El Cantong qi se considera el libro más antiguo sobre alquimia en China . El título se ha traducido de diversas formas: Parentesco de los Tres , Afinidad de los Tres , Unidad Triple , El Sello de la Unidad de los Tres , y de varias otras maneras. El título completo del texto es Zhouyi cantong qi , que se puede traducir, por ejemplo, como El parentesco de los Tres, de acuerdo con el Libro de los Cambios .
Según la opinión más extendida en China, el texto fue compuesto por Wei Boyang a mediados del siglo II d. C. y trata exclusivamente de la alquimia, en particular del Neidan (o alquimia interna). De acuerdo con su título, el Cantong qi se ocupa de tres temas principales: la cosmología (el sistema del Libro de los Cambios ) , el taoísmo ( el camino del "no hacer" ) y la alquimia .
Durante aproximadamente un milenio, la autoría del qi de Cantong se ha atribuido a Wei Boyang , quien se decía que era un alquimista del sur del distrito Shangyu de Kuaiji en la región de Jiangnan , correspondiente a Fenghui (豐惠) en la actual Shangyu , a unos 80 km (50 mi) al este de Hangzhou .
El relato más conocido de Wei Boyang se encuentra en el Shenxian zhuan (Biografías de los inmortales divinos), una obra atribuida a Ge Hong (283-343). La obra menciona la autoría de Wei Boyang del Cantong qi y de otra obra titulada Las cinco categorías ( chino :五相類; pinyin : Wǔxiànglèi ), criticando al mismo tiempo a quienes leen el Cantong qi como una obra relacionada con la cosmología en lugar de la alquimia. [1]
Varios siglos después, Peng Xiao (?-955) da un retrato diferente de Wei Boyang en su comentario, que data del año 947 d. C. [2] [3] Con Peng Xiao, Wei Boyang se convierte en un maestro erudito, competente en prosa y poesía, versado en los textos esotéricos, cultiva el Dao “en secreto y en silencio” y se nutre “en el Vacío No-Ser”. Además, al final de su relato, Peng Xiao da más detalles sobre la historia temprana del texto, diciendo:
Wei Boyang reveló en secreto su libro a Xu Congshi (徐從事), un nativo de Qingzhou, quien escribió un comentario sobre él manteniendo su nombre oculto. En la época del emperador Huan de la dinastía Han posterior (r. 146-167), el maestro lo transmitió nuevamente a Chunyu Shutong (淳于叔通). Desde entonces, [el qi de Cantong ] ha circulado por el mundo. [4]
Además, en otra parte de su obra, Peng Xiao revela una visión diferente sobre la autoría del qi de Cantong :
Algunos textos sobre el Dao dicen que el qi de Cantong está dividido en tres partes ( pian ), y que el Maestro Wei [Boyang], Xu Congshi y Chunyu Shutong escribieron cada uno una parte. [5]
Mientras que Wei Boyang era un alquimista del sur, Xu Congshi y Chunyu Shutong eran representantes de las tradiciones cosmológicas del norte de China. Xu era oriundo de Qingzhou , en la actual región de Shandong . Su discípulo, Chunyu, era un "maestro de los métodos" ( fangshi ) especializado en cosmología, pronosticación y ciencias relacionadas.
Fuentes anteriores a Peng Xiao muestran que originalmente se creía que Xu Congshi y Chunyu Shutong eran los autores principales del qi de Cantong. [6] [7] [8] Para dar un ejemplo, un comentario anónimo al qi de Cantong , que data de ca. 700, es explícito acerca de los roles desempeñados por Xu Congshi, Chunyu Shutong y Wei Boyang en la creación del texto, diciendo:
Xu Congshi se lo transmitió al Maestro Chunyu Shutong... quien escribió otra parte titulada Las cinco categorías ... Chunyu fue el primero en transmitir el texto completo al Maestro Wei Boyang. [7]
En otro lugar, el mismo comentario atribuye el qi de Cantong únicamente a Xu Congshi. Por ejemplo, las notas sobre el verso, “Él contempla en lo alto los signos manifiestos del Cielo” (「上觀顯天符」), dicen: “El Hombre Verdadero Xu Congshi miró hacia arriba y contempló las imágenes de los trigramas; así determinó el Yin y el Yang”. [9]
Los pasajes citados anteriormente reflejan puntos de vista contrastantes sobre la autoría del Cantong qi , entre aquellos que sostenían que el texto pertenecía en primer lugar a las tradiciones cosmológicas del norte, y aquellos que lo veían como un producto de las tradiciones alquímicas del sur. Teniendo en cuenta este punto, se ha sugerido que el párrafo final en el relato del Shenxian zhuan puede haber sido añadido en un momento posterior para apoyar la segunda opinión. [10]
Con la posible excepción de Ge Hong, el primer autor conocido que atribuyó la composición de todo el qi de Cantong a Wei Boyang es Liu Zhigu ( chino :劉知古), un sacerdote taoísta y practicante de la alquimia que fue recibido en la corte por el emperador Xuanzong alrededor del año 750 d. C. [6] Dos siglos después, otro alquimista, Peng Xiao, cita y elogia la discusión de Liu Zhigu, y se convierte en el primer autor importante en promover la misma opinión. [5] Con el desarrollo de las tradiciones de Neidan, esta opinión se estableció. Desde entonces, ha habido un consentimiento prácticamente unánime de que el qi de Cantong no solo se transmitió, sino que también se compuso íntegramente, dentro del contexto de la tradición alquímica.
Los tres temas mencionados en el Cantong qi plantean preguntas sobre las fechas de cada una de las respectivas partes.
(1) Cosmología . Las visiones cosmológicas del qi de Cantong tienen sus raíces en el sistema del Libro de los Cambios . Además, los comentaristas (por ejemplo, Peng Xiao y Zhu Xi ) y los eruditos (por ejemplo, Yang Xiaolei y Meng Naichang) [11] [12] han sugerido que el qi de Cantong también está relacionado con los llamados "apócrifos" ( weishu緯書), un corpus de textos cosmológicos y adivinatorios de la dinastía Han que ahora está casi completamente perdido. Si bien esta relación se ha tomado a menudo como evidencia de una fecha Han del qi de Cantong , otros eruditos (por ejemplo, Fukui Kōjun) han sugerido que una obra titulada Cantong qi puede haber existido durante el período Han, pero si existió, no era el mismo que el texto actual. [13]
Otro punto que merece atención en este contexto es el hecho de que dos pasajes del Cantong qi son similares a los pasajes que se encuentran en el comentario del Yijing escrito por Yu Fan (164-233), un importante representante de la tradición cosmológica. Suzuki Yoshijirō sugirió que Yu Fan se basó en el Cantong qi para su comentario sobre el Yijing . [14] Pregadio ha sugerido, viceversa, que el Cantong qi presenta una interpretación poética de los pasajes de Yu Fan. [15] Si esta sugerencia es correcta, las porciones cosmológicas del Cantong qi fueron compuestas, o al menos se completaron, después del final del período Han. [a]
(2) Alquimia . Entre el gran número de eruditos chinos que han expresado sus puntos de vista sobre la datación del qi de Cantong , las opiniones de Chen Guofu (que fue durante varias décadas el principal experto chino en este campo) son especialmente dignas de atención. Como él señaló, ninguna obra alquímica existente que data del período Han se basa en los principios doctrinales del qi de Cantong , ni utiliza su modelo cosmológico y su lenguaje. [17] Las opiniones de Pregadio son aún más radicales a este respecto: "En primer lugar, ni el qi de Cantong ni sus modelos cosmológicos y alquímicos tienen ninguna influencia visible en los textos existentes de Waidan que datan no solo del período Han, sino también de todas las Seis Dinastías (es decir, hasta el siglo VI inclusive)... En segundo lugar, lo mismo puede decirse con aún más confianza sobre Neidan, ya que ningún texto perteneciente a esta rama de la alquimia china ha existido -o ha dejado rastros de su existencia- hasta el siglo VIII". [18]
La primera mención explícita del qi de Cantong en relación con la alquimia fue señalada por Arthur Waley a principios de la década de 1930. Se encuentra en una pieza del poeta Jiang Yan (444-505), quien menciona el qi de Cantong en un poema dedicado a un inmortal llamado Qin Gao. Las líneas relevantes del poema dicen, en la traducción de Arthur Waley: [19]
Demostró la verdad del qi de Cantong ;
en un horno de oro fundió la Droga Sagrada.
(3) Taoísmo . Las partes "taoístas" del qi de Cantong hacen una distinción entre los caminos de la "virtud superior" ( shangde ) y la "virtud inferior" ( xiade ), es decir, los caminos de la no acción ( wuwei ) y de la alquimia. Esta distinción se traza desde la perspectiva del primer camino y se ajusta a los principios establecidos en el Daode jing y desarrollados en el Zhuangzi . Si se tiene en cuenta este punto, parece evidente que quienes dieron al qi de Cantong su forma actual sólo pudieron ser los representantes anónimos de las tradiciones taoístas de Jiangnan, que tenían vínculos esenciales con las doctrinas del Daode jing y el Zhuangzi .
Además, como ha señalado Fabrizio Pregadio, [20] las partes taoístas del Cantong qi contienen pasajes que critican los métodos taoístas de meditación sobre las deidades internas. A pesar de esto, el Cantong qi extrae parte de su terminología de textos pertenecientes a la meditación taoísta, y en particular de la versión "Interna" de la Escritura de la Corte Amarilla ( Huangting jing ), una obra perteneciente a las revelaciones Shangqing de 364-70. Dado que los términos compartidos están distribuidos uniformemente entre las diferentes partes del Cantong qi , parece claro que una "mano" anónima -la mano colectiva de las tradiciones taoístas del sur- revisó el texto, probablemente después de fines del siglo IV.
Sobre la base de la evidencia anterior, Pregadio concluye que "el qi de Cantong fue compuesto en diferentes etapas, quizás desde el período Han en adelante, y no alcanzó una forma sustancialmente similar a la actual antes de ca. 450, y posiblemente uno o incluso dos siglos después". [21]
En la mayoría de las redacciones, el Cantong qi se divide en tres partes. Las partes 1 y 2 contienen el texto principal. Con excepción de unos pocos pasajes breves en prosa, están escritos en versos de 4 o 5 caracteres (los versos de 5 caracteres predominan en la primera parte, mientras que la segunda parte está compuesta casi en su totalidad por versos de 4 caracteres). Varios poemas escritos en cualquiera de los dos metros se reflejan entre sí en cuanto a temática y vocabulario.
La Parte 3 se compone de varias composiciones adicionales: (1) Un "Epílogo" ("Luanci" 亂辭), escrito principalmente según la prosodia saoti騷體, llamada así por la pieza Lisao (Encuentro con el dolor) en las Canciones de Chu ( Chuci ). (2) La "Canción del Trípode" ("Dingqi ge" 鼎器歌), un poema en versos de tres caracteres, otra forma prosódica que no se encuentra en las dos primeras partes. (3) Una sección final, titulada de diferentes maneras por diferentes comentaristas, que afirma que las enseñanzas del Cantong qi se basan en el Libro de los Cambios , el Taoísmo y la alquimia, y que contiene un poema final en el que el autor se describe a sí mismo y a su trabajo.
En algunas redacciones, además, la tercera parte concluye con un posfacio anónimo titulado "Eulogium" ("Zanxu" 讚序).
A principios del siglo XVI se creó una nueva versión del Cantong qi , llamada anacrónicamente Guwen cantong qi ( chino :古文參同契), o Texto antiguo del Cantong qi , sobre la base de una reorganización completa de la escritura. Esta versión divide las secciones en versos de 4 caracteres de las de versos de 5 caracteres, siguiendo una sugerencia que dio por primera vez Yu Yan en su comentario de 1284. Yu Yan se refiere a esto como una comprensión repentina que tuvo después de terminar de escribir su obra:
{{quote|De repente, una tarde, mientras me encontraba en completo silencio, oí algo parecido a un susurro que decía: "Wei Boyang escribió el qi de Cantong y Xu Congshi hizo un comentario. La secuencia de las tiras de bambú se interrumpió; por eso las partes en versos de cuatro caracteres, las de cinco caracteres y las de prosa están desordenadas". . . . Me gustaría poder subdividir el texto en tres partes, compuestas respectivamente de versos de cuatro caracteres, versos de cinco caracteres y prosa, para que el texto y el comentario no se confundan, a fin de facilitar las investigaciones de futuros estudiantes. Sin embargo, mi libro está completo y no puedo cambiarlo. [b]
Los orígenes del Texto Antiguo se remontan a Du Yicheng (杜一誠), que vino de Suzhou (como Yu Yan) y escribió un comentario sobre él, ahora perdido, en 1517. Unas tres décadas después, el famoso literato Yang Shen (1488-1559) afirmó haber encontrado la obra en un ataúd de piedra y la publicó bajo su propio nombre. Desde entonces, el Texto Antiguo se ha asociado principalmente con Yang Shen.
Varios autores de comentarios a la versión estándar del Cantong qi han considerado que el Texto Antiguo es espurio, y los eruditos chinos del período Qing en adelante también han expresado críticas similares. Esta opinión ha sido parcialmente influenciada por la controvertida personalidad de Yang Shen, quien era conocido por haber falsificado obras chinas tempranas. [23] Ya sea que el veredicto de "no autenticidad" sea o no exacto, debe considerarse que el Texto Antiguo , a pesar de la diferente disposición, incluye todo el Cantong qi , sin ningún añadido y con la omisión de solo unos pocos versos; y que nadie sin un conocimiento sólido de la versión estándar del Cantong qi , y de sus principios doctrinales, podría haber fabricado una obra de esta naturaleza. En la disposición del Texto Antiguo , los versos de 4 y 5 caracteres no se reproducen en la misma secuencia que en la versión estándar; y en la nueva disposición, el discurso del Cantong qi revela un patrón mucho más claro.
El Texto Antiguo da prominencia no sólo a los tres temas principales del Cantong qi , sino también a los tres autores que tradicionalmente se considera que estuvieron involucrados en su composición. Es probable que ésta sea la razón principal por la que varios comentaristas, para quienes Wei Boyang sólo podía ser el único autor de todo el Cantong qi , y la Alquimia Interna su único tema, rechazaron el Texto Antiguo por completo. Según la nueva versión, Wei Boyang escribió la parte titulada "Canon" ("Jing") en versos de 4 caracteres; Xu Congshi -a quien los exégetas del Texto Antiguo identifican regularmente como Xu Jingxiu (徐景休), al igual que Yu Yan- contribuyó con un "Comentario" ("Zhu" 注) en versos de 5 caracteres; [22] y Chunyu Shutong añadió una sección final, titulada "Las Tres Categorías" ( chino :三相類; pinyin : Sanxianglei ). En el Texto Antiguo , tanto el "Canon" como el "Comentario" están divididos en tres capítulos, dedicados respectivamente a la cosmología, el taoísmo y la alquimia.
Los principales emblemas cosmológicos del qi de Cantong son Qian , Kun , Kan y Li , un subconjunto de los ocho trigramas o Bagua . Aunque estos nombres pertenecen al vocabulario del Libro de los Cambios , en el qi de Cantong denotan principios sin forma que sirven para explicar cómo el Dao genera el mundo y se manifiesta en él. Los trigramas correspondientes (Qian ☰, Kun ☷, Kan ☵, Li ☲) y hexagramas (Qian ䷀, Kun ䷁, Kan ䷜, Li ䷝) son formas simbólicas utilizadas para representar esos principios.
Qian es el principio activo ("creador"), esencia, Yang y Cielo; Kun es el principio pasivo ("receptivo"), sustancia, Yin y Tierra. Al estar permanentemente unidos entre sí en el dominio precósmico, Qian confía su poder creador a Kun , y Kun lleva la creación a su realización. En el instante eterno en el que Qian y Kun dan a luz al cosmos, el Yang de Qian se traslada a Kun y, en respuesta, el Yin de Kun se traslada a Qian. En la representación simbólica por los trigramas correspondientes, Qian ☰ confía su esencia a Kun y se convierte en Li ☲; Kun ☷ recibe la esencia de Qian y se convierte en Kan ☵.
Por lo tanto, Kan y Li sustituyen a Qian y Kun en el dominio cósmico. Dado que albergan el Yang de Qian y el Yin de Kun, respectivamente, como sus propias esencias internas, permiten que el Yin y el Yang del dominio precósmico operen en el dominio cósmico. Las imágenes principales de Qian y Kun son el Cielo y la Tierra, que están inmutablemente unidos entre sí. Las imágenes principales de Kan y Li son la Luna y el Sol, que se alternan en su crecimiento y declive durante los ciclos temporales más largos o más cortos.
Los cinco agentes ( chino :五行; pinyin : wǔxíng ) son la Madera, el Fuego, la Tierra, el Metal y el Agua. Se generan en primer lugar por la división de la Unidad original en Yin y Yang, y por la subdivisión posterior de Yin y Yang en cuatro estados. En el qi de Cantong , el Agua y el Fuego son el Yin y el Yang del estado postcelestial, y la Madera y el Metal son el Yin Verdadero y el Yang Verdadero del estado precelestial. La Tierra, el quinto agente, tiene un aspecto tanto Yang como Yin. Al estar en el centro, representa la fuente de la que derivan los otros cuatro agentes.
Se dan tres ciclos de tiempo emblemáticos: el día, el mes y el año. Estos ciclos manifiestan la presencia del Soplo Único ( chino :一氣; pinyin : yiqi ) del Dao en el cosmos. Todos ellos se convirtieron en modelos de los "tiempos del fuego" ( chino :火候; pinyin : huohou ) en alquimia, que determinan el proceso necesario para calentar el Elixir.
Un pasaje del Qi de Cantong dice:
上德無為、不以察求、下德為之、其用不休。
La virtud superior no tiene acción:
no examina ni busca.
La virtud inferior sí:
su acción no descansa.
Estos versos se basan directamente en un pasaje del Daode Jing (sec. 38):
上德無為,而無以為；下德為之,而有以為.
La virtud superior no tiene acción:
no hay nada por lo que haga.
La virtud inferior hace:
hay algo por lo que hace.
Tanto en el Daode jing como en el Cantong qi , el tema de estos versos es la distinción entre no hacer ( wuwei ) y hacer ( youwei ), a los que se hace referencia como los caminos de la "virtud superior" ( chino :上德; pinyin : shàngdé ) y la "virtud inferior" ( chino :下德; pinyin : xiàdé ), respectivamente.
En el camino de la “virtud superior”, se alcanza espontáneamente el estado anterior a la separación del Uno en el Dos . La distinción entre “uno” y “dos” ni siquiera surge, y la unidad de los dominios precelestial y postcelestial se realiza de inmediato. No hay necesidad de buscar el Aliento Único y, por lo tanto, no se necesita ningún apoyo para encontrarlo. Éste es el camino del Hombre Verdadero ( zhenren ).
La "virtud inferior", en cambio, se centra en la búsqueda; su búsqueda incesante del Aliento Único necesita apoyos, y el dominio postcelestial se "utiliza" para encontrar el estado precelestial oculto en él. Éste es el camino de la alquimia. Realizar una práctica, ya sea "interna" o "externa", es una forma de "hacer": el proceso alquímico se lleva a cabo para alcanzar el estado realizado. Su propósito es preparar a uno para entrar en el estado de "no hacer", y se cumple sólo cuando esto sucede. Este proceso, que es gradual y difiere en este aspecto de la realización inmediata, la prerrogativa de la "virtud superior", es el núcleo de la alquimia, en todas sus formas.
El qi de Cantong dedica mucha atención a las prácticas que se consideran inadecuadas para la verdadera realización. Estas prácticas son de dos tipos. La primera consiste en prácticas no alquímicas, que incluyen la respiración, la meditación sobre los dioses internos, las prácticas sexuales y el culto a los espíritus y a las deidades menores:
是非歷臟法、內觀有所思、履行步斗宿、六甲以日辰、陰道厭九一、濁亂弄元胞、食氣鳴腸胃、吐正吸外邪。
Éste no es el método de pasar a través de las vísceras,
de la contemplación interior y tener un punto de concentración;
de pisar la Osa Mayor y recorrer los asterismos,
usando los seis jia como marcadores del tiempo;
de saciarse con el nueve-y-uno en el Camino del Yin,
entrometiéndose y manipulando el útero original;
de ingerir aliento hasta que chirríe en el estómago,
exhalando lo puro e inhalando lo malo por fuera.
Este "pisar la Osa Mayor y caminar por los asterismos" se refiere a yubu y bugang . Todas estas prácticas y métodos eran comunes durante el período Han posterior y las Seis Dinastías (siglos I-VI d.C.). El segundo tipo de crítica se dirige a las prácticas alquímicas que no se basan en el principio de "ser del mismo tipo" (o "categoría", tonglei同類). Solo el plomo y el mercurio, según el qi de Cantong , son del "mismo tipo" que Qian y Kun , y pueden representar y permitir su conjunción.
El discurso alquímico del qi de Cantong gira en torno al plomo y al mercurio . Sus principios básicos proceden directamente de sus concepciones sobre la relación entre el Tao y las "diez mil cosas" (es decir, la multiplicidad y el cambio). Como en todo el Taoísmo, esta relación se explica por medio de una secuencia de etapas. El principio absoluto (Dao) se establece como Unidad (Yi 一), que se divide en los principios activo y pasivo, es decir, Qian y Kun , respectivamente equivalentes al Yang y al Yin originales , o al Yang Verdadero y al Yin Verdadero. La re-conjunción de estos principios da origen a todas las entidades y fenómenos del mundo. Todas estas "etapas" ocurren simultáneamente.
El proceso alquímico consiste en recorrer las etapas de este proceso en orden inverso, con el fin de recuperar el Soplo Único oculto y volver a él. En el lenguaje alquímico, el Plomo Verdadero (☰) y el Mercurio Verdadero (☷) representan respectivamente el Yang Verdadero y el Yin Verdadero. Las entidades Yin y Yang que contienen respectivamente estos principios auténticos están representadas por el "plomo negro" (es decir, el plomo nativo ☵) y el cinabrio (☲). En el sentido estricto del término, la alquimia consiste en extraer el Plomo Verdadero del "plomo negro" y el Mercurio Verdadero del cinabrio, y en unirlos entre sí.
Cuando se utilizan los cinco agentes ( wuxing ) para representar el proceso alquímico, la configuración básica es la misma. El “plomo negro” y el cinabrio son Agua y Fuego, y el Plomo Verdadero y el Mercurio Verdadero son Metal y Madera. En el proceso alquímico, donde la “secuencia de generación” de los agentes se invierte, el Agua (“plomo negro”) genera Metal (Plomo Verdadero), y el Fuego (cinabrio) genera Madera (Mercurio Verdadero).
La tierra, el quinto agente, permite que se desarrolle todo el proceso alquímico y también representa su finalización. Ubicada en el centro de los otros agentes, es un símbolo de la Unidad que contiene el Yin y el Yang verdaderos. Al encontrarse en ambos ingredientes del elixir, la tierra representa su unidad fundamental y les permite unirse.
Con la excepción del Daode Jing y el Zhuangzi , pocos textos taoístas han disfrutado de una tradición exegética tan voluminosa y diversificada como el Cantong Qi . Se conservan más de tres docenas de comentarios tradicionales, escritos entre aproximadamente el año 700 y los últimos años de la dinastía Qing . [24] Diferentes fuentes —en particular, bibliografías y catálogos de bibliotecas premodernas— aportan información sobre aproximadamente el doble de comentarios perdidos y obras estrechamente relacionadas. [25]
El Canon Taoísta ( Daozang ) de 1445 contiene los siguientes comentarios al texto estándar:
Los dos primeros comentarios presentan un estado poco refinado del texto, no dividido en secciones, con varias oraciones que aún no se han normalizado en versos de 4 o 5 caracteres y, un detalle significativo, con alusiones más explícitas a Waidan en comparación con las redacciones posteriores (donde ciertas oraciones aparecen en formas ligeramente modificadas). A mediados del siglo X, Peng Xiao revisó el texto y produjo la versión que, directa o indirectamente, está en la base de la mayoría de los comentarios posteriores. Su obra, que está dividida en 90 secciones, no ha llegado hasta nosotros en su forma original; hay evidencia clara de que fue alterada a principios del siglo XIII con la incorporación de varias docenas de lecturas extraídas del texto de Zhu Xi. [26] La versión revisada del texto de Peng Xiao es fielmente seguida por el comentario anónimo de Neidan. El primer texto que se basó en una comparación de ediciones anteriores fue establecido por Zhu Xi, pero su obra fue privada de la mayoría de sus notas críticas a mediados del siglo XIV. [27] El texto de Zhu Xi sirvió a su vez de modelo a Chu Yong. Los dos comentarios restantes del Canon Taoísta son los de Chen Xianwei, cuyo texto deriva de Peng Xiao, y los de Yu Yan, que basó su obra en el texto de Zhu Xi. El erudito comentario de Yu Yan contiene citas de unos cien textos diferentes y está acompañado de notas filológicas sobre variantes encontradas en ediciones anteriores.
El comentario de Neidan de Chen Zhixu ( chino :陳致虛) (1290-ca. 1368) se titula Zhouyi cantong qi zhujie ( chino :周易參同契注解; lit. 'Comentario y explicación del Cantong qi') y data de ca. 1330. Su texto se basa en última instancia en la redacción de Peng Xiao, pero contiene alrededor de cuatro docenas de lecturas que no están documentadas en obras anteriores existentes. [28]
Con excepción de la obra de Zhu Xi, todos los comentarios existentes sobre el qi de Cantong escritos durante el período Yuan (1279-1368) están relacionados con las tradiciones alquímicas taoístas. Durante las dinastías Ming (1368-1644) y Qing (1644-1912), el qi de Cantong siguió ejerciendo su prestigio en Neidan, pero su influencia también se extendió a otros campos. El comentario de Zhu Xi, en particular, inspiró a muchos literatos a leer el texto y escribir sobre él. Los comentarios de Xu Wei徐渭 (ca. 1570) y Wang Wenlu 王文祿 (1582) durante el período Ming, y los de Li Guangdi 李光地 (ca. 1700), Wang Fu 汪紱 (ca. 1750) y Li Shixu 黎世序 (1823) durante el período Qing, son representativos de esta tendencia.
La redacción de Chen Zhixu sirvió, ya sea por sí sola o de manera sustancial, como base de los comentarios de Xu Wei, Wang Wenlu, Li Guangdi y Wang Fu, así como de los de Zhang Wenlong 張文龍 (1566), Zhen Shu 甄淑 (1636) y Dong Dening 董德寧 (1787). Otros comentaristas, entre ellos Lu Xixing 陸西星 (1569, revisado en 1573) y Zhu Yuanyu 朱元育 (1669), basaron sus textos en otras redacciones.
Se conservan diez comentarios a la versión del Texto Antiguo del qi de Cantong , incluidos los de Wang Jiachun 王家春 (1591?), Peng Haogu 彭好古 (1599), Qiu Zhao'ao 仇兆鰲 (1704) y Liu Yiming劉一明 (1799), cuyos autores estaban afiliados a diferentes linajes Ming y Qing de Neidan. [29]
En 1932, Lu-Ch'iang Wu y Tenney L. Davis tradujeron por primera vez el Cantong qi . [30] El erudito chino Zhou Shiyi publicó una traducción difícil de encontrar en 1988. [31] En 1994, Richard Bertschinger tradujo el Guwen cantong qi , es decir, la versión del "Texto antiguo" del siglo XVI. [32] Fabrizio Pregadio publicó una nueva traducción anotada del texto estándar en 2011. [33] Varios pasajes del texto también se traducen y analizan en obras de Joseph Needham, [34] Ho Peng Yoke, [35] y Nathan Sivin . [36]