En la teología islámica , los atributos ( ṣifāt , que también significa "propiedad" o "cualidad" [1] ) de Dios se pueden definir de una de dos maneras. Bajo la simplicidad divina , los atributos de Dios son descripciones verbales entendidas apofáticamente (negativamente). El hecho de que Dios sea "poderoso" no imputa una cualidad distintiva de "poder" a la esencia de Dios, sino que simplemente significa que Dios no es débil. Esta visión fue sostenida por los Mu'tazila y filósofos islámicos prominentes como Ibn Sina (Avicena) para preservar la noción de la unicidad de Dios ( tawḥīd ) y rechazar cualquier multiplicidad dentro de Dios. Bajo la visión ahora más extendida, los atributos representan propiedades o cualidades ontológicamente reales y distintas que Dios tiene. [2] [3]
La relación entre los atributos de Dios y su esencia o naturaleza ha sido entendida de diferentes maneras. En un extremo del espectro, los jahmíes rechazaron la existencia de los atributos de Dios para mantener su comprensión de la trascendencia de Dios ( tanzih ), en lo que se ha llamado "despojar" a Dios de los atributos ( ta'til ). Esto se opone a quienes "apoyan los atributos" ( al-ṣifātiyya ). Los defensores de la simplicidad divina, como los mu'tazilitas, sostenían que los atributos de Dios son idénticos a su esencia y equivalen a meras descripciones verbales de Dios. El sunismo aceptó la visión de que los atributos de Dios son distintos y ontológicamente reales, e identificó tanto a los jahmíes como a los mu'tazilitas como negadores de los atributos de Dios. [4] Dentro del paradigma sunita, Al-Maturidi sostuvo que los atributos de Dios comprenden colectivamente la naturaleza de Dios. Más tarde, y en lo que se convertiría en la visión clásica de la teología islámica, se sostuvo que Dios tiene una naturaleza o esencia eterna y que los atributos de Dios, separados de esta esencia, se predican o se añaden a ella. La diferencia entre los primeros y los segundos, entre quienes afirman la realidad ontológica de los atributos de Dios, puede entenderse como una versión de la teoría de los haces frente a la teoría de los atributos del sustrato. [5] [6]
A partir de los Mu'tazila, los atributos de Dios se han dividido en atributos de esencia ( ṣifāt al-dhāt ) y atributos de acción ( ṣifāt al-fiʿl ). Los atributos esenciales no pueden ser ciertos tanto positiva como negativamente respecto de Dios: Dios no puede ser a la vez poderoso y débil, lo que hace que "poderoso" sea un atributo esencial. Dios puede tanto aprobar como desaprobar, lo que hace que la aprobación de Dios sea un atributo de acción. Además, mientras que los atributos esenciales de Dios se originan en la esencia de Dios, sus atributos de acción se originan en las relaciones con sus creaciones. [7] No todos los musulmanes aceptaron esto: Al-Maturidi argumentó que los atributos de acción también son eternos y sustituyentes en la esencia de Dios. Los hanafis orientales rechazaron por completo una distinción entre atributos de esencia y acción. [8]
Históricamente, los debates islámicos sobre la relación entre la esencia y los atributos de Dios, y cómo interpretar o entender los atributos de Dios, han figurado y subrayado una variedad de preguntas y debates, incluidos aquellos relacionados con la cuestión de la creación coránica y el antropomorfismo y el corporeismo .
Los debates islámicos sobre la realidad ontológica de los atributos divinos son posteriores a la teología coránica [9] y tienen su origen en los debates y discusiones cristianas sobre la naturaleza de la Trinidad , de una manera explícitamente afirmada por los mutazilíes , así como por fuentes judías anteriores , que a menudo mencionan los dos temas en conjunción. Se utilizó la terminología básica de las obras filosóficas sobre la Trinidad (especialmente al describir un atributo como maʿnā o ṣifah ), así como la lista inicial de atributos o propiedades atribuidas a Dios en las obras islámicas (incluidas "existencia", "generosidad", "vida", "sabiduría"/"conocimiento"/"razón", "poder" y más). [10] [11]
Los primeros argumentos mutazilíes contra la realidad ontológica distinta de los atributos provienen en última instancia de los escritos del filósofo Filón de Alejandría , mediados por las obras de los Padres de la Iglesia en el medio islámico, incluidos los dos argumentos de que (1) todo lo eterno en sí mismo es un dios y (2) que la unidad de Dios excluye cualquier tipo de composición, lo que incluiría una multiplicidad de atributos distintos y reales. [12]
El "atributo" ( ṣifa ) en sí mismo ha sido definido o entendido de varias maneras. El teólogo sunita Al-Baqillani definió el atributo de la siguiente manera en su Tamhīd: [13]
El atributo/cualidad ( ṣifa ) es la cosa que está en (el ser) al que se atribuye (o: en el ser cualificado; bi-l-mawṣūf ) o al que pertenece, y que le permite adquirir la atribución/cualificación ( yuksibuhu l-wasf ), es decir, el cualificativo ( naʿt ) que deriva del atributo/cualidad ( ṣifa ).
Así, Al-Baqillani creía que un aspecto importante de los atributos de Dios es que no sólo existían, sino que residían en Dios. Asimismo, Al-Maturidi dijo que los atributos subsisten en la esencia de Dios ( bi-dhātihi ). Al-Ghazali ofreció tres criterios que se aplican a los atributos: los atributos no son la esencia de Dios, pero de hecho son distinguibles de ella ( zāʾida ʿalā l-dhāt ); los atributos subsisten en la esencia de Dios ( qāʾima bi-dhātihi ); los atributos son pre-eternos ( qadīma ). [8]
La tradición variaba en cuanto al número de atributos de Dios. Algunos creían que eran numéricamente ilimitados. [14] Otros los relacionaban con los nombres de Dios . Basándose en la creencia de que Dios tenía noventa y nueve nombres, también tenía noventa y nueve atributos. Al-Ash'ari definió ocho atributos esenciales (Poder, Conocimiento, Vida, Voluntad, Audición, Vista, Palabra y Perseverancia). [14]
El atributo de la esencia ( ṣifat al-dhāt ), al que algunos historiadores modernos llaman « el atributo potencial por excelencia» [15] y algunas fuentes tradicionales lo llaman «el atributo más propio de Dios» ( akhaṣṣ ṣifātih , ṣifat Allāh al-akhaṣṣ ), [16] lo poseen todas las cosas y es un atributo que sirve para distinguir entre una cosa y algo distinto de ella. Es la esencia de la cosa, «la forma en que es en sí misma» ( mā huwa ʿalayhī fī ḍātihī ). Es irreducible, no puede derivarse de nada ni condicionarse a nada más y no está sujeto a explicación. La esencia es aquello que uno predica de las cosas y no puede predicarse a sí mismo de nada más. [15] Damien Janos lo describe: [17]
El atributo de la esencia, que en las fuentes primarias árabes se denomina de diversas formas ṣifat al-dhāt , ṣifat al-nafs y ṣifa dhātiyya , se refiere a lo que una cosa es en sí misma, o más bien a lo que una clase ( jins ) de cosas es en sí misma (como los átomos). Es decir, a diferencia de lo que ocurre con otros atributos, una cosa nunca está desprovista de su atributo de la esencia ni separada de él. Este atributo especial también diferencia esa clase de otras clases de cosas (por ejemplo, los átomos de los casos de negrura).
Varias fuentes discutieron cómo el Atributo de la Esencia puede relacionarse con la unidad o la existencia. En algunas fuentes Mu'tazilitas, se creía que existía una relación entre este atributo y la unidad. El Atributo de la Esencia explicaba las similitudes entre los miembros de la misma clase y las diferencias entre los miembros de diferentes clases. Como los miembros de una clase comparten propiedades fundamentales, existe una especie de unidad que estos miembros también comparten. Por lo tanto, la igualdad y la unidad esencial emergen de los miembros que comparten el mismo Atributo de la Esencia. Además, cualquier miembro que comparta el mismo Atributo de la Esencia también comparte todos los demás atributos esenciales. [18] Además, algunas fuentes Mu'tazilitas definieron o equipararon el Atributo de la Esencia, de diversas formas, con el atributo esencial de "eternidad" ( qidam ) o "la eternidad de Dios" ( kawnuh qadīm ) o como "divinidad" ( ilāhiyya ), ya que estos textos pensaban que estos atributos eran los más aptos para designar la esencia de Dios. [19]
La unicidad de Dios se refiere a su indivisibilidad y unicidad (ya que no hay un segundo Dios), esto último en la medida en que los atributos esenciales de Dios no son compartidos por ningún otro ser o entidad. [20]
Entre los pensadores islámicos existían muchos desacuerdos sobre cómo se relacionaba la unicidad de Dios con la esencia de Dios, si era un atributo y, en caso de serlo, si era un atributo positivo o negativo. En general, los mu'tazilíes equiparaban la unicidad, al igual que todos los demás atributos de Dios, con la esencia de Dios. Un subgrupo de los mu'tazilíes conocido como Bahshamiyya (el grupo de mu'tazilíes que se remonta a Abu Hashim al-Jubba'i ) parece haber descrito, basándose en algunas pruebas, la unicidad como un atributo de Dios. Sin embargo, si era un atributo "positivo" o "negativo" dependía del contexto o de la opinión del autor en cuestión. Algunos lo describieron como un atributo positivo, es decir, una afirmación de una declaración constructiva sobre Dios, con respecto a la unicidad de Dios (con respecto a los atributos esenciales de Dios), pero un atributo negativo con respecto a la indivisibilidad de Dios, lo que lo convierte simplemente en una negación de la afirmación de que hay un segundo para Dios, o que constituye "negar un segundo" ( nafy al-thānī ). Para los ash'aritas , especialmente aquellos que vinieron después de Ibn Sina , la unicidad de Dios era el atributo negativo ( ṣifāt salbiyya ) por excelencia de Dios. [21]
Los Mu'tazila han sostenido que existe una identidad o equivalencia entre atributo ( ṣifa ), descripción ( waṣf ) y nombre ( ism ) de Dios. Para los Mu'tazila, esto era importante, para evitar la creación de cualquier multiplicidad dentro de Dios en la forma de un número plural de atributos distintos, ontológicamente reales, que no son idénticos a Dios. Tal enfoque resultaría en un compromiso de monoteísmo puro. De la misma manera, para evitar la idea de que el Corán existió eternamente junto a Dios pero separado de Él (lo que se pensaba que conducía al mismo problema), los Mu'tazila afirmaron la doctrina de la creación del Corán . [22]
Al-Ash'ari , el fundador de la escuela Ash'ari de teología islámica , argumentó que, entre los atributos esenciales o divinos, algunos de ellos pueden conocerse a través de la razón ( ṣifāt ʿaqliyya ) mientras que otros no pueden y solo pueden conocerse a través de la revelación ( ṣifāt khabariyya ). Al-Ash'ari dijo que ocho atributos pueden conocerse mediante la razón: [23]
Los seis atributos esenciales que dependen de la revelación son: [23]
Finalmente, Al-Ash'ari afirmó que había cuatro atributos de la acción: [23]
Las opiniones iniciales de Al-Ash'ari evolucionaron en años posteriores del pensamiento ash'ari. Los atributos esenciales que pueden conocerse a partir de la razón se redujeron de ocho a siete, excluyendo la existencia de la lista de Al-Ash'ari, ya que, según sostenía, por ejemplo Al-Juwayni , la existencia no es un atributo en sí mismo , sino simplemente aquello que es idéntico a la esencia de Dios. Por analogía, si bien un átomo puede tener una propiedad de ocupación, ya que la ocupación es adicional al átomo, no tiene una propiedad de existencia, porque la existencia no es adicional al átomo: la existencia del átomo es en sí misma el átomo. [24] [25]
Otro cambio fue el resultado de la influencia del mutazilismo y la tradición falsafa . Los atributos de revelación y acción de Al-Ash'ari llegaron a ser interpretados figurativamente (para evitar puntos de vista antropomórficos ) por personajes como Al-Juwayni , Al-Ghazali y Al-Razi . Sin embargo, Al-Ash'ari tuvo algunos sucesores conservadores en este sentido, entre ellos Al-Baqillani y Al-Bayhaqi . [26]
En el chiismo duodecimano , Dios se describe mediante una combinación de propiedades positivas y negativas. Los ocho atributos positivos de Dios son que Dios es (1) eterno ( qadim ) (2) omnipotente ( qadir ) (3) omnisciente ( ʿalim ) (4) vivo ( hayy ) (5) independiente en la acción ( murid ) (6) consciente ( mudrik ) (7) habla ( mutakallim ) (8) y Verdadero ( sadiq ). Los ocho atributos negativos son que Dios no está (1) hecho de material ( murakkab ) (2) hecho de un cuerpo ( jism ) (3) sujeto al lugar ( makan ) (4) dependiente ( muhtaj ) (5) visto ( marʾi ) (6) sujeto al cambio ( mahal hawadith ) (7) teniendo socios ( sharik ) (8) encarnado en algo o alguien ( hulul ). Algunas listas, en lugar del atributo negativo de sharik , incluyen sifat zaʾidah , lo que significa que Dios no tiene ninguna cualidad añadida, o que las cualidades de Dios no están separadas de la naturaleza de Dios. [27]
Para diferenciarse de los mu'tazila que equiparaban a Dios o la esencia de Dios con sus atributos, muchos pensadores, comenzando por Ibn Kullab (fallecido en 855 d. C.), llegaron a argumentar que los atributos de Dios no eran idénticos a Dios ( nafsuhu ), pero tampoco eran algo distinto de Dios ( ghayruhu ). La idea de esto era rechazar la visión mu'tazilita de que los atributos de Dios eran reducibles a una descripción ( wasf ) de Dios, pero, al mismo tiempo, rechazar la afirmación mu'tazilita de que la afirmación de los atributos de Dios como entidades reales llevaría a uno a postular que hay, además de Dios o distintos de Dios, existentes eternos. [28]
Esta perspectiva fue encapsulada en una frase popular que hablaba de los atributos de Dios como "ni Él, ni otro que Él" ( lā huwa wa-lā ghayra huwa ). [29] En algunas versiones del dicho, "Él" ( huwa ) fue reemplazado por "Su esencia" ( dhātuhu ). Al principio, esta frase se entendió en relación con la idea de que los atributos de Dios comprendían la esencia de Dios, pero como la visión generalmente aceptada debido a que los atributos de Dios se predicaban sobre la esencia de Dios, esta frase llegó a entenderse como un reflejo de esta idea. Los mutazilíes criticaron esta frase por violar la lógica básica (particularmente en violación de la ley del tercero excluido ), pero la respuesta de Al-Saffar , un teólogo maturidí , fue que Dios no opera de acuerdo con las leyes normales de la lógica. [5]