En la teología islámica , el antropomorfismo ( tashbīh ; árabe : تشبيه ) y el corporeismo ( tajsīm ) se refieren a las creencias en la forma humana ( antropomórfica ) y materialmente incrustada (corpórea) de Dios , una idea que se ha descrito clásicamente asimilando o comparando a Dios con las criaturas creadas por Dios. [1] A un antropomorfista se lo conoce como mushabbih (pl. mushabbiha ), y a un corporrealista se lo conoce como mujassim (pl. mujassima ). [2] Las cuestiones del antropomorfismo y el corporeismo han estado históricamente estrechamente relacionadas con las discusiones sobre los atributos de Dios en el Islam . Por el contrario, la creencia en la trascendencia de Dios se llama tanzih . El tanzih es ampliamente aceptado en el Islam hoy en día, aunque en el pasado compitió estridentemente con puntos de vista alternativos, incluidos los antropomórficos, especialmente hasta el año 950, y el antropomorfismo alcanzó brevemente el reconocimiento "ortodoxo" alrededor o después del Mihna . [3] En tiempos premodernos, se decía que las opiniones corpóreas habían sido socialmente más prominentes entre la gente común, mientras que las opiniones más abstractas y trascendentales eran más comunes para la élite. [4]
En un sentido más amplio, tashbih no sólo se refiere a las atribuciones de rasgos humanos físicos o conductuales a Dios, sino también a las discusiones sobre la espacialidad, la direccionalidad (incluyendo la superioridad) y el confinamiento en relación con Dios. [5] Típicamente, el tradicionalismo ha sido asociado con visiones corporrealistas, mientras que el racionalismo ha sido asociado con visiones incorporales. En cambio, Jon Hoover divide el rango de visiones relacionadas con el cuerpo, la ubicación y la espacialidad de Dios en una tipología cuádruple: la primera postura que pasa por alto, sin comentarios, todas las tradiciones que usan lenguaje antropomórfico o corpóreo ( Bila Kayf ); una que explícitamente identifica a Dios como alguien que tiene un cuerpo ( ǧismo ); una que coloca espacialmente a Dios por encima del mundo pero evita decir que Dios tiene un cuerpo (lo que Hoover llama "espacialismo"); y finalmente el incorporalismo explícito sostenido por grupos como los Mu'tazilites , Ash'aris , Maturidis , Twelver y Zaydi Shia . [6]
Los primeros grupos antropomórficos incluyeron a los transmisores de hadices tradicionalistas [7] y a los Karramiyya . [8] Ibn Taymiyya (fallecido en 1328) es considerado hoy uno de los defensores más destacados de las opiniones corpóreas o antropomórficas. Su Bayān talbīs al-ǧahmiyya ("Explicación del engaño de los Jahmiyya ") es la respuesta más conocida a las opiniones incorpóreas, especialmente las defendidas por al-Razi . [9] Polémicamente, los teólogos del Kalam acusaron a los Ahl al-Hadith (tradicionalistas) de haber caído víctimas del tashbīh desde al menos el siglo IX. [10]
Los extensos debates y discusiones sobre el antropomorfismo, activos desde el comienzo del segundo siglo islámico y aparentemente iniciados por los mu'tazilitas en respuesta a los transmisores de hadices tradicionalistas, [7] [11] a menudo han rodeado versículos del Corán y otras tradiciones (especialmente el aḥādīth al-ṣifāt ) que representan a Dios y los atributos de Dios usando un lenguaje antropomórfico. [12] La visión temprana entre la "Gente del Hadith" ( aṣḥāb al-ḥadīth ) era que Dios era un ser verdaderamente antropomórfico. Un representante de esta visión fue el exégeta del siglo VIII d.C. Muqatil ibn Sulayman . En respuesta, los mu'tazilitas y los jahmiyya enfatizaron la simplicidad divina de Dios (carente de cualquier atributo) y su trascendencia. [13] Para ellos, las tradiciones antropomórficas deben abordarse con una actitud que "se transmita tal como es sin investigación ( imrāruhākamā jā'at bilā kayfa )", lo que significa que se aceptan las tradiciones aparentemente antropomórficas, pero se afirma que su significado es desconocido para cualquiera que no sea Dios. Este enfoque llegó a estar representado por la frase árabe Bila Layf . [14] [15] Si bien el significado de los aḥādīth al-ṣifāt fue a menudo debatido entre los eruditos tradicionalistas, los mu'tazilitas rechazaron por completo la autenticidad de cualquier tradición que use lenguaje antropomórfico para describir a Dios. [16] El apogeo del poder de los eruditos mu'tazilitas y jahmitas llegó durante el reinado del califa abasí Al-Ma'mun . Los eruditos tradicionalistas fueron perseguidos y a veces asesinados si se negaban a reconocer la doctrina de la Creación del Corán y, en algunos casos, las opiniones antiantropomórficas, en un evento que se conoce como la Mihna . Sin embargo, esta campaña finalmente fracasó y pronto, el bando tradicionalista, especialmente el representado por la escuela Hanbali de Ahmad ibn Hanbal , fue aceptado por las autoridades políticas (incluido este y el antropomorfismo de Ibn Hanbal [3] ). La persecución durante la Mihna generó el surgimiento de enfoques extremadamente antirracionalistas, que llevaron al antropomorfismo. [17] En el siglo X, aumentaron las tensiones con respecto a la interpretación Hanbali de un ṣifāt sobre el Corán 17:79: en la visión de esta tradición, el pasaje significaba que a Mahoma se le daría una posición, o un lugar para sentarse, junto a Dios en el trono de Dios.Cualquiera que rechazara este significado, argumentaban los hanbalitas, era un hereje. [18] La ciudad de Bagdad siguió siendo un bastión de los enfoques tradicionalistas hanbalitas del antropomorfismo hasta la caída de Bagdad en 1258. [19]
En sus obras, Al-Ash'ari adopta diferentes puntos de vista en relación con el antropomorfismo y el corporeismo de Dios. En Kitāb al-Lumaʿ ( Lo más destacado ), critica la idea de que Dios podría ser un objeto tridimensional. En al-Ibāna ʿan uṣūl al-diyāna ( Elucidación de los fundamentos de la religión ), afirma que Dios tiene manos, ojos y rostro, pero no pregunta cómo es así (Bila Kayf). Al mismo tiempo, critica los enfoques mutazilíes que eliminan directamente cualquier connotación corpórea de tales afirmaciones. En el mismo texto y sin invocar Bila Kayf, Al-Ash'ari afirma que Dios está situado por encima de su Trono. A pesar de que Al-Ash'ari adoptó estas posturas, los defensores posteriores del ash'arismo negarían concretamente el corporeismo o la ubicación espacial de Dios. [20] Desde el siglo XIII d. C. en adelante, los ash'aritas desarrollaron dos enfoques que fueron ampliamente aceptados en el Islam sunita como un medio para evitar el significado literal de las tradiciones antropomórficas: o bien relegar su significado último como algo conocido solo por Dios mientras se aferran firmemente a la incorporeidad de Dios (la solución tafwīḍ ), o bien ofrecer una interpretación racionalista del pasaje (la solución ta'wīl ). Por el contrario, la reacción salafista ha rechazado este enfoque, afirmando que los Salaf (los primeros musulmanes y los Compañeros de Mahoma) afirmaron incuestionablemente el antropomorfismo de Dios, y argumentando a veces que ta'wil equivale a la herejía de la innovación ( bid'ah ). Para los escritores salafistas, ta'wil , especialmente en el caso del antropomorfismo, es un producto de la preferencia por la razón sobre la revelación, y los ash'aritas son históricamente responsables de la desviación de las opiniones de los Salaf con respecto al antropomorfismo. [21]
Los debates sobre la espacialidad de Dios en el Corán generalmente han girado en torno a unos pocos pasajes o motivos que parecen describir a Dios utilizando un lenguaje corpóreo o espacial. Entre los pasajes que utilizan un lenguaje direccional en relación con Dios se incluyen: [22]
Los pasajes que se han citado como indicativos de que Dios tiene un alcance espacial muy grande, aunque finito, incluyen: [23]
Además, muchos versículos del Corán hablan de Dios como alguien que tiene rasgos antropomórficos, como un rostro (18:28; 28:88; 76:9; 92:19-20), ojos (11:37; 20:39; 23:27; 54:14) y manos (5:64; 36:71; 48:10), así como sentado en un trono (10:3; 20:5). [24]
Algunos incorpóreos ofrecen declaraciones coránicas que creen que sugieren el incorpóreo: [25]
Según Nicolai Sinai , el Corán tiene una visión material y antropomórfica de Dios. [26]
Una tradición antropomórfica prominente se refería a un conjunto de hadices que afirmaban que Dios le daría a Mahoma un lugar para sentarse en su Trono junto a él. La autenticidad de estas tradiciones fue apoyada con mayor vehemencia por los miembros de la escuela Hanbali y, hacia el siglo XV, la autenticidad de la tradición misma había sido ampliamente aceptada. [18] Otro ámbito destacado para estos debates fue el ḥadīth al-nuzūl , que se refiere a las tradiciones que mencionan a Dios descendiendo al cielo más bajo cada noche. Para aquellos que rechazaban la lectura antropomórfica de este pasaje, se entendía que reflejaba el amor de Dios (y otros rasgos) por aquellos que creen en él, así como su voluntad de responder a sus oraciones. [27] Uno de los ḥadīth al-ruʾyā (hadiz relacionado con sueños y visiones) describe a Dios teniendo una "forma hermosa" y contacto físico con Mahoma : [28]
Una mañana, el Mensajero de Dios salió a verlos [a sus compañeros] de un humor alegre y con un rostro radiante. Le dijimos: “¡Oh Mensajero de Dios, aquí estás de un humor alegre, con un rostro radiante!” “¿Cómo no iba a estarlo?”, respondió. “Mi Señor vino a mí anoche bajo la forma más hermosa ( fī aḥsan ṣūra ), y me dijo: “¡Oh Muhammad!” – “¡Aquí estoy, Señor, a Tus órdenes!”. Me dijo: “¿Sobre qué disputa el Sublime Consejo?” – “No lo sé, Señor”. Me planteó [a mí] dos o tres veces la misma pregunta. Luego puso Su palma entre mis omoplatos, hasta el punto en que sentí su frescura entre mis pezones, y desde ese momento se me apareció [todo] lo que está en los cielos y en la tierra”.
Este hadiz fue relatado tres veces por Ahmad ibn Hanbal con tres isnads (cadenas de narración) diferentes , aunque autores posteriores discutieron si Ahmad ibn Hanbal aceptó o no la autenticidad del hadiz, o si lo aceptó pero no le atribuyó ninguna consecuencia. Entre los historiadores contemporáneos, todavía se debate si Ahmad ibn Hanbal era un antropomorfista. [28] [29]
Las tashbih eran evidentes en la enseñanza chiita zaidí , particularmente en el pensamiento de Al-Qasim al-Rassi , imán zaidí del siglo VIII d. C. [30]