Ocasiones o circunstancias de revelación ( asbāb al-nuzūl , أسباب النزول ) nombra el contexto histórico en el que los versos coránicos fueron revelados desde la perspectiva del Islam tradicional . Aunque tiene cierta utilidad para reconstruir la historicidad del Corán, asbāb es por naturaleza un género exegético más que historiográfico y, como tal, suele asociar los versos que explica con situaciones generales más que con acontecimientos específicos. El estudio de asbāb al-nuzūl es parte del estudio de Tafsir (interpretación del Corán).
Asbāb أَسْبَابْ es el plural de la palabra árabe sabab سَبَبْ, que significa "causa", "razón" u "ocasión", y nuzūl نُزُولْ es el sustantivo verbal de la raíz verbal nzl ن ز ل, que literalmente significa "descender" o "enviar", y por lo tanto (metafóricamente) "revelar", en referencia a que Dios ( Alá ) envía una revelación a sus profetas .
Aunque los términos técnicos dentro de la exégesis coránica a menudo tienen su origen en el libro mismo (por ejemplo, naskh ), sabab / asbāb no: a pesar de la aparición de la raíz sbb más de 11 veces el Corán ( Q.2 :166, Q.18 :84 , Q.18:85 Q.18:89, Q.22 :15, Q.38 :10, Q.40 :36-37), ninguno de los versículos parece en lo más mínimo conectado con una declaración sobre las ocasiones de la revelación. . [1]
Dentro de la literatura exegética, el uso de sabab en un sentido técnico no ocurrió hasta relativamente tarde: el material que más tarde sería llamado por los escritores asbāb usaba fraseologías alternativas para presentar sus informes, como al-āya nazalat fī hādhā - "el verso fue revelado sobre tal o cual cosa"- o fa-anzala allāh - "así Dios reveló/envió". El término "sabab" en su sentido técnico (que significa "ocasión de revelación") parece comenzar a aparecer en las obras de Tabari (m. 922 d. C.) y al-Nahhas (m. 950 d. C.). Al-Jassas (m. 981) fue el primero en utilizar el término regularmente al presentar informes sobre la revelación del Corán. [1]
Los estudiosos modernos han postulado durante mucho tiempo un origen del sabab al-nuzūl basado en gran medida en su función dentro de la exégesis. William Montgomery Watt , por ejemplo, destacó la importancia narratológica de este tipo de informes: "Las alusiones coránicas tenían que elaborarse en historias completas y completarse el trasfondo si se quería imprimir las ideas principales en las mentes de los hombres simples". [2] John Wansbrough , por otro lado, destacó su función jurídica, particularmente en lo que respecta a establecer una cronología de la revelación para los propósitos de mecanismos como naskh . [3] Rippin, a su vez, rechazó esto, argumentando que la función principal del sabab es la exégesis haggádica / qissaica , y que esto a su vez insinúa su origen:
La función primaria (es decir, predominante) del sabab en los textos exegéticos no es halájica [jurídica]... el papel esencial del material es la exégesis haggádica... Tentativamente rastrearía los orígenes de este material hasta el contexto de los qussās , los narradores errantes y los predicadores piadosos, y a una situación de culto religioso básicamente popular donde tales historias resultarían a la vez agradables y edificantes. [3]
Una cosa común a todas estas teorías es la suposición de que el sabab se construye alrededor de los versos coránicos incluidos en él. En su extenso estudio de las primeras tradiciones musulmanas con respecto a Mahoma, Rubin cambia este consenso (al tiempo que preserva la especulación de Rippin sobre los orígenes en última instancia qassaicos /narradores de estos informes) al argumentar que la mayoría de los asbāb comenzaron originalmente como material biográfico profético en el que se incluían versos coránicos. sólo se insertaron más tarde:
Para empezar hay que tener en cuenta que si bien las tradiciones conocidas como asbāb al-nuzūl se dan en las colecciones de tafsīr -por ejemplo, la de al-Tabarī- su lugar de nacimiento está en la sīra , donde aún no funcionan como asbāb . Estas tradiciones sólo se convirtieron en asbāb cuando los exegetas del Corán las extrajeron de la sīra y las registraron en el tafsīr del Corán. Dentro del ámbito de la sīra , estas tradiciones aún carecen de una función exegética, porque ninguna de ellas se basa en los versos coránicos que aparecen en ella... El marco narrativo básico es siempre independiente de los versos y las ideas coránicas; Los datos coránicos parecen haber sido incorporados a la historia de la sīra de manera secundaria, en aras de embellecerla y autorizarla. En otras palabras, no parece haber tenido lugar ningún proceso de hilar una narrativa en torno a un verso coránico...
Los materiales coránicos sólo comenzaron a aplicarse al marco narrativo básico no coránico cuando las Sagradas Escrituras se convirtieron en una fuente estándar de orientación. En esta etapa, los quṣṣāṣ (narradores) podían promover el estatus islámico de sus tradiciones (originalmente sospechosas de influencia bíblica) extendiéndoles la autoridad divina del Corán. Esto se logró arrastrando varios pasajes de las Escrituras a la narrativa. El mismo extracto coránico podría en realidad instalarse en diferentes escenas de la vida de Mahoma...
Algunos de los asbāb , pero no necesariamente todos, fueron posteriormente extraídos de la sīra y posteriormente incorporados a las compilaciones especializadas tafsīr y asbāb al-nuzūl . [4]
Rubin basa esa conclusión en parte en la forma muy estereotipada en que se utilizan las "palabras de enlace" para introducir versos coránicos en un informe. [5] Sin embargo, se basa principalmente en la existencia de múltiples formas paralelas no coránicas de la narrativa para la mayoría de los asbāb . Al asumir que el vínculo de un informe con las Escrituras no se eliminaría una vez establecido, la versión no coránica (y por lo tanto no exegética) del informe es de hecho la original. Sin embargo, Rippin discrepa con esta última suposición al argumentar que la evidencia no excluye la creación de narrativas paralelas de sīra incluso después de la circulación de una narrativa coránica supuestamente "autorizada". [6]
El Corán fue revelado durante un período de casi veintitrés años. Los eruditos musulmanes coinciden en que las revelaciones del Corán se pueden dividir en dos tipos amplios: un tipo incluye pasajes del Corán que fueron revelados en respuesta a eventos, incidentes o preguntas específicas formuladas a Mahoma. El segundo tipo incluye pasajes del Corán que no fueron respuestas directas a ningún desarrollo histórico o social en la vida de la comunidad musulmana. Por lo tanto, una comprensión profunda del primer tipo de pasajes depende del conocimiento de las circunstancias de los acontecimientos que los ocasionaron. Este conocimiento es una herramienta importante para explicar los significados de este tipo de versos coránicos. [7]
Una función del informe sabab es teológica. Como señala Rippin:
Tales informes se citan... por un deseo general de historizar el texto del Corán para poder demostrar constantemente que Dios realmente reveló su libro a la humanidad en la tierra; el material actúa así como testimonio de la preocupación de Dios por Su creación [ ar-Rahman ]. De hecho, al-Suyūtī cita esto como una de sus interpretaciones de la función del sabab . [3]
La ocasión de la función principal de la revelación, sin embargo, es exegética, y al enumerar sus diversos usos dentro de la interpretación coránica visitamos casi todos los problemas que preocupan a los exégetas musulmanes clásicos. Estos problemas abarcan todo el espectro hermenéutico , desde las unidades más básicas de significado lingüístico hasta disciplinas intelectuales técnicas como el derecho y la filosofía y todos los puntos intermedios. Una dificultad subyacente importante que se encuentra en todos los niveles es la falta de estructura del Corán. Esto se extiende más allá de la cuestión del ordenamiento temporal y abarca una cuestión de unidad básica de pensamiento y expresión:
A menudo se ha observado que el Corán carece de una estructura cohesiva general... y no proporciona en sí mismo muchas claves para la interpretación. Uno de los problemas más básicos es que a menudo es imposible saber dónde termina una perícopa y comienza la siguiente. [3]
Los distintos niveles de interpretación junto con sus problemas típicos se enumeran a continuación en orden de complejidad hermenéutica creciente:
A continuación se presenta un examen detallado de la función del asbāb en varios de estos niveles. A menos que se indique lo contrario, todos los ejemplos provienen de La función de asbāb al-nuzūl en la exégesis coránica de Rippin ( BSOAS 51 ). Las citas del Corán están tomadas de la traducción de Abdullah Yusuf `Ali.
Se puede ver una demostración de las dos funciones de nivel más bajo del sabab en la exégesis del versículo 2:44:
2:44 ¿Os ordenáis al pueblo la buena conducta y os olvidáis de vosotros mismos y, sin embargo, estudiáis la Escritura? ¿No lo entenderéis?
Un sabab presentado tanto por al-Wāhidī ( Kitāb 22) como por al-Suyūtī ( Lubāb 19) afirma que este verso fue revelado sobre aquellos judíos de Medina que instaron a sus parientes convertidos a obedecer el ejemplo de Mahoma incluso cuando hipócritamente se negaron a hacerlo ellos mismos ( dicha hipocresía judía es un motivo polémico coránico común ). El sabab fija así el significado del pronombre "vosotros", y también proporciona una glosa para la palabra "conducta correcta" ( birr ) como la Sunnah de Mahoma.
Una teoría de la disposición de los versos coránicos propone un orden temático/tópico de los versos ( ayat ). Sin embargo , esto, combinado con el estilo literario alusivo del Corán [8] (por ejemplo, "el 'ellos' coránico que frecuentemente queda ambiguo en el texto" [3] ), hace que sea difícil establecer límites pericopales . ¿Un verso continúa la unidad de significado iniciada por los versos anteriores o inicia una nueva? El material sabab se utilizó tanto para erigir como para derribar tales límites, como lo ilustra su uso con respecto a los versículos 2:114-2:115:
- 2:114 ¿Y quién es más injusto que aquel que prohíbe que en los lugares de adoración de Alá se celebre el nombre de Alá? ¿Y cuyo afán es arruinarlos? No era apropiado que tales personas entraran en ellos sino con miedo. Para ellos no hay más que deshonra en este mundo, y en el venidero, un tormento supremo.
- 2:115 De Alá son el oriente y el occidente: dondequiera que miréis, allí está la presencia de Alá. Porque Allah es Omnipresente, Omnisciente.
Un informe "sugiere que este versículo [P.2:115] es una continuación de la Pregunta 2:114 que se refiere a la destrucción de las mezquitas y, por lo tanto, este versículo, 115, pretende que la destrucción de las mezquitas no significa que uno ya no pueda frente a una qibla ". [3] Sin embargo, la mayoría del material sabab ubica Q.2:115 en el contexto de oraciones no pronunciadas en dirección a la qibla bajo diversas circunstancias atenuantes, dividiéndolo así de Q.2:114.
La función de asbāb es más sencilla en el nivel narratológico , donde el contexto dado identifica a los personajes de una historia, sus motivaciones y las circunstancias ambientales que influyen en su comportamiento.
Un ejemplo extenso de esto es el sabab atribuido a Ibn Ishāq (al-Wāhidī, Kitāb 22) para los versículos Q.2:258 y Q.2:260, que detalla el encuentro de Ibrahim con Nimrod . Debido a que el sabab no explica por qué se revelaron los versos , solo la historia que contienen , este informe calificaría como un caso de akhbār según los criterios de identificación del sabab establecidos más tarde por al-Suyūtī .
Un ejemplo mucho más (in)fame de un sabab al-nuzūl narratológico es el incidente de los llamados Versos Satánicos . En él, los versículos Q.22 :52 y Q.53 :19-23 están entretejidos en una sola narrativa. Mahoma, anhelando reconciliarse con su pueblo , permite a Satán interpolar varios versos en la recitación de Surat al-Najm (53) reconociendo la eficacia de las diosas paganas Allāt , Manāt y al-'Uzzā . Los paganos de La Meca están tan contentos con esto que cesan inmediatamente la persecución de los musulmanes, hasta el punto de que un grupo de refugiados abisinios comienza a regresar a casa. Sin embargo, Mahoma es más tarde severamente reprendido por el ángel Gabriel por esta concesión al paganismo de La Meca, momento en el cual Dios revela Q.22:52 para consolarlo, así como las versiones reales de los versículos Q.53:19-23 en los que las diosas son menospreciado:
22:52 Nunca enviamos un apóstol o un profeta antes de ti, sin que, cuando él formulara un deseo, Satanás arrojara algo (vanidad) en su deseo; pero Dios cancelará todo (vano) que Satanás arroja, y Alá confirmará. (y establecer) Sus signos: porque Allah está lleno de Conocimiento y Sabiduría.
- 53:19 ¿Habéis visto Lat. y 'Uza,
- 53:20 ¿Y otra, la tercera (diosa), Manat?
- 53:21 ¡Qué! ¿Para ti el sexo masculino, y para Él, el femenino?
- 53:22 ¡He aquí, tal división sería en verdad muy injusta!
- 53:23. Estos no son más que nombres que habéis ideado vosotros y vuestros padres, para los cuales Allah no ha hecho descender ninguna autoridad. ¡No siguen más que conjeturas y lo que sus propias almas desean! ¡Aun cuando ya les ha llegado la Guía de su Señor!
Este sabab aparece en Wāhidī ( Kitāb , 177-178).
Para los musulmanes, la definición de la escena jāhiliyyah (es decir, la era de "ignorancia" preislámica de Arabia) era una preocupación importante, pero complicada por las pretensiones de su religión de ser tanto una ruptura total con este pasado como una continuación de las prácticas iniciadas por "Islam" en sus manifestaciones pre-Coránicas y ur-religiosas , como en el culto a la Kaaba .
Existen muchos asbāb "etnológicos" para este propósito, siendo los propuestos para Q.2:158 particularmente ilustrativos de su función en este nivel de interpretación:
2:158 ¡Mira! Safa y Marwa se encuentran entre los símbolos de Allah. Así, pues, si los que visitan la Casa en temporada o en otras ocasiones, la rodean , no es pecado en ellos. Y si alguien obedece su propio impulso hacia el bien, tenga la seguridad de que Alá es Quien reconoce y conoce.
El verso se refiere a la práctica ritual de circunvalar entre las colinas de Safa y Marwa; Los dos asbāb citados por al-Wāhidī describen la controversia respecto de este ritual (la ocasión de la revelación de Q.2:158) con referencia a la escena del jāhilī . El primer sabab afirma que los árabes paganos practicaban este ritual (sancionado urislámicamente [ se necesita aclaración ] ), pero que lo adulteraron tanto con idolatría que los primeros musulmanes presionaron para abandonarlo hasta que se reveló Q.2:158. El segundo sabab proporciona datos etnológicos contradictorios, afirmando que la práctica fue instituida por Mahoma en oposición a los sacrificios de los paganos a sus ídolos. [9]
Estos asbāb no tienen incidencia legal; funcionan simplemente para resolver una cuestión de curiosidad [3] , así como para contrastar la dispensación islámica con la anterior, obviamente en beneficio de la primera. Este imperativo, más el hecho de que gran parte del material es contradictorio, hace que tal asbāb sea útil sólo para reconstruir el desarrollo de la ideología y la identidad islámicas, más que el pasado árabe preislámico.
La exégesis jurídica es el nivel de interpretación hermenéuticamente más complejo por varias razones. Una es que cada decisión debe ser considerada con respecto al corpus de la ley sagrada islámica . Si la sentencia contradice alguna otra, ¿ deroga /mitiga su contraste, o es ella misma derogada/mitigada? Es posible que el contraste no siempre sea un verso o una perícopa en particular, sino un principio sintetizado a partir de múltiples normas. La segunda complejidad, aún más básica, reside en determinar qué versículos tienen contenido legal. Un versículo aparentemente proscriptivo puede volverse meramente polémico mediante interpretación, mientras que un versículo aparentemente no proscriptivo puede tener una importancia legal real. Por último, está la cuestión de la inflación/deflación jurídica (esta última denominada takhsīs ), donde el alcance/aplicabilidad de la norma puede aumentar o disminuir radicalmente mediante la exégesis.
Los asbāb que rodean a Q.2:115 ya han mostrado cómo se pueden inyectar consecuencias legales en un verso aparentemente no hukmic . El asbāb de Q.2:79 demuestra lo contrario:
2:79 ¡Ay de aquellos que escriben el Libro con sus propias manos y luego dicen: "Esto viene de Alá" para traficar con él a precio miserable! ¡Ay de aquellos que escriben con sus manos y por la ganancia! hacen con ello.
Aquí los informes coinciden en que el versículo está dirigido contra los judíos, por lo que una proscripción con una aplicabilidad aparentemente amplia se desinfla casi por completo hasta convertirse en un filip polémico sobre la alteración judía de las Sagradas Escrituras ( tahrīf ).
Por último, como ejemplo de inflación jurídica, la Q.2:104:
2:104 ¡Oh vosotros de la fe! No digas (al Mensajero) palabras de significado ambiguo [ rā'inā ], sino palabras de respeto; y escúchalo (a él): Para los que no tienen fe es un castigo doloroso.
El asbāb propuesto por los exégetas no puede establecer el significado de la palabra probablemente transliterada rā'inā , pero generalmente la identifican como una especie de maldición o burla que los judíos engañaron a los musulmanes para que la incorporaran en sus propios saludos. En todo caso:
:Al-Jassās considera que el significado legal del verso va más allá de simplemente no decir rā'inā ; los judíos (o los árabes) decían la palabra para burlarse de los demás, según el sabab ; por lo tanto, la burla no está permitida; ni se permiten dobles sentidos . [3]
Como lo demuestran ampliamente estos ejemplos, la literatura exegética de apoyo (por ejemplo, hadices, material sabab ) suele ser decisiva para fijar el significado legal de un verso/perícopa coránico en particular. Por lo tanto, apelar al texto crudo y directo del Corán como prueba de consenso dentro de la ley islámica tradicional a favor o en contra de alguna práctica es casi siempre un ejercicio inútil.
La obra más antigua y más importante de este género es, sin duda, Kitab asbab al-Nuzul ("Libro de las ocasiones de revelación") de Ali ibn Ahmad al-Wahidi (m. 1075 d. C.). al-Wahidi menciona ocasiones de unos 570 versos de los 6236 versos del Corán. La obra de Wahidi no es sólo el primer intento de recopilar todo el material relativo a las ocasiones de la revelación en un solo volumen, sino que también es el estándar en el que se basaron todas las obras posteriores. al-Wahidi nació en la ciudad de Nishapur y murió allí a una edad avanzada. Fue poeta, filólogo, gramático y comentarista coránico. De hecho, fue considerado un gran comentarista del Corán de su época. Su principal maestro fue el famoso comentarista coránico al-Thalabi (muerto en 1036 d. C.) y Wahidi parece haber contado con el apoyo del visir selyúcida Nizam al-Mulk . [7]
Otro trabajo importante es el de al-Suyuti (muerto en 1505 d. C.), que es una ligera mejora del libro de al-Wahidi. Suyuti escribió su libro unos cuatro siglos después de al-Wahidi. Contiene más ocasiones de revelación en comparación con el trabajo de Wahidi. Su trabajo cubre 102 capítulos ( sura ) del Corán, mientras que el trabajo de Wahidi cubre 83 suras. El nombre de su libro es Lubab al-Nuqul fi Asbab al-Nuzul (que significa "La mejor de las narraciones sobre las circunstancias de la revelación"). [1]
No se conocen obras de asbāb anteriores al siglo XI, y es poco probable que este género de literatura exegética existiera antes de esa fecha. Aunque hay una sección titulada Nuzūl al-Qur'ān en el catálogo bibliográfico del siglo X de Ibn al-Nadīm, Kitāb al-Fihrist (incluido un Nuzūl al-Qur'ān atribuido al semilegendario Ibn 'Abbās transmitido a través de ' Ikrima), no hay evidencia para creer que la mayoría de estas obras existieron alguna vez, o que sus títulos ambiguos signifiquen textos dentro del género asbāb al-nuzūl . En el examen detallado de Rippin de la literatura exegética anterior al siglo XVIII, [1] otras obras incluyen las siguientes:
Aunque al-Wāhidī puede ser considerado el padre de este género (una visión consistente con su descripción bastante interesada de asbāb al-nuzūl como la clave de toda exégesis), al-Suyūtī también hizo contribuciones significativas, introduciendo tales refinamientos como limitar los informes sólo a aquellos contemporáneos con la revelación misma (los informes relacionados con los eventos descritos en el verso fueron reclasificados como akhbār ) y desarrollar un criterio de selección de sabab diferente del más bien mecanicista de al-Wāhidī de buscar unos pocos "marcadores" introductorios seleccionados. frases. [1]
El material sabab no se originó en el género asbāb al-nuzūl . La principal innovación del género fue organizativa (es decir, la colección de material asbāb dentro de un texto) y, en menor grado, metodológica, por lo que, si bien ningún trabajo anterior al Kitāb de al-Wāhidī puede considerarse propiamente un ejemplo de asbāb al-nuzūl , Existe material de función equivalente en los primeros hadices y tafsir . Esta distinción se mantendrá aquí mediante el uso del término sabab -material para una ocasión de revelación que no necesariamente proviene de una obra de asbāb al-nuzūl , y sabab sólo para una que sí lo hace.
Las razones del estatus del asbāb como género secundario están implícitas en esta revisión bibliográfica. Su aparición tardía (bien entrado el período clásico) más su dependencia de obras anteriores de tafsir incluso como materia prima impidieron el surgimiento de asbāb al-nuzūl como un enfoque importante e independiente de la interpretación coránica.