricoeur , la metáfora también está «viva» –de ahí el título de su libro, La Métaphore vive (Ricoeur 1975) (traducido al español como La regla de la metáfora (Ricoeur 1977)–, pero en un sentido diferente del de Nietzsche. La metáfora está viva, afirma Ricoeur, en cuanto que es el principio que reaviva nuestra percepción del mundo y a través del cual tomamos conciencia de nuestra capacidad creativa para ver el mundo de nuevo. Este proceso, piensa, es a la vez paradójico y kantiano por naturaleza: paradójico en cuanto que la combinación creativa de términos en una metáfora produce, no obstante, un significado que tiene el carácter de un descubrimiento (¿cómo puede algo ser a la vez una creación y un descubrimiento?), y kantiano porque la paradoja refleja la teoría de la experiencia de Kant en la que la aplicación subjetiva de conceptos produce, no obstante, la percepción de un mundo objetivo. Según Ricoeur, la tensión entre los aspectos subjetivos, creativos y objetivos, de descubrimiento, de una metáfora procede "de las estructuras mismas de la mente, que es tarea de la filosofía trascendental [de Kant] articular" (Ricoeur 1977, p. 300). Desafortunadamente, la parte de la filosofía de Kant a la que apela Ricoeur es altamente problemática: el esquema o esquematismo, la operación que Kant rechaza como "un arte oculto en las profundidades del alma humana" (Kant 1929, p. 183, A141, B180-81). El kantismo de Ricoeur es analizado extensamente por Cazeaux (Cazeaux 2007) y Stellardi (Stellardi 2000), y el primero ofrece una explicación de cómo el esquematismo podría ofrecer una explicación coherente de la metáfora.
Otra razón para la atención que la filosofía continental presta a la metáfora es el cuestionamiento de los límites –entre áreas temáticas y entre los conceptos más amplios de ética , epistemología y estética– que ha ocurrido dentro del posmodernismo . Las principales preocupaciones en estos debates son el estatus del conocimiento y la forma en que se entienden los conceptos de verdad y objetividad. La filosofía ha sido atacada en este sentido con su historia de las “verdades universales”, por ejemplo, el cogito de Descartes , la tabla de categorías de Kant y la Conciencia Absoluta de Hegel . Los principales argumentos contra este universalismo invocan la metáfora por dos motivos relacionados: (1) el hecho de que conceptos epistemológicos clave tengan metáforas en su raíz, por ejemplo, “reflejo”, “ correspondencia ”, “ datos sensoriales ”, se toma como evidencia de la base contingente, comunitaria y subjetiva del conocimiento, y (2) debido a que la metáfora (como una forma de predicación dislocada o dislocante) funciona probando lo apropiado con lo inapropiado, se la ve como un medio para desafiar los límites mediante los cuales un sujeto se define a sí mismo en relación con otro.