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El despertar de la fe en el Mahāyāna (AF, chino :大乘起信論; pinyin : Dàshéng Qǐxìn Lùn ; japonés :大乗起信論, Daijōkishinron ; coreano : 대승기신론, Daeseung-gisinron ; vietnamita : Đại thừ a khởi tín luận , sánscrito reconstruido título: *Mahāyāna-śraddhotpāda-śāstra [1] ) es un influyente tratado budista Mahayana para el budismo de Asia Oriental .
Aunque tradicionalmente se atribuye al maestro indio del siglo II d.C. Aśvaghoṣa , no existe ninguna versión sánscrita y muchos eruditos contemporáneos consideran que fue compuesta en China . [2] [3] Las principales teorías sobre la autoría del Despertar de la fe entre los eruditos contemporáneos apuntan ahora a los monjes traductores indios del siglo VI Paramārtha y Bodhiruci , o alternativamente a uno de sus estudiantes chinos. [4]
Aunque el texto se atribuye tradicionalmente a Aśvaghoṣa, no existe ninguna versión sánscrita del mismo. [2] Las dos primeras versiones existentes están escritas en chino, y los eruditos contemporáneos aceptan ampliamente la teoría de que el texto fue compuesto en China. [5] [2] [6] [7] [8] [9]
Como señala Alex Gardner, todavía existe un debate académico sobre si la obra fue compuesta en sánscrito por un indio o si fue compuesta en chino. [3] Algunos académicos señalan teorías chinas en el texto, mientras que otros (como Jikidō Takasaki) lo ven como si se basara principalmente en ideas clásicas indias que se encuentran en los textos tathāgatagarbha indios como el Ratnagotravibhāga . [3]
Algunos estudiosos señalan que el AF podría tener un precedente indio o al menos estar basado en varias ideas indias. Según Christopher Callahan, "la calidad literaria del texto sugiere que sus orígenes no son enteramente chinos". Esto se debe a que: [10]
En comparación con otras traducciones falsificadas, el Qixinlun no cita traducciones conocidas ni contiene alusiones conocidas a textos taoístas o confucianos. Además, el texto está escrito de una manera extremadamente concisa, sin adornos literarios, en contraposición al recargado estilo pianliti que era popular en el siglo VI. Esta evidencia ha llevado a muchos eruditos a conjeturar que alguna forma del texto fue producida en la India o en Asia Central y que el autor o los autores, tal vez incluso el propio Paramārtha, reescribieron el texto a la luz de las preocupaciones intelectuales chinas del siglo VI.
DT Suzuki aceptó el origen indio del Despertar de la Fe (aunque no creía que Aśvaghoṣa fuera el autor). Consideró que el texto estaba "inspirado por el mismo espíritu" que los sutras Lankavatara , Avatamsaka y Mahayanamahaparanirvana , y consideró que su identificación como un texto chino "no estaba bien fundamentada". [11]
Tradicionalmente se pensaba que Paramārtha ( chino :真諦; 499–569), un monje indio que se convirtió en traductor en China, tradujo el texto en 553 d. C. [2] [12] Sin embargo, algunos eruditos modernos opinan que fue compuesto por Paramārtha o uno de sus estudiantes. [13] Esta tesis fue defendida por eruditos japoneses como Hiroo Kashiwagi [14] Sally B. King también escribe que Paramārtha puede haber compuesto el Tratado de la naturaleza búdica ( chino :佛性論) así como el Despertar de la fe . [15] [a]
Otros expertos disputan que tenga algo que ver con Paramārtha. [4] Keng Ching sostiene que El despertar de la fe no muestra ninguna similitud con las otras obras de Paramārtha, y señala las diferencias doctrinales entre las obras de la escuela Dilun de Paramārtha y El despertar de la fe . [16] Keng Ching también sostiene que la atribución del AF a Paramārtha se debió principalmente a los esfuerzos del erudito Shelun Tanqian (曇遷; 542–607) . [17]
Los autores de una traducción reciente del AF (John Jorgensen, Dan Lusthaus , John Makeham y Mark Strange) escriben que "ahora hay un amplio consenso de que el autor del Tratado estuvo fuertemente influenciado por la terminología y el lenguaje de Bodhiruci (fallecido ca. 535)". [18] El Despertar de la Fe se basa en gran parte de las ideas y términos específicos que se encuentran en las traducciones de Bodhiruci, como su Laṅkāvatāra-sūtra y su traducción del Comentario de Vasubandhu sobre el Sutra de las Diez Etapas . Como tal, "una teoría es que el Tratado fue escrito por alguien del círculo de Bodhiruci". [18] Según estos autores, un candidato para la autoría de El Despertar de la Fe es Tanlin (曇 林), quien fue "un amanuense de Bodhiruci y un erudito del material de Tathāgatagarbha ". [18]
Una traducción posterior o versión reeditada fue atribuida al monje khotanés Śikṣānanda ( chino :實叉難陀; activo entre 695 y 700). [19] Esta versión fue editada y modificada para hacerla más compatible con la doctrina clásica de Yogacara de la escuela de Xuanzang que había sido crítica del Despertar de la Fe . Pero esta nueva edición nunca fue tan popular como la versión anterior del Despertar de la Fe, que fue defendida por el erudito huayan y sanscritor Fazang (643-712). [20] El propio Fazang había trabajado con el equipo de traducción de Śikṣānanda en otros sutras, como el Lankavatara .
Cuando fue descubierto por los occidentales a principios del siglo XX en 1907, el misionero galés Timothy Richard interpretó El despertar de la fe en la doctrina Mahayana como un texto criptocristiano y una nueva forma de budismo. [21]
El término Mahayana no apunta a la escuela Mahayana, sino a tathatā "la talidad" o "lo Absoluto": [22]
El título del texto, el Despertar de la Fe en el Mahayana , debe entenderse por tanto como el "Despertar de la Fe en el Absoluto", no en el Budismo Mahayana a diferencia del Budismo Hinayana . [22]
Charles Muller sostiene que la terminología "fe en" es engañosa:
Al traducir el título del Dasheng qixin lun como Despertar de la fe Mahāyāna, en oposición al "Despertar de la fe en Mahāyāna" de Hakeda, estoy siguiendo la posición planteada por Sung Bae Park en el Capítulo Cuatro de su libro La fe budista y la iluminación repentina. Allí sostiene que el discurso interno del texto en sí, junto con la comprensión básica del significado de mahāyāna en la tradición budista del este de Asia, no funciona de acuerdo con una construcción teológica occidental de "fe en..." sujeto-objeto, sino de acuerdo con un modelo de esencia-función 體用 indígena del este de Asia. Por lo tanto, mahāyāna no debe interpretarse como un sustantivo-objeto, sino como un modificador que caracteriza el tipo de fe. [23]
En otras palabras, el tratado no habla de la “Fe en el Mahayana”, sino que presenta el estilo de fe Mahayana , que es la fe en la verdadera talidad de la mente o la “Mente Única”. Si esto es correcto, un título más apropiado sería El despertar de la fe Mahāyāna.
El texto está dividido en cinco secciones, y a menudo se resume como "Una mente, dos aspectos, tres grandezas, cuatro creencias y cinco prácticas". [2] Después de dos capítulos introductorios que tratan sobre la unidad de la mente y las motivaciones para la composición del texto, la tercera parte se centra en dos aspectos de la mente para aclarar la relación entre la iluminación y la ignorancia, el nirvana y el samsara, o lo absoluto y lo fenoménico. La cuarta parte describe cinco prácticas que ayudan al crecimiento de la fe, haciendo hincapié en la calma y la meditación introspectiva. La quinta parte describe los beneficios que resultan del cultivo de las cinco prácticas. [2]
Según el Despertar de la Fe :
«La conciencia tiene dos aspectos que abarcan todos los estados de existencia y crean todos los estados de existencia. Son: (1) el aspecto de la iluminación, y (2) el aspecto de la no iluminación.» [24]
Escrito desde la perspectiva de la filosofía Esencia-Función ( chino simplificado :体用; chino tradicional :體用; pinyin : tǐyòng ), este texto buscó armonizar las dos filosofías soteriológicas de la naturaleza búdica ( tathagatagarbha ) y las Ocho Conciencias (o Yogacara ) en una visión sintética [25] [2] basada en la doctrina de "Una Mente en Dos Aspectos". Según Whalen Lai, esta doctrina sostiene que "el yo y el mundo, la mente y la talidad, son integralmente uno. Todo es portador de esa iluminación a priori; toda iluminación incipiente se basa en ella". [26] Paul Williams explica la enseñanza principal del Despertar de la Fe de esta manera:
El Despertar de la Fe en sí mismo toma al tathagatagarbha como el sustrato del samsara y el nirvana. Esta Mente tiene dos aspectos: la Mente como Talidad o Talidad, es decir, la Realidad Absoluta misma, y la Mente como fenómenos. Entre ellos, estos dos aspectos abarcan todo lo que existe... La naturaleza esencial de la Mente es innaciente, imperecedera, más allá del lenguaje. La diferenciación (es decir, los fenómenos) surge a través de la ilusión, la ignorancia fundamental de la naturaleza verdadera de uno... La Realidad Absoluta está vacía, 'porque desde el principio nunca ha estado relacionada con ningún estado impuro de existencia, está libre de todas las marcas de distinción individual de las cosas, y no tiene nada que ver con los pensamientos concebidos por una mente engañada'. Sin embargo, para evitar malentendidos, 'la Mente verdadera es eterna, permanente, inmutable, pura y autosuficiente; por eso se la llama 'no vacía''. [24]
Aunque a menudo se omite en las listas de textos budistas canónicos, El despertar de la fe influyó fuertemente en la doctrina Mahayana posterior. Refleja una etapa importante en la síntesis del pensamiento budista indio y chino, y la elevación de la doctrina del tathagatagarbha a un lugar central en la soteriología budista china. [2] Numerosos exegetas escribieron comentarios sobre El despertar de la fe en China, Japón y Corea. [2]
El despertar de la fe tuvo una gran influencia en el budismo chino . [27] Es particularmente importante para la escuela Huayan y el budismo Chan . Una de las razones de esto es el estatus del influyente comentarista Fazang (法藏) como preceptor estatal (Guoshi) y tercer patriarca de la escuela Huayan . [28] Fazang escribió un extenso Comentario sobre el despertar de la fe (Taisho Tripitaka Vol. 44, No. 1846 大乘起信論義記Dasheng qixinlun yiji ) y colocó el tratado en la clase más alta de su sistema de clasificación doctrinal . [29] Otras figuras como Guifeng Zongmi (probablemente escrito entre 823 y 828) y Jingying Huiyuan (Taisho no. Vol. 44, No. 1843 大乘起信論義疏Dasheng qixinlun yishu ) también escribieron comentarios sobre el Despertar de la Fe. [30] Por lo tanto, el Despertar de la Fe tuvo un papel clave en las enseñanzas de la escuela Huayan. [2]
La visión de la mente en el Despertar de la Fe también tuvo una importancia significativa en el desarrollo doctrinal de la Enseñanza de la Montaña del Este , una tradición del budismo Chan del siglo VIII. [31] También se considera que influyó fuertemente en la doctrina Chan de "ver la propia naturaleza y alcanzar la Budeidad" ( jianxing chengfo ). [2]
El gran erudito coreano Wonhyo escribió dos comentarios: Taisho Tripitaka Vol. 44, No. 1844 起信論疏 Gisillon so y Taisho Tripitaka Vol. 44, No. 1845 Daeseung gisillon byeolgi . En gran parte debido a los comentarios de Wonhyo , [32] el Despertar de la Fe terminó teniendo una influencia inusualmente poderosa en Corea, donde puede ser el texto más citado en toda la tradición. También proporcionó gran parte de la base doctrinal para el pensamiento de iluminación original que se encuentra en el Sutra de la Iluminación Perfecta .
En Tendai , se utiliza a menudo para explicar el pensamiento (doctrina) de la Ilustración original. Se establece el Pensamiento de la Ilustración original Tendai medieval . Influyó indirectamente en las sectas del período Kamakura . [33]
Mou Zongsan ( chino : 牟宗三) utilizó esto y el Tien Tai para desarrollar su escuela de pensamiento relacionada con el confucianismo, en particular sobre cómo vincular dos aspectos diferentes del mundo.
Las traducciones de Hakeda y Jorgensen et al. se basan en la versión de Paramārtha del texto chino (Taisho No. 1666), mientras que la traducción de Suzuki se basa en la versión de Śikṣānanda (Taisho No. 1667).
{{citation}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)La traducción de Vorenkamp del comentario de Fazang incluye una traducción de la versión de Paramārtha.
{{citation}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link){{citation}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)