La epistemología romántica surgió del desafío romántico tanto a las visiones estáticas y materialistas de la Ilustración (Hobbes) como a la corriente idealista contraria (Hume) en lo que respecta al estudio de la vida. El Romanticismo necesitaba desarrollar una nueva teoría del conocimiento que fuera más allá del método de la ciencia inercial, derivada del estudio de la naturaleza inerte ( natura naturata ), para abarcar la naturaleza vital ( natura naturans ). Samuel Taylor Coleridge estuvo en el centro del desarrollo del nuevo enfoque, tanto en términos de arte como de la propia "ciencia del conocimiento" ( epistemología ). Las ideas de Coleridge con respecto a la filosofía de la ciencia involucraban a la ciencia romántica en general, pero a la medicina romántica en particular, ya que era esencialmente una filosofía de la(s) ciencia(s) de la vida.
El pensamiento europeo había pasado por la revolución científica relacionada con el cielo (astronomía) y la tierra (física) y emergió, lleno de optimismo sobre el poder de conocimiento del hombre, en la Era de la Razón o Ilustración. Al enfrentarse al misterio de la vida misma, los investigadores primero buscaron aplicar el método que había funcionado tan eficazmente para la naturaleza inercial al reino de la naturaleza vital. En este enfoque, el hombre mismo era visto como una entidad estática y una tabla rasa, sobre la que se escribía la experiencia sensorial, considerada como la fuente de todo conocimiento. Así, la vida y el conocimiento fueron considerados cada vez más desde una perspectiva mecánica y materialista. Como William Godwin afirmó sucintamente sobre esta época, "la mente humana... no es más que una facultad de percepción", que todo conocimiento "proviene de la impresión", y que la mente comienza con "ignorancia absoluta" (Investigación sobre la justicia política, 1793) [2].
Sin embargo, este enfoque se enfrentaba a un problema: la experiencia de una división entre el sujeto (el hombre como experiencia) y el objeto (la cosa que se experimenta), el mundo interior de la mente y el mundo exterior de las cosas. Esta experiencia muy real creó un creciente malestar y duda en la filosofía occidental con respecto a la fiabilidad de la experiencia sensorial como base del conocimiento: ¿lo que se percibía guardaba alguna relación verdadera con lo que era o la percepción era, en el mejor de los casos, simplemente una representación de la realidad y, en el peor, una ilusión? El dilema epistemológico que surgía de la realidad existencial del hombre se materializaba en dos posiciones: el materialismo y el idealismo. El materialismo de Hobbes elevaba la materia, y la experiencia sensorial de la materia, al nivel de única realidad, siendo la vida sólo un epifenómeno. La posición contraria de Hume era que la única realidad de la que el hombre podía estar seguro era su experiencia interior del pensamiento, de modo que la realidad no era objetiva (cosas fuera de nosotros), sino una creación de la mente. La posición materialista fue combatida inicialmente por las obras de los platónicos de Cambridge, en particular More y Cudworth, quienes se propusieron mostrar cómo la Naturaleza, el Hombre y lo Divino estaban conectados a través de un "poder plástico" que era accesible a la mente si se lo abordaba correctamente.
La postura idealista fue desafiada por la filosofía del sentido común de Thomas Reid . El filósofo alemán Immanuel Kant, cuyos antepasados procedían de la misma parte de Escocia que Reid, se propuso rescatar el conocimiento científico del idealismo de Hume. Si bien su análisis crítico sentó las bases para una filosofía y una ciencia más rigurosas, su solución al idealismo fue aceptar los límites de Hume al conocimiento humano, así como la idea de una realidad trascendente, pero luego afirmar la legitimidad de la ciencia natural para delinear la realidad de la experiencia sensorial y operar "como si" lo que uno percibía fuera de hecho la realidad, un enfoque que sirvió para "salvar las apariencias".
El Romanticismo se inspiró en el enfoque crítico de Kant sobre el problema del conocimiento, pero rechazó sus límites a ese conocimiento, considerándolo como una confinación de la ciencia de la naturaleza vital al enfoque materialista, convirtiendo la vida en un epifenómeno de "los giros aleatorios de partículas improductivas", como lo expresó sucintamente Coleridge. Existía un sentimiento profundo de que se necesitaba una nueva epistemología, o "ciencia del conocimiento", para abordar la cuestión de la naturaleza vital y la naturaleza de la vida misma. El arte, y en particular la poesía, proporcionaban un vehículo para explorar la naturaleza vital y llegar a su esencia, pero para que fuera científico requería una base epistemológica. La figura central en el desarrollo de esta epistemología fue Samuel Taylor Coleridge (junto con J. W. von Goethe en Alemania); esto fue reconocido en su época, después de su época e incluso más recientemente.
Coleridge estuvo fuertemente influenciado en sus estudios iniciales de filosofía por Kant, pero también por la reintroducción del pensamiento platónico a través de los platónicos de Cambridge, en particular el descubrimiento de la historia del pensamiento de Cudworth [Hill, Introducción], y las ideas de Plotino y el neoplatonismo, por no mencionar la filosofía del sentido común de Thomas Reid. La visión de la mente como pasiva fue cuestionada, ya que parecía no dejar espacio para la creatividad y la individualidad. Su propia experiencia de los poderes creativos de la mente, tal como se experimenta en y a través de la poesía en particular, lo llevó a buscar el papel de la imaginación en el pensamiento humano, y necesariamente a distinguirla de la fantasía.
El encuentro con Wordsworth en 1795 marcó un punto de inflexión en la manera de pensar de Coleridge. En Wordsworth, Coleridge encontró una mente afín, que contribuyó a fomentar la "cualidad platonizadora innata" de su mente. Esta colaboración condujo a un aumento de su propia creatividad poética y al crecimiento de su facultad crítica. [2]
Coleridge viajó a Alemania con Wordsworth en 1798-99, aprendió alemán y se familiarizó más con la filosofía alemana, tanto la corriente kantiana como el idealismo alemán (Fichte, Schelling). Coleridge llegó a comprender que la mente no era una facultad asociativa regida por leyes ciegas y mecánicas, como la presentaba la doctrina de la asociación mecánica de Hartley, sino que era esencialmente un producto de un poder creativo modelador (la imaginación) que gobernaba la percepción y gobernaba nuestra actividad mental, pero que también podía utilizarse en su forma superior para crear nuevas "cosas", lo que daba como resultado la evolución de la conciencia y la mente misma. Coleridge distinguió entre imaginación y fantasía, que solo fabricaba ilusiones. Para Coleridge, la capacidad creativa de la imaginación, el "agente principal de toda percepción humana", era la clave para conectar con la esencia de las cosas fuera de nosotros y superar la aparente división entre el yo y el objeto ocasionada por la autoconciencia del hombre. La fuerza impulsora de esa conexión y la activación de la imaginación creativa para llegar a la esencia inherente de los objetos externos era el amor, un profundo deseo de conocer a alguien más que a nosotros mismos. Como señaló Dorothy Emmet (1952), la base del nuevo enfoque de Coleridge para conocer la naturaleza era que "deberíamos ser capaces no sólo de mirar, sino de amar mientras miramos" [2], haciendo de la filosofía y la ciencia un esfuerzo romántico.
Para Coleridge, la filosofía occidental estaba limitada y dirigida por el intelecto, y no contenía ningún poder de imaginación creativa, como se podía discernir en el término griego nous ("capacidad noética"), expresado con mayor madurez en la filosofía neoplatónica ( Plotino ). La filosofía, para Coleridge, era scientia scientiarum (la ciencia de la ciencia), y era fundamental para cualquier avance en el conocimiento su capacidad de ir más allá de una mera recopilación de hechos al uso de la imaginación creativa para crear una verdadera epistemología, o el "realismo verdadero y original".
Esta capacidad de ver bajo una nueva luz requería una nueva capacidad, y así como «todos los órganos de los sentidos están diseñados para un mundo de sentidos correspondiente», así también «todos los órganos del espíritu están diseñados para un mundo de espíritu correspondiente», de modo que el primer principio de una verdadera filosofía es «hacer que la mente sea intuitiva de lo espiritual en el hombre», es decir, aquello que se encuentra al otro lado de nuestra conciencia natural proveniente de la experiencia sensorial. Y es el mundo de los sentidos el que se deriva de un mundo suprasensible superior, no a la inversa, como pretende el materialismo. «Enseño una existencia real de un mundo espiritual sin materia, pero no de materia sin Espíritu». [4] Este mundo más allá de los confines del espacio y el tiempo implicaba un «elemento etéreo» por medio del cual las entidades individuales, en el fondo no materiales, podían comunicarse a través de «cuyas reciprocidades trémulas se propagan hasta lo más íntimo del alma». Y estas vibraciones operan sobre y entre entidades a través del deseo profundo de uno (resonancia amorosa) que crea un circuito entre sujeto y objeto, de modo que uno tiene acceso a través de un órgano interno (la «mente más íntima» de Coleridge o el Gemüt de Goethe ) y el correspondiente órgano noético griego «filosófico» o reemergente. Todo conocimiento para Coleridge se basa en la «coadunación» de sujeto y objeto, de la representación en la mente (pensamiento) de una experiencia sensorial con el objeto mismo, que solo puede ocurrir donde hay una conexión entre sujeto y objeto («una concurrencia recíproca de ambos») más allá de la pura experiencia sensorial, de modo que el pensamiento que surge de «la autoexperiencia de la mente en el acto de pensar» no produce una representación sino un fenómeno (en el sentido heideggeriano) que es la recreación en la mente de la realidad (como para Collingwood en su Idea de la Historia ) y como tal es un conocimiento que es apodíctico, heurístico y hermenéutico al mismo tiempo.
Coleridge basó su epistemología en dos hechos de experiencia: el del yo (YO SOY) y el de un mundo co-conectado con el yo. Nuestro ser es algo que podemos conocer intuitivamente y con certeza, pero la existencia de cosas externas es menos cierta y está sujeta a duda, a menos que uno reconozca que un mundo exterior es "no sólo coherente sino idéntico, y una y la misma cosa con nuestra propia autoconciencia inmediata", es decir, que la experiencia de las cosas externas es una función de nuestra experiencia del yo. Si usamos sólo el intelecto, separamos cosas que en realidad no están separadas, y esto entonces da sólo un conocimiento de las apariencias externas ( natura naturata de Bacon) , denominada en alemán Wissen , conocida como ciencia natural ( Natur-Wissenschaft ). Sin embargo, al irradiarse desde la capacidad ideacional noética (del griego nous ), esta ciencia natural de naturaleza inerte se convierte en un medio útil para hacer racional y analítico (es decir, conocimiento público o ciencia) aquello que de otro modo sólo se experimenta internamente como un conocimiento privado ('subjetivo').
La presuposición de la ciencia material de un mundo objetivo "ahí afuera" separado de nosotros que causa la experiencia sensorial y es entonces responsable de nuestros pensamientos y sentimientos es reemplazada por Coleridge por "el realismo más verdadero y vinculante" que se basa en una "coeducación" entre sujeto y objeto, mediada por la imaginación creativa, un poder mental muy real que reúne en "la mente humana por encima de la naturaleza", lo que siempre está unido, pero solo separado por un "prejuicio de nuestra mente" debido a nuestra autoconciencia que surge de la autoconciencia creada por la capacidad mental (latín mens). El "realismo verdadero y original" de Coleridge acepta que el objeto percibido es en sí mismo real y no una ilusión de la mente, como Hume y Kant lo sostendrían, pero también que "un objeto es inconcebible sin un sujeto como su antítesis. Omen perceptum percipientum supponit [Todo lo percibido supone un perceptor]". Al mismo tiempo, el principio subyacente de este realismo no puede ser ni el sujeto ni el objeto, sino aquello que une a ambos, y esto es una presencia mental de autoconciencia ('la autoconciencia no es una especie de ser, sino una especie de saber' - Biographia Literaria )
Para Coleridge, la experiencia sensorial no causa la mente, sino que es un medio para revelarla y hacerla evolucionar. Como resultado, el ser y el pensar no están relacionados como causa y efecto, sino como codeterminantes. “... el principium essendi no se relaciona con el principlum cognoscende en la relación de causa y efecto, sino que tanto uno como el otro son co-inherentes e idénticos.” ( Biografía literaria ) La autoconciencia, al ser un principio autónomo, puede entonces convertirse en un pensamiento puro, que contiene una polaridad, “con dos fuerzas opuestas y contrarrestadas”, que es el mínimo necesario para el movimiento (“vida”), que luego conduce al autodescubrimiento y “la plenitud de la inteligencia humana.” ( Biografía literaria )
El método es el medio por el cual la filosofía, o los principios generales para la búsqueda del conocimiento, se convierten en conocimiento real o ciencia. El método implica la disposición meditada y reflexiva de las partes que refleja la esencia interna de las cosas (asociación por continuidad), y no simplemente su asociación aparente en el espacio y el tiempo (asociación por contigüidad). Esto implica una “preconcepción”, un “pensamiento guía” –la “investigación premeditada” o “luz seca” (lumens siccum) de Bacon– y una “transición progresiva”, no “una mera disposición muerta”.
Coleridge utiliza el ejemplo de la electricidad, que se conocía como un hecho empírico desde hacía siglos, pero no fue hasta que la ciencia adoptó la idea organizadora de la polaridad (a partir del genio de la mente que la derivó de lo “dado” del orden mundial) que se produjo un rápido progreso en la revelación de la naturaleza y las leyes que rigen este hecho de la naturaleza. Esto contrasta con el magnetismo, también conocido desde hace siglos, pero todavía “desconocido” científicamente en su época por no tener una idea organizadora.
El hecho de una relación entre las partes y los todos se deriva de la experiencia inherente que el hombre tiene de sí mismo como algo separado de la naturaleza y, sin embargo, de alguna manera conectado con ella, “el instinto en el que se fundamenta la humanidad misma: aquello por el cual, en cada acto de percepción consciente, identificamos a la vez nuestro ser con el del mundo exterior y, sin embargo, nos ponemos en contraposición con ese mundo”.
Ambos determinan la relación de las partes con el todo, y crean la "verdad gobernante que se origina en la mente [noética], y no se abstrae o se generaliza a partir de la observación de las partes". Existe la LEY divina o espiritual y la Ley Natural, y entre estas dos se encuentran las leyes que gobiernan la cultura humana o las artes, porque cada obra del genio del hombre contiene "un predominio necesario de las Ideas (es decir, de aquello que se origina en el artista mismo), y una indiferencia comparativa de los materiales".
El objetivo de la filosofía es hacer sistemático y consciente aquello que de otro modo ocurre de forma natural, pero inconsciente, es decir, el acceso al reino superior de la Idea y la Ley (lo que Coleridge llamó revelación), para luego desplegar a través de la razón los diversos principios de aplicación.
El desarrollo y la progresión de la mente y la conciencia desde y hacia este reino de lo que los griegos llamaban sabiduría (la filosofía es el medio sistemático de llevar la sabiduría desde la Mente Superconsciente ("La visión y la facultad divina") y la subconsciencia individual a la mente consciente) es lo que Coleridge llama "Método".
De esto, Coleridge llega a la conclusión de que existe una polaridad funcional: el poder productivo ( dynamis ), “que actúa en la naturaleza como naturaleza, es esencialmente uno… con… la inteligencia, que está en la mente humana por encima de la naturaleza”. (BL) Dado este poder “autoorganizador” en la naturaleza, la forma sigue entonces a la función, o la forma se desarrolla no desde afuera, sino desde adentro. Mientras se desarrolla y una vez desarrollada, puede ser influenciada desde afuera (estímulos), pero sus fuerzas formativas se encuentran dentro y trabajan hacia afuera. El correlato de esto es “que, como las formas en toda existencia organizada, así también todo conocimiento verdadero y vivo debe proceder desde adentro”. El conocimiento es un ejercicio apropiado de la mente, no la recopilación ciega y mecánica de datos según algunos presuntos criterios de ordenamiento. Como escribió Coleridge sobre Bacon, a quien veía como incomprendido y malinterpretado, “las verdades que tienen sus firmas en la naturaleza, y que (como él mismo afirma clara y frecuentemente) pueden de hecho sernos reveladas a través y con, pero nunca por los sentidos, o la facultad de los sentidos”.
Así, el papel de la mente se vuelve primordial. Si en la Naturaleza existen leyes que mantienen todo en armonía, en un todo dinámico, impulsado por una fuerza ciega (principio viviente), también debe haber una fuerza similar, pero racional en esencia, que actúe sobre y en el hombre, lo que los griegos denominaban el Logos , y su órgano ejecutivo, el nous .
Coleridge ve dos direcciones para la mente -externa e interna- que reflejan los dos datos de la existencia del hombre: el mundo "allá afuera", experimentado a través de los sentidos físicos y el mundo "aquí adentro", experimentado a través de la capacidad de pensamiento del hombre. El "Sentido" (en alemán Sinn ) contrasta polarmente con "la Mente más interna" ( Gemüt de Goethe ): "Una ciencia que deriva su nombre y carácter del Logos... a diferencia del... Sentido y del Nous" ( Tratado de lógica II, 38 y 39) y en sus Ensayos sobre el método , Ensayo XI, "[Hay] dos formas de método, inseparablemente coexistentes".
Existe un método para descubrir ambos: el mundo sensible de la naturaleza que está ahí afuera (aunque también dentro de nosotros), mediante un simple deseo de explorar; y el mundo suprasensible de la actividad mental del hombre en nuestro interior. En esencia, como dice Coleridge: “Lo potencial trabaja en nosotros [virtualmente] del mismo modo que lo real trabaja sobre nosotros”.
Coleridge cuestionó dos supuestos básicos de la ciencia inercial: la dicotomía absoluta entre mente y materia (o subjetivo y objetivo), o la “exterioridad” separada de la naturaleza; y el supuesto como un hecho de que la naturaleza física ha actuado siempre y en todo momento de la misma manera (“uniformitarismo”) – es decir, el supuesto de una “exterioridad” fija de los objetos percibidos (natura naturata).
La primera se desprende de la segunda, ya que el uniformismo presupone la “exterioridad” fija de las apariencias. Sin embargo, como entendió Coleridge, la “exterioridad” no es sostenible filosófica o históricamente. Para Coleridge, el método científico no puede basarse en la “exterioridad” absoluta de las cosas, sino que debe implicar la aceptación de que un “objeto tal como se experimenta” es, en términos sencillos, el objeto mismo; y que no hay otro objeto, de alguna manera aún más objetivo, acechando tímidamente detrás de él (como lo plantearía Kant).
El hombre, siendo su propio fundamento y punto de partida (el YO SOY escritural en ese YO SOY o YHWH), se ve entonces confrontado con el misterio de la vida. Existe una aparente cadena de ser desde la forma más baja de vida biológica hasta la más alta. La más alta es el propio hombre, aquel que tiene la capacidad única de autoconciencia y autorreflexión, de pensar sobre las cosas e incluso de pensar sobre el pensamiento, la forma más alta. También es obvio que existen diferentes tipos, así como grados, como se ve en la distinción entre minerales y animales, y entre estos dos reinos y el reino vegetal. En esta última distinción, también se ve generalmente la presencia o ausencia de vida. La materia, en forma mineral, no está muerta, sino que es lo que Saumarez llamó "materia común", mientras que las plantas y los animales implican "materia viva". Esto es lo que Coleridge llama “vida biológica”, ya que para él hay vida en toda la creación, vida que consiste en una polaridad dinámica de fuerzas, que es a la vez inherente al mundo como potencial y actúa inherentemente en toda manifestación: “Así, pues, la vida en sí misma no es una cosa –una hipóstasis autosubsistente– sino un acto y un proceso…” ( Biographia Literaria )
Esta polaridad dinámica produce movimiento, actúa en toda la creación y, a través del poder de la imaginación creativa, conduce a la evolución de la mente y la conciencia. Y la dirección de este movimiento del universo es hacia una individuación creciente, aunque también existe una tendencia de conexión igual y opuesta, cuya interacción conduce a una individuación cada vez más elevada, "el gran fin de la Naturaleza, su objetivo último". ( Biographia Literaria )
Este poder productivo o generador de vida ( el Bildungstrieb de Blumenbach ; Coleridge asistió a sus conferencias durante su visita a Alemania) existe en todas las manifestaciones de la vida. Estas manifestaciones son el producto finito de la interacción dinámica de fuerzas infinitas e indestructibles, pero su "energía productiva no se extingue en este producto, sino que se desborda, o es efluente... como función del cuerpo" (BL). Por lo tanto, la naturaleza misma de lo "dado" (ES) está contenida en sus manifestaciones, de modo que el todo está contenido en todas las partes.
La vida, es decir, la polaridad esencial en la unidad («multiplicidad en la unidad») en el sentido de Coleridge, también tiene un ciclo de cuatro tiempos, diferente de la dialéctica árida de la abstracción, a saber, la tensión de las fuerzas polares mismas, la carga de su síntesis, la descarga de su producto (indiferencia) y el estado de reposo o «recolección» de esta nueva forma (predominio). El producto no es una neutralización, sino una nueva forma, una nueva creación o emergencia de las fuerzas esenciales, fuerzas que permanecen dentro, aunque ahora como funciones de la forma.
La materia, para Coleridge, es el producto de las fuerzas dinámicas de repulsión (centrífuga) y atracción (centrípeta); no es en sí misma una fuerza productiva sino una resultante. También forma la masa de un cuerpo dado. Todo el proceso de la naturaleza es este despliegue progresivo del principio en materia y luego la tendencia creciente a trasladar hacia el interior lo que antes era externo, es decir, a individuar las formas.
En Coleridge, también existe una cuádruple o bipolaridad de poderes, fuerzas y energías representada por la cruz. Cada poder tiene dos polos. En la filosofía antigua, esta bipolaridad estaba representada por la teoría de los cuatro elementos: aire, agua, fuego y tierra y, más modernamente, por la composición cuádruple de la materia: carbono (tierra), hidrógeno (fuego), oxígeno (agua) y nitrógeno (aire).
Este desarrollo progresivo del principio dinámico inicial en las dimensiones del espacio y del tiempo conduce a una trinidad de “vida biológica”.
Coleridge también ve que los instintos –hambre, sed, apareamiento– motivan el crecimiento y evolucionan hacia poderes superiores, siendo el más importante el del deseo, que “tiene algo de la calidad del concepto de imaginación”. [8]
Como afirma Bostetter: “El hecho de que derive todas las pasiones del tercer poder vital [el deseo] –fundamentalmente un poder sexual– muestra lo consciente que es de su importancia”. Y al vincularlo también con la mente en otros ámbitos, muestra cómo el pensamiento mismo es una función “sexual” (¡Eureka!). Con el estudio de las pasiones, la etapa intermedia entre la vida y el surgimiento de la mente, Coleridge tenía en mente un sistema en el que la mente era a la vez el objetivo pasivo y el agente activo en la “vida universal”. Para Bostetter, el suyo era un trascendentalismo “en el que una mente universal o fuerza vital creaba, fluía a través de y, mediante un proceso de evolución, daba forma al universo físico”. [8]
La Mente es bipolar en el sentido de que el intelecto y la razón comprenden el "sentido" y el nous poeticos y el nous patheticos , los aspectos duales del nous mismo, "la naturaleza más íntima" de la mente.
Para Coleridge, la mente era una acción, un poder, no una cosa ('la autoexperiencia de la mente en el acto de pensar') y en este poder hay dos poderes, activo y pasivo, con la imaginación funcionando en el medio.
Coleridge continúa tratando este poder de la imaginación que surgió del tercer poder de las pasiones: la desideración. Las emociones, si se contemplan y se “recuerdan en tranquilidad”, producen sentimientos objetivos, en oposición a los subjetivos, que luego pueden expresarse estéticamente a través de símbolos ( Suzanne Langer ). La imaginación “poética” es esencialmente proyectiva, y produce obras de arte proyectivas, mientras que la imaginación filosófica de Coleridge es evocativa y se utiliza para extraer el significado y la esencia de los símbolos que ya existen en nuestro entorno. Y estos sentimientos objetivos, al estar vinculados a la realidad y al determinante suprasensible primordial de esa realidad, actúan poderosamente dentro de las formas de la naturaleza y la cultura. Como se expresó en el Prefacio de las Baladas Líricas, “el poder de la imaginación humana es suficiente para producir tales cambios, incluso en nuestra naturaleza física, que podrían parecer casi milagrosos…” (Esto apuntaría al fundador del movimiento del Nuevo Pensamiento estadounidense, Phineas Parkhurst Quimby ).
En un famoso pasaje de su Biographia Literaria , Coleridge distingue entre la imaginación primaria, que es el agente subyacente de la percepción humana, y la imaginación secundaria, que opera más en la mente consciente, y esta está además polarizada entre su mayor esfuerzo -nueva recreación (unidad a través de la recreación)- y su retroceso -una lucha por unificar a través de la idealización-.
Para Coleridge, la poesía es idealista y el hombre necesita ir más allá de las formas proyectivas del arte, las artes belletrísticas, hacia otra forma de arte, esta vez donde el hombre como sujeto, extrae de la naturaleza, incluida la naturaleza humana, el potencial que está ahí en lo que realmente experimentamos. Para la medicina romántica, en particular, Andreas Röschlaub y Samuel Hahnemann , el arte de la remediación, para lograr una verdadera salud para el individuo, era un arte evocador, Heilkunde y Heilkunst , que buscaba, como en la antigua idea griega de educación, educir, obtener o extraer del individuo que sufre lo que era potencial (estado de salud) en realidad.
La imaginación es activa y actúa mientras “flota entre imágenes”, y cuando se fija en una imagen dada, se convierte en comprensión. La comunicación de estas imágenes de la comprensión es lo que Coleridge llama “ideación noética”. “La comunicación mediante el uso simbólico de la comprensión es la función de la reina imaginación en nombre de la ideación noética”. [2] En cambio, la fantasía es estática e idealizadora, no crea nada real, pero sí, como señala Colerdige, proporciona un “vestimiento” para el cuerpo del pensamiento.
El poder de la imaginación es evidente en la relación de la realidad entre las partes y el todo, y la capacidad de asociar partes del mismo todo (fenómeno) (asociación por contigüidad) que ordinariamente no están asociadas en el tiempo y el espacio (asociación por continuidad), "la percepción de similitud en la disimilitud", cuyo "principio es el gran manantial de la actividad de nuestras mentes y su principal alimentador". (Prefacio de Wordsworth a las Baladas líricas) De hecho, es en la capacidad de ver lo que es similar en lo que parece diferente, y lo que es diferente en lo que se presenta como similar (continuidad) donde reside el genio creativo de un hombre.
El arte es una disposición artificial, es decir, no la de la naturaleza cruda, sino la naturaleza reorganizada, “re-presentada” a la mente del hombre de modo que hay una unidad condensada de partes en una representación dada (compárese la Literatura con la Historia). No es una ilusión, sino una recreación de la unidad innata de la naturaleza, inconsciente y promiscua, en una nueva unidad.
Al representar la naturaleza, el “poeta” no se limita a copiarla o distorsionarla, sino que para ello “debe dominar la esencia, la natura naturans , que presupone un vínculo entre la naturaleza en el sentido superior y el alma del hombre” o la naturaleza humana. La sabiduría de la naturaleza, la sabiduría primordial, está en el hombre en forma de cuerpo; es participativa, inconsciente e instantánea (instintiva). La sabiduría del hombre tiene que ser producida, recreada y se le debe dar un valor o valoración consciente. Necesita hacerse coadunativa, comprensible mediante un acto de voluntad a través del sentimiento objetivo y la ideación noética. En este sentido, la sabiduría del cuerpo ( Walter Cannon ) se esfuerza por convertirse en sabiduría consciente “en la mente humana por encima de la naturaleza”.
El intelecto es “la facultad de adecuar las medidas a las circunstancias” o “la facultad de juzgar según los sentidos”. [4] El intelecto está vinculado inicialmente a la fantasía, de modo que su funcionamiento forma una ley por la cual el hombre “se ve impelido a abstraer los cambios y las relaciones externas de la materia y a ordenarlos bajo la forma de causas y efectos”. [4] Esta ley es necesaria para la conciencia y la libertad del hombre, pero si no se une a una nueva capacidad participativa (la Gemüt goetheana ) “impediría o pondría en gran peligro el desarrollo y el progreso del hombre”. [4] El intelecto en el hombre, en contraste con los animales, es la capacidad no sólo de obedecer reglas, sino de crearlas y de saber lo que significa el término “regla”. Es la posibilidad de la experiencia sensorial. La sensación es “ya inteligencia en proceso de construirse a sí misma”. [4] Así, "la inteligencia es un autodesarrollo y la sensación en sí misma no es más que una visión naciente, no la causa de la inteligencia, sino la inteligencia misma revelada como un poder anterior en el proceso de autoconstrucción" que trabaja sobre los datos sensoriales para proporcionar nombres de objetos y las relaciones de sus formas externas en términos de causa y efecto (lo que Suzanne Langer llama "figuración").
El intelecto también debe distinguirse de la razón. El intelecto, no irradiado por la razón, es una facultad del instinto que el hombre comparte con los animales superiores (la astucia). Está sujeto a las leyes físicas de la herencia, y la evolución desde los sentidos hasta el entendimiento pasivo es idéntica en el hombre y en el animal. En el hombre, además, existe su polo opuesto, es decir, el intelecto "activo", que, en forma de intención consciente, está presente en el hombre siempre como potencial en contraste con el animal y constituye la base del derecho penal (mens rea). El intelecto es reactivo con respecto al polo de los sentidos y proactivo con respecto al polo de la razón (la facultad conceptual).
La razón se ocupa esencialmente de los principios y el intelecto de los conceptos, tanto factuales (físicos) como funcionales (etéricos). La facultad noética se ocupa de las Ideas, que luego son elaboradas en principios por la razón, mientras que el intelecto establece conceptos ordenados utilizando la lógica escalar (para la ordenación de hechos) y la lógica polar (para las funciones). Esto proporciona una trinidad de mentes, en la que la facultad intermedia de la imaginación es la matriz que las conecta a todas.
La razón está presente en todo el proceso de la naturaleza, pero sólo es accesible al intelecto. Es responsable del proceso de despertar de la conciencia humana desde la inconsciencia, pasando por el sueño y los sueños, hasta la vigilia. Coleridge comprendía un ascenso de la conciencia desde la percepción sensorial, en la que la razón sólo es potencial (La Bella Durmiente), hasta la aprehensión de la razón misma.
Para Coleridge, el intelecto es “la facultad de las reglas” y la razón “la fuente de los principios”. El intelecto es el mundo del hombre y la ley humana, donde el fin puede y a menudo justifica los medios. No es el mundo de la razón. Es el hecho de la presencia de la razón en la naturaleza lo que nos permite hablar de que se hace evidente o “presente” para el intelecto, de modo que tenemos una conciencia ulterior que está detrás de la conciencia natural (el “inconsciente”) de todos los animales, una conciencia que es autorreflexiva o “filosófica”, aunque existe una filosofía puramente “mental” que Coleridge denominó “psilosofía” y otra que involucra también la capacidad noética de la mente (el nous en lugar de sólo el mens ), que es la verdadera filosofía en el sentido griego de “amor a la sabiduría”: philia “amor”, sophia “sabiduría”.
Y esto crea una identidad funcional entre la imaginación filosófica y el instinto, pues quienes tienen la primera, "...sienten en su propio espíritu el mismo instinto que impulsa a la crisálida de la mosca cornuda a dejar espacio en su involucro para las antenas que aún están por venir. Saben y sienten que lo potencial trabaja en ellos, así como lo real trabaja en ellos". [4]
Lo que hace al intelecto humano (es decir, activo) es precisamente la capacidad de identificar nombrando (nominalismo), es decir, de abstraer o generalizar, pues de esta capacidad obtenemos la capacidad humana del habla. Y es en el habla o lenguaje donde vemos por primera vez esta irradiación del intelecto por la razón. Los animales pueden generalizar, pero no nombran, no tienen el poder de la inferencia abductiva . La razón deja su huella en la forma de la gramática de una lengua. Así, el entendimiento superior no se ocupa sólo de los nombres, sino sólo de los nombres (denominación) como descripción de apariencias, no de contenidos.
La razón existe en el lenguaje en forma de gramática (principios del lenguaje), aunque no en modismos que trascienden la estructura racional.
Es el poder de abstraernos de la experiencia lo que nos hace humanos, pero este poder debe convertirse en un medio para un fin, no en un fin en sí mismo, como en la ciencia material. Ese fin es la imaginación y la razón, y luego, para Coleridge, el "órgano" de la ideación noética, el nous griego .
En el instinto estamos unidos con la naturaleza, en la intelección estamos separados de ella, y en la imaginación nos reunimos con ella. Si hacemos del entendimiento pasivo (intelectual) –el poder de abstracción– un fin en sí mismo, nos convertimos, según Coleridge, en “una raza de animales, en la que la presencia de la razón se manifiesta únicamente por la ausencia del instinto”. Esto significa que nos convertimos en esclavos de los ídolos de nuestra propia creación (las apariencias de las cosas) “postrándonos ante imágenes sin vida, criaturas de su propia abstracción, [el hombre] se sensualiza a sí mismo y se convierte en esclavo de las cosas de las que fue formado para ser conquistador y soberano”. [4]
Sin la razón, no somos más que animales y cometemos un suicidio existencial, sometiendo, como los sofistas anteriores, "todas las posiciones por igual, por heterogéneas que sean, al criterio del mero [intelecto]". [4] Al excluir la razón, terminamos en un mundo de opiniones, leyes basadas en la autoridad, instrucción, ciencia material y la muerte del espíritu y el alma. La Ilustración se convierte en la tiranía del intelecto y las buenas intenciones terminan en la guillotina del intelecto. La abstracción se vuelve hacia sí misma, se vuelve dependiente de los sentidos y las apariencias externas, o el despotismo del ojo y "conduce a una ciencia del engaño", como afirmó Coleridge. La llamada Ilustración fue más bien el "cierre deliberado del [intelecto] a la luz de la razón". [4]
Sin la razón, el intelecto se vuelve activo bajo el impulso de la fantasía, de modo que "se supondrá que no existe la omisión de notar lo que no se está notando" o "que limita lo concebible dentro de los límites de lo perceptible", [4] lo cual es la tiranía o despotismo del ojo físico.
La razón irradia la psique humana en todos los niveles, tal como lo hace Coleridge en forma de semilla incluso en el nivel más bajo de conciencia. Es el impulso original para la autoproyección o individuación, como lo expresó Coleridge. La razón es una unidad que no es divisible en sí misma, ya que solo puede usarse en singular, a diferencia del intelecto y los intelectos.
El intelecto que opera en el polo sensorial proporciona el poder que conduce a la abstracción y a la separación del hombre de la naturaleza, pero también a la conciencia de sí mismo como separado de la naturaleza y de Dios. Sin embargo, el desapego puede conducir a la desesperación existencial sin la "luz de la razón" que proporcione un nuevo apego o relación con la naturaleza y Dios, basada en la soberanía individual. Con la razón, el nisus va del sentido a la conciencia y finalmente a la autoconciencia, es decir, la individuación. Hasta que la razón es aprehendida conscientemente, permanecemos en un estado de conciencia vegetal o animal, pero cuando la aprehendemos, estamos "despiertos" (renacemos en espíritu). La última etapa requiere la comprensión activa, que es el intelecto completamente irradiado por la razón, a su vez irradiado por el Nous.
Esto permite entonces la “especulación”, que es la realización baconiana de la idea natural a partir de natura naturata , o las apariencias externas de las cosas, guiada por la investigación premeditada ( lumens siccum ) que proviene de lo que Coleridge llamó la parte más interna de la mente, la capacidad noética o nous . Sin esa irradiación tanto del nous como de la razón, terminamos con “vuelos especulativos sin ley” (Coleridge). Sin embargo, la especulación legal podría entonces ser procesada por la nueva capacidad participativa (coadunativa, compresente) griega o goetheana ( Gemüt ), y elaborada hasta convertirse en una presentación fenomenológica.
La razón sin el enfoque en la experiencia sensorial es “razón pura” (el “pensamiento puro” de Rudolf Steiner o sinnen puro ) y en esa condición, la razón es capaz de entrar en contacto con la sabiduría y ser irradiada por ella. La razón copernicana (Aristarco) nos permitió comprender lo universal frente al intelecto ptolemaico que nos mantuvo “atados a la tierra” en términos de nuestro punto de referencia. Nuestra individuación culmina en lo que Coleridge llama “la plenitud de la inteligencia”.
La luz de la razón es, pues, a la vez el origen y la base permanente de la individualidad. Sin la presencia positiva de la razón en el entendimiento no hay individualidad, sólo el desapego que presupone el ser individual. La razón, tanto en su aspecto negativo como en su aspecto positivo, es el individualizador. La razón misma, no irradiada (por el Nous), conduce al predominio de lo colectivo (el Estado de Hegel) sobre lo individual.
La razón que opera conscientemente en nosotros a través de la imaginación es el acto de la autoconciencia, el “YO SOY”. La razón, a través del intelecto, también permite inicialmente el desapego de la mente respecto de la naturaleza, creando “sujeto” y “objeto”. Proporciona el poder de contemplar polaridades y, de hecho, se muestra “fuera de los moldes del entendimiento sólo bajo el disfraz de dos concepciones contradictorias”. [4] Para evitar ser propulsados hacia el nihilismo existencial, necesitamos entonces usar el lado activo de la razón (“unidad productiva”), de modo que la razón sea “la tendencia a la vez a individualizar y a conectar, a separar, pero de modo que se retenga o se reproduzca el apego”. [4]
Pasar de la luz indirecta de la luna del mero intelecto (reflejada a través de la experiencia sensorial) a la luz solar directa del entendimiento activo (irradiada por la razón) es pasar de la percepción exterior (de las apariencias) a una apercepción ulterior universal de los fenómenos ( fenomenología ); "es pasar del negocio de la fantasía de ordenar y reordenar los 'productos de la destrucción, el cadavera rerum', al negocio de la imaginación con 'la existencia de la vida absoluta', o el Ser, que es el 'correlativo de la verdad'". ( Biographia Literaria ) También es pasar de la ilusión de que la diversidad es división o que un concepto sostenido por dos mentes son dos conceptos, en lugar de dos ejemplares de un concepto.
La fuerza que permite a la razón actuar sobre el intelecto hasta elevarlo y hacerlo activo, como entendimiento, es la imaginación creadora o secundaria.
Y las aparentes contradicciones reveladas inicialmente por la razón pasiva, son en realidad las funciones dinámicas de la vida, y esto sólo puede ser percibido por el poder activo de la razón, que involucra la imaginación.
Y la razón también forma parte del Logos para Coleridge ("la Palabra o Logos es vida y comunica vida" y también es "luz y comunica luz", la luz de la razón positiva o Nous). La forma negativa de la razón, que es la capacidad que Dios dio al hombre para comprender la luz divina, es luz en su forma potencial, aunque la oscuridad del mero intelecto pueda no lograr comprenderla.
"Las palabras son poderes vivos, no meramente aire articulado." El lenguaje es a la conciencia lo que la geometría es al espacio y las matemáticas al tiempo. Es el lenguaje, no la experiencia sensorial, lo que orienta la mente hacia la realidad. [9]
Para Coleridge, el lenguaje en su forma más elevada es la herramienta y el vehículo para comprender la realidad y la base para la evolución de la mente y la conciencia. Toma como base nuestra experiencia vital inmediata de las cosas ( El sentido común de Thomas Reid ) así como de nuestro propio ser: la mente como acto dinámico. Las palabras, para Coleridge, revelan la mente creativa, trabajando a través del poder de la imaginación (en lugar del poder de la fantasía) para revelar la realidad (no para crear artefactos de la experiencia). Sin embargo, existe una diferencia entre el uso popular y descriptivo del lenguaje, que "como objetos son esencialmente fijos y muertos", y el uso discursivo y académico más serio del lenguaje. Más allá de eso, está la "mejor parte del lenguaje", el lenguaje de la revelación, que revela mediante el uso mismo de términos precisos y desinónimos.
Este lenguaje "divulgativo" surge como resultado del cultivo del sentimiento profundo (objetivo) ( Suzanne Langer ) y del pensamiento profundo (que involucra la mente más íntima (nous), tanto en sus aspectos inferiores (el nous patheticos o el Gemüt de Goethe ) como superiores (nous poieticos o el Geist de Rudolf Steiner). Aquí, la mente completa, tanto mental como noética, no solo el intelecto y la razón, es activa en establecer el significado de las palabras. El lenguaje divulgativo aprovecha y contiene la "plenitud de la inteligencia", expresando la experiencia viva ( Erlebniss en alemán). Este lenguaje divulgativo también es uno que evoluciona junto con la conciencia del hombre y el progreso de la ciencia, en el sentido de que los términos se vuelven cada vez más desinónimos, como la famosa distinción que hizo Coleridge entre imaginación y fantasía y conciencia y conciencia. La visión de Coleridge contrastaba con la tradición predominante de Locke: para Locke, los conceptos estáticos y sus exponentes verbales surgen de la experiencia, mientras que para Coleridge El uso adecuado del lenguaje es un acontecimiento dinámico o romántico entre la mente y la naturaleza. [9]
Así, para Coleridge, el lenguaje, es decir, las diferentes formas verdaderas del único Logos, nos revela el contenido y la actividad mismos de la cognición, y puesto que “la mente es un acto”, el lenguaje es el medio para la evolución de la mente y la conciencia (Logos, el evolucionador). Inicialmente, Coleridge se centró en la poesía como fuente de experiencia viva en palabras, pero más tarde llegó a comprender que la poesía era “esencialmente ideal” y que la imaginación poética “lucha por idealizar” y “difundir (proyectar) un tono en torno a formas, incidentes y situaciones”. Había que ir más allá de la poesía y la imaginación poética, a la “imaginación verbal” para llegar al verdadero poder del lenguaje de usar “palabras que transmiten sentimientos e imágenes fugaces” para revelar la realidad a través del elemento etéreo común de nuestro ser.
Esto implica una capacidad participativa de la mente para crear una dinámica entre la mente y la palabra, de modo que las mentes del lector u oyente y del escritor u orador creen una coadunación o compresencia (Samuel Alexander). Esta capacidad implica no sólo el intelecto latino abstracto (mens), sino el nous griego participativo reemergente . Coleridge se refirió a esta nueva capacidad de la mente, utilizando el nous para irradiar el mens latino , como una "conciencia ulterior". Y esta capacidad de la mente para participar de la mente es un "medio etéreo". La mente está en la base misma del ser del hombre y es mucho más que la suma de la experiencia sensorial, y el propósito de su método es "hacer que la mente sea intuitiva de lo espiritual [no sensible] en el hombre" y desarrollar "esta conciencia ulterior". El medio de la compresencia de las mentes ("intercambio espiritual") es "el elemento etéreo común de su ser, cuyas reciprocidades trémulas [temblores] se propagan incluso hasta lo más íntimo del alma". (BL)
El lenguaje es a la vez expresión y fuerza motriz de la evolución de la conciencia; la historia de las palabras es una historia de la mente (véase History in English Words, de Owen Barfield ). Para Coleridge, la creación es "el lenguaje de Dios" (Logos), y esto puede leerse en los reinos de la naturaleza, la cultura y el espíritu.
En el centro de la idea del romanticismo se encuentra la cognosis romántica, o "cognosis", la interacción dinámica de las fuerzas y energías masculinas y femeninas en la mente y la imaginación, que implica una unidad diádica de conciencia desde el principio (Génesis: "varón y hembra los hizo"). Coleridge habla de "la mente y la imaginación femeninas", y proporciona el ejemplo polémico de los dos gigantes de la literatura inglesa, Shakespeare ("se lanza hacia adelante y pasa a todas las formas del carácter y la pasión humanos") y Milton ("atrae todas las formas y cosas hacia sí" que "se moldean de nuevo" en él). Para Coleridge, "la imaginación es a la vez activa y pasiva", es decir, masculina y femenina por naturaleza. Coleridge también ofrece una polaridad similar entre la imaginación primaria, esencialmente pasiva, que (de manera espontánea y reactiva) configura la experiencia sensorial ("una repetición en la mente finita del acto eterno de creación en el YO SOY infinito"), y la imaginación secundaria activa que "se disuelve, difunde y disipa para recrear" a través del estado superior de la mente y la conciencia. Coleridge también distinguió entre la imaginación poética, que es esencialmente proyectiva, y la imaginación filosófica, que es esencialmente proactiva ("el poder sagrado de la autointuición, [que] puede interpretar y comprender los símbolos" inherentes al mundo que nos rodea).
Para Coleridge, la vida que está en cada uno de nosotros está también en otras personas y en las cosas que están ahí fuera, lo que permite la comunicación entre la Madre Naturaleza y la naturaleza humana, así como entre individuos. En el nivel de la mente, las ideas son "poderes misteriosos, vivos, seminales, formativos" y "esencialmente uno con las causas germinales de la naturaleza". La identificación y elaboración que hace Goethe del Gemüt como el órgano de la mente para participar de la esencia viviente o Wesen de la naturaleza, ya sea en la Madre Naturaleza o en la naturaleza humana, es lo que Coleridge denominó nuestra "mente más íntima".
Además de la polaridad dinámica entre los principios masculinos y femeninos de la mente y la conciencia, Coleridge identificó "el principio del placer" como el "principio principal" y la "gran fuente de actividad de nuestras mentes", del cual "la apetencia sexual y todas las pasiones conectadas con ella toman su origen".
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