La condición humana , [1] publicado por primera vez en 1958, esel relato de Hannah Arendt sobre cómo deberían ser y han sido entendidas las "actividades humanas" a lo largo de la historia occidental. Arendt está interesado en la vita activa (vida activa) en contraste con la vita contemplativa (vida contemplativa) y le preocupa que el debate sobre el estatus relativo de ambas nos haya cegado a ideas importantes sobre la vita activa y la forma en que se ha desarrollado. cambiado desde la antigüedad. Ella distingue tres tipos de actividad (trabajo, trabajo y acción) y analiza cómo se han visto afectados por los cambios en la historia occidental.
La condición humana se publicó por primera vez en 1958. En 1998 se publicó una segunda edición, con una introducción de Margaret Canovan . La obra consta de un prólogo y seis partes. [1]
Arendt introduce el término vita activa (vida activa) distinguiéndolo de vita contemplativa (vida contemplativa). Los filósofos antiguos insistían en la superioridad de la vita contemplativa, para la cual la vita activa simplemente cubría las necesidades. Karl Marx invirtió la jerarquía, afirmando que la vita contemplativa es simplemente una superestructura de los procesos vitales básicos y fundamentales de una sociedad. La tesis de Arendt es que las preocupaciones de la vita activa no son superiores ni inferiores a las de la vita contemplativa, ni son las mismas. La vita activa se puede dividir en tres tipos de actividades: labor, trabajo y acción. [2]
Según Arendt, la vida griega antigua estaba dividida en dos ámbitos: el ámbito público en el que se realizaba la "acción" y el ámbito privado, lugar de la casa gobernada por su cabeza. La marca de lo privado no era la intimidad, como lo es en los tiempos modernos, sino la necesidad biológica. En el ámbito privado, los jefes de familia se ocupaban de las necesidades de alimentación, vivienda y sexo. Por el contrario, el ámbito público era un ámbito de libertad de estas necesidades biológicas, un ámbito en el que uno podía distinguirse a través de "grandes palabras y grandes hechos". Los requisitos de propiedad para la ciudadanía reflejaban la comprensión de que, a menos que uno fuera capaz de atender sus necesidades biológicas, no podía estar libre de ellas y, por tanto, no podía participar en el ámbito público como una persona libre entre iguales. Las esclavas y las mujeres subordinadas estaban confinadas al ámbito privado donde satisfacían las necesidades biológicas del cabeza de familia. Naturalmente, al ámbito público se le concedió un estatus más alto que al privado. [3]
Con la caída del Imperio Romano , la iglesia asumió el papel del ámbito público (aunque su orientación sobrenatural le dio un carácter distinto del ámbito público anterior), y los señores feudales administraron sus tierras y posesiones como ámbitos privados. El período moderno vio el surgimiento de un tercer ámbito, el ámbito social. El ámbito social se ocupa de satisfacer las necesidades biológicas, pero lo hace a nivel del Estado. Arendt ve el ámbito social como una amenaza tanto para el ámbito público como para el privado. Para satisfacer las necesidades de todos, debe invadir la esfera privada y, dado que convierte las necesidades biológicas en una cuestión pública, corrompe el ámbito de la libre acción: ya no existe un ámbito libre de la necesidad. [4]
Arendt afirma que su distinción entre labor y trabajo ha sido ignorada por los filósofos a lo largo de la historia, aunque se ha conservado en muchas lenguas europeas. El trabajo es una actividad humana dirigida a satisfacer las necesidades biológicas (y quizás otras) para la autoconservación y la reproducción de la especie. Como estas necesidades no pueden satisfacerse de una vez por todas, el trabajo nunca llega a su fin. Sus frutos no duran mucho; se consumen rápidamente y siempre hay que producir más. El trabajo es, por tanto, un proceso cíclico y repetido que conlleva una sensación de inutilidad. En el mundo antiguo, afirma Arendt, el trabajo era despreciable no porque fuera lo que hacían los esclavos; más bien, los esclavos eran despreciables porque realizaban un trabajo, una actividad inútil pero necesaria. En el mundo moderno, no sólo los esclavos, sino todo el mundo ha llegado a ser definido por su trabajo: tenemos empleos y debemos realizarlos para satisfacer nuestras necesidades. Marx registra esta idea moderna en su afirmación de que el hombre es un animal laborans , una especie que se distingue de los animales no por su pensamiento, sino por su trabajo. Pero Marx luego se contradice al prever un día en que la producción permitirá al proletariado liberarse de las cadenas de sus opresores y quedar completamente libre del trabajo. Según el propio Marx, esto significaría que dejarían de ser humanos. [5] A Arendt le preocupa que si la automatización nos permitiera liberarnos del trabajo, la libertad no tendría sentido para nosotros sin el contraste con la necesidad inútil que proporciona el trabajo. Debido a que nos definimos como personas que tienen un empleo y hemos relegado todo lo que no sea laboral a la categoría de juego y meros pasatiempos, nuestras vidas se volverían triviales para nosotros sin el trabajo. Mientras tanto, los avances en la producción y la transformación del trabajo en mano de obra significan que muchas cosas que alguna vez fueron obras duraderas ahora son meros objetos de consumo desechables. "La solución... consiste en tratar todos los objetos de uso como si fueran bienes de consumo, de modo que una silla o una mesa se consuman ahora tan rápidamente como un vestido y un vestido se consuma casi tan rápidamente como la comida". [6]
El trabajo, a diferencia del trabajo, tiene un principio y un final claramente definidos. Deja atrás un objeto duradero, como una herramienta, en lugar de un objeto de consumo. Estos objetos duraderos pasan a formar parte del mundo en el que vivimos. El trabajo implica un elemento de violación o violencia en el que el trabajador interrumpe la naturaleza para obtener y dar forma a materias primas. Por ejemplo, se tala un árbol para obtener madera, o se extrae la tierra para obtener metales. El trabajo comprende todo el proceso, desde la idea original del objeto, pasando por la obtención de la materia prima, hasta el producto terminado. El proceso de trabajo está determinado por las categorías de medios y fines. Arendt piensa que pensar en nosotros mismos principalmente como trabajadores conduce a una especie de razonamiento instrumental en el que es natural pensar en todo como un medio potencial para algún fin posterior. La afirmación de Kant de que la humanidad es un fin en sí misma muestra hasta qué punto esta concepción instrumental de la razón ha dominado nuestro pensamiento. El utilitarismo , afirma Arendt, se basa en la incapacidad de distinguir entre "para" y "por el bien de". [7] La mentalidad de homo faber se hace aún más evidente con la "confusión" en la economía política moderna cuando la antigua palabra "valor", todavía presente en Locke , fue reemplazada por la de " valor de uso " a diferencia del " valor de cambio " por Marx. . Marx también pensó que la prevalencia de este último sobre el primero constituía el pecado original del capitalismo . [8] La sustitución de la noción de "valor de uso" por la de "valor" en el discurso económico, marca el comienzo de la desaparición de una noción de un tipo de valor que es intrínseco, en contraposición al valor, que es la cualidad que un cosa nunca puede poseer independientemente de sus relaciones con otras cosas y, por lo tanto, depende del "valor de mercado". [8]
Aunque los objetos de uso son buenos ejemplos de productos del trabajo, las obras de arte son quizás los mejores ejemplos, ya que tienen la mayor durabilidad de todos los objetos. Como nunca se utilizan para nada (y mucho menos para trabajo), no se desgastan. [9]
"La pluralidad humana, condición básica tanto de la acción como de la palabra, tiene el doble carácter de igualdad y distinción. Si los hombres no fueran iguales, no podrían entenderse entre sí, ni comprender a sus predecesores, ni hacer planes para el futuro y prever las necesidades. de sus sucesores". [10] El tercer tipo de actividad, la acción (que incluye tanto el habla como la acción), es el medio por el cual los humanos se revelan a los demás, no es que la acción siempre guíe conscientemente dicha revelación. De hecho, lo más probable es que el yo revelado en la acción esté oculto a la persona que actúa y se revele sólo en la historia de su acción. Estas historias pueden registrarse en documentos o monumentos y ser visibles en objetos cotidianos y obras de arte. Pero las historias que se cuentan son muy diferentes de estas "cosificaciones", porque "nos dicen más sobre sus sujetos, el 'héroe' en el centro de cada historia, que cualquier producto de manos humanas nos dice jamás sobre el maestro que lo produjo". . [11] La acción es el medio por el cual nos distinguimos de los demás como seres únicos e inintercambiables. En el caso de los humanos, a diferencia de otros seres, no existe sólo una cuestión genérica de qué somos, sino de quién es cada uno individualmente. La acción y el habla siempre son entre humanos y están dirigidos hacia ellos, y generan relaciones humanas. La diversidad entre los humanos que ven la acción hace posible una especie de objetividad al permitir que una acción sea presenciada desde diferentes perspectivas. La acción tiene consecuencias ilimitadas, que a menudo van mucho más allá de lo que podríamos anticipar. Los griegos pensaban en la polis como un lugar donde las personas libres podían vivir juntas para actuar. Filósofos como Platón , que no les gustaba la imprevisibilidad de la acción, modelaron la polis ideal basándose en el hogar. En él, el rey filósofo produce la duradera obra de legislación, y el pueblo trabaja bajo sus órdenes. [12] Contra los intentos de sustituir la acción por el trabajo y el trabajo, Arendt ofrece dos soluciones a los dos mayores problemas que crea la acción: el perdón para moderar la irreversibilidad de la acción, y promesas para mitigar su imprevisibilidad: [13] "sin estar obligado al cumplimiento de las promesas , nunca podríamos conservar nuestra identidad; estaríamos condenados a vagar impotentes y sin dirección en la oscuridad del corazón solitario de cada hombre". [14]
Arendt piensa que tres grandes acontecimientos determinaron el carácter de la época moderna: "el descubrimiento de América y la consiguiente exploración de toda la tierra; la Reforma , que al expropiar las posesiones eclesiásticas y monásticas inició el doble proceso de expropiación individual y acumulación de la riqueza social; la invención del telescopio y el desarrollo de una nueva ciencia que considera la naturaleza de la Tierra desde el punto de vista del universo". [15] Ninguno de estos acontecimientos podría haber sido previsto. Ocurrieron repentinamente y tuvieron repercusiones que sus instigadores nunca pretendieron. Un efecto de cada uno de estos acontecimientos es aumentar nuestra alienación del mundo, lo que Arendt cree que es mucho más característico de nuestra época que la alienación de uno mismo (como pensaba Marx). [16] Las distancias cada vez menores provocadas por la tecnología de exploración y transporte hacen que los humanos sean más habitantes de la Tierra que de su lugar particular dentro de ella. El proceso de expropiación iniciado por la Reforma expropió a las personas de sus tierras y de su lugar en el mundo. El descubrimiento de Galileo de la continuidad entre la Tierra y el universo aliena a la gente de su mundo al mostrar que una visión del mundo centrada en la Tierra es ilusoria, que el Sol no sale ni se pone como parece. Lo que distinguió a Galileo de otros teóricos heliocéntricos es que demostró que las teorías heliocéntricas no eran simplemente instrumentos útiles para predecir y explicar datos, sino descripciones adecuadas de la realidad. Irónicamente, el resultado de la revolución científica es que las teorías actuales se han vuelto tan extrañas que tal vez nadie pueda comprender el mundo que describen. Han resultado ser útiles principalmente como instrumentos, después de haber destrozado nuestra comprensión anterior del mundo. Mientras tanto, la ciencia ahora aleja aún más a los humanos del mundo al desencadenar procesos en la Tierra que antes sólo ocurrían más lejos en el universo. Es posible que los humanos hayan encontrado un punto de Arquímedes para mover el mundo, pero sólo perdiendo su lugar en él. [17]
La consecuencia de esta alienación del mundo para la filosofía ha sido un intenso enfoque en uno mismo, la única esfera restante de certeza y conocimiento. El mundo descrito por la ciencia no se puede conocer, o no con certeza, pero sí se puede conocer el yo, pensaban Descartes y otros modernos. Aunque su cogito, ergo sum fue anticipado por Agustín , su "dubito ergo sum" ( De libero arbitrio , Capítulo III) es original y un sello de la modernidad: partir de la duda. [18] La noción de sentido común como un sentido en el que los otros cinco estaban adaptados a un mundo común cedió a una concepción del sentido común como una facultad interna sin relación con el mundo, y la suposición de que todos los humanos tenían facultades como esta. en común se volvió necesario para hacer funcionar las teorías, pero sin la asunción de un mundo común, la asunción de facultades en común perdió algo de garantía. [19]
Los descubrimientos de Galileo también tienen implicaciones para la 'vita activa' y la 'contemplativa'. Que haya hecho los descubrimientos con un telescopio, con un producto del trabajo humano, señala un cambio importante en la ciencia. El conocimiento no se adquiere simplemente pensando, sino haciendo. El homo faber y la vida de trabajo fueron así exaltados por encima de la vida de contemplación. [20] De hecho, el modelo de investigación científica, el experimento, es aquel en el que el científico desencadena un proceso mediante el cual produce resultados. Esta forma de hacer ciencia se entiende naturalmente en términos de procesos de trabajo. En consecuencia, el filósofo ha sido relegado a una posición de relativa insignificancia, simplemente desconcertado por lo que los científicos han demostrado. Pero al final, el Homo faber cedió la primacía a los animales laborans. La vida laboral se convirtió en la preocupación central porque todos estos desarrollos tuvieron lugar en una sociedad cristiana que valoraba la vida mucho más que otros. Después de la secularización , esta preocupación residual por la vida como valor central domina nuestras actividades. Nos ha convertido en una sociedad de trabajadores. A juzgar por el significado histórico de lo que hacen, las personas más capaces de actuar ahora son quizás los científicos, pero desafortunadamente, actúan en la naturaleza y no en las relaciones humanas, y por lo tanto su acción no puede ser la fuente de significado que ilumine la existencia humana. [21] La acción todavía es posible en las sociedades libres, pero es frágil.
Según Maurizio Passerin d'Entreves, en Arendt habría dos concepciones contrapuestas de la naturaleza: Por un lado, con el advenimiento de la industrialización y el capitalismo, los seres humanos pierden cada vez más su subjetividad para convertirse en meros elementos de la naturaleza interesados exclusivamente en su propia supervivencia y en la producción de objetos perecederos; por otro lado, es la naturaleza la que está sometida por el hombre, que busca cada vez más reemplazarla con objetos artificiales resultantes de la tecnología, y mediante experimentos de laboratorio intentan incluso modificar la naturaleza misma del hombre y extender su dominio sobre la naturaleza. en el espacio y el tiempo. "El mundo moderno parecería así demasiado natural y demasiado artificial, demasiado bajo el dominio del trabajo y del proceso vital de la especie, así como demasiado bajo el dominio de la techne ". [22]
Según Byung-Chul Han , La condición humana descuida una dimensión esencial de la existencia humana, la de la contemplación:
La absolutización de la acción de Arendt priva a la vida de cualquier festividad. La fiesta es expresión de una vida abundante, de una forma de vida intensiva. En la fiesta, la vida se refiere a sí misma, en lugar de perseguir objetivos fuera de uno mismo. Pone fuera de juego el trabajo y la acción... No es la determinación de actuar, sino el abandono de la fiesta lo que nos eleva por encima de la vida simple, que sólo sería supervivencia. La vida, reducida a ser activa, es letal. Hasta el final, Arendt no fue consciente de que precisamente la pérdida de la capacidad contemplativa conduce a la victoria, que ella misma criticaba, del "animal laborans", que somete al trabajo todas las actividades humanas... La vida activa degenera en hiperactividad y termina en agotamiento , no sólo de la psique, sino también de todo el planeta. [23] [24]