Li Zhi (1527-1602), a menudo conocido por su seudónimo Zhuowu (que significa "Yo que soy inteligente"), fue un filósofo , historiador y escritor chino de finales de la dinastía Ming . Fue un crítico de las opiniones neoconfucianistas defendidas por Zhu Xi , que entonces eran la ortodoxia del gobierno Ming, y fue perseguido y se suicidó en prisión.
Nació en Jinjiang , provincia de Fujian (en la actual Quanzhou ). Su antepasado por siete generaciones fue Lin Nu , hijo de Li Lü, un comerciante marítimo. Lin Nu visitó Ormuz en Persia en 1376, se convirtió al Islam al casarse con una muchacha semu ("娶色目女") (que probablemente era persa o árabe), y la trajo de vuelta a Quanzhou . [1] [2] Esto quedó registrado en la genealogía de Lin y Li "林李宗譜". Sin embargo, la nueva fe no echó raíces en su linaje y la familia dejó de practicar el Islam durante la época de su abuelo. Su padre se ganaba la vida enseñando, por lo que Li Zhi recibió educación desde temprana edad.
En 1551, aprobó los exámenes de la aldea y cinco años más tarde fue nombrado profesor en Gongcheng (en la moderna Huixian , provincia de Henan ). En 1560 fue ascendido a profesor de la Guozijian en Nanjing , pero se puso de luto filial y regresó a su natal Quanzhou. Durante este tiempo participó en la defensa de la ciudad costera contra las incursiones de los wokou . Después de regresar del luto en 1563, fue asignado a la Guozijian en Pekín .
En 1566 sirvió en el Ministerio de Ritos de Pekín, donde se convirtió en un erudito en el yangmingismo y en el pensamiento budista. En 1577 fue nombrado prefecto del condado de Yao'an en Yunnan , pero dejó su puesto tres años más tarde. Después de esto, aceptó un puesto de profesor en Hubei por invitación de Geng Dingli, pero fue atacado por hereje por el hermano de Dingli, el erudito y funcionario Geng Dingxiang, y finalmente se trasladó a Macheng . En 1588 se hizo tonsura y se convirtió en monje budista, pero no siguió el estilo de vida ascético de otros monjes. Dos años más tarde se imprimió su obra Un libro para ocultar.
Durante la década de 1590 viajó a Jining y Nanjing , donde se reunió con Matteo Ricci y discutió las diferencias entre el pensamiento budista y el católico. Al regresar a Macheng en 1600, se vio obligado a irse nuevamente después de los ataques del magistrado local por sus opiniones filosóficas.
En 1602, tras ser acusado por Zhang Wenda y otros funcionarios del Censorado de engañar a la sociedad con ideas heréticas , fue arrestado y encarcelado, donde se suicidó. [3] Al enterarse de que iba a ser exiliado a su Fujian natal, se cortó la garganta con un cuchillo de afeitar que le arrebató a un sirviente. Después de su muerte, fue enterrado en Tongzhou , donde aún se encuentra su tumba.
La filosofía de Li Zhi se basaba en el neoconfucianismo , aunque era un acérrimo crítico de la entonces ortodoxa Escuela Cheng-Zhu , y de hecho se identificaba como hereje. Se puede considerar que recibió la influencia de Wang Yangming (1472-1529), así como de la Escuela Taizhou. Negó que las mujeres fueran inferiores a los hombres en inteligencia innata y argumentó que muchas mujeres en la historia china, como Wu Zetian , habían sido en realidad superiores a los hombres. Sin embargo, no creía que las mujeres debieran ser emancipadas y elogió a las viudas que eligieron el suicidio en lugar de volver a casarse. [4]
El corazón-mente infantil ( tóng xīn ; 童心)
La mente del corazón infantil es la mente del corazón genuina. Si uno niega la mente del corazón infantil, entonces niega la mente del corazón genuina. La mente del corazón infantil está libre de toda falsedad y es completamente genuina; es la mente original en el comienzo mismo del primer pensamiento. -Li Zhi, “Sobre la mente del corazón infantil”
Li Zhi escribió una cantidad considerable sobre el “corazón-mente infantil” ( tóng xīn ; 童心). Aunque alguien con un corazón-mente infantil alguna vez fue considerado como alguien “ingenuo, inmaduro e inexperto en las formas del mundo” –y por lo tanto “destinado a tener un mal final”– Li usa el término en un sentido diferente, como lo evidencia su referencia a la obra del siglo XIII La cámara occidental ( Xixiang ji ) . [5] En esta obra, un erudito y una doncella desarrollan una relación algo “prohibida”, tienen una relación amorosa clandestina y apasionada, superan las “barreras tradicionales” de su amor y finalmente se casan. En el relato original (del Período Tang , siglos VII-X d.C.), estos mismos amantes tienen un romance apasionado de corta duración que da un giro brusco cuando el erudito decide abandonar a la doncella, dejándolos a ambos sin otra opción que casarse con otras personas, aunque no por "amor verdadero". [5] Al hacer referencia a esto, Li defiende los ideales de los amantes en la Cámara Occidental , la "espontaneidad, la autenticidad, la abundancia de sentimientos y el deseo apasionado". [5] Todos estos son aspectos del corazón-mente infantil de Li.
Se cree que las obras de Li sobre el corazón-mente infantil son “innovadoras” pero “confusas e inconsistentes”. [5] Algunos consideran que sus ideas aparentemente incompatibles sobre el corazón-mente son una estructura ética relativista “en la que todo vale”. [5] [6] Pauline Lee, sin embargo, rechaza esta interpretación, argumentando en cambio que el trabajo de Li es útil para permitirnos comprender el entorno cultural en el que vivió, y que su “visión filosófica” tiene un gran “valor y poder intrínsecos”. [5]
Este concepto de la mente-corazón infantil no es diferente de los conceptos de los contemporáneos de Li sobre temas similares. De hecho, Li puede haber incluso considerado los términos de sus contemporáneos, a saber, la “mente-corazón original” ( ben xin ), la “mente-corazón genuina” ( zhen xin ), el “conocimiento puro” ( liang zhi ) y la “mente-corazón infantil” ( chizi zhi xin ). [5]
El término “ ben xin ” proviene de un pasaje del Mengzi que dice que si una persona actúa de acuerdo con sus “partes apetitivas”, incluso si es para salvar su propia vida e incluso si la decisión es difícil para ellos, entonces han “perdido el contacto” con su corazón-mente original, algo que Mengzi creía que es el “mayor recurso moral” de una persona. [5] Li Zhi toma la decisión consciente de no usar este término, prefiriendo en cambio usar tong xin . Esto puede deberse en parte al hecho de que, mientras que Mengzi creía que el corazón-mente era algo que debía cultivarse y nutrirse, Li veía el corazón-mente como algo que debía “preservarse”, ya que, en su opinión, es innatamente perfecto desde el nacimiento. Mengzi también pensaba que había un “camino específico de autocultivo moral” y que aquellos que habían seguido este camino correctamente tendrían todos las mismas actitudes éticas, mientras que Li sostenía que había muchas formas diferentes de cultivar el corazón-mente, particularmente a través de la lectura de ciertos textos o la participación en la vida cotidiana. en ciertas prácticas. [5]
El “ Zhen xin ” se encuentra en el texto budista Sutra de la Plataforma , en el que se dice que es análogo a la “profunda concentración de la unidad”, algo que se practica manteniendo al mismo tiempo una falta de apego a las cosas. [5] Sin embargo, la mente-corazón, en esta visión, corre el riesgo de enredarse con el Tao si alguna vez se demora en algo, si se apega demasiado. En última instancia, se considera que la mente-corazón en esta concepción funciona correctamente si hace las cosas con naturalidad, en lugar de luchar contra la forma natural de las cosas (o Tao). El autocultivo también juega un papel en esta idea de la mente-corazón, a través de la concentración profunda.
“ Liang zhi ” proviene de la idea de Wang Yangming del corazón-mente como algo que se conoce a través de un método de autocultivo basado en el descubrimiento y como algo que se “manifiesta directamente en una facultad de ‘conocimiento puro’” (un término que Mengzi usó pero que Wang entiende de manera diferente). [5] Wang consideraba que el conocimiento puro era algo innatamente perfecto, al igual que el corazón-mente de Li, pero que estaba “nublado” al nacer, similar a cuando el sol está obstruido por las nubes. [5] Este “nublado” podía ser causado por el qi de uno si de alguna manera se había corrompido o ensuciado, por lo que el objetivo era tener un qi claro mediante el ejercicio del conocimiento puro, algo que solo podía lograrse a través de la voluntad.
“ Chizi zhi xin ” es un término utilizado por Luo Rufang que significa “mente del corazón infantil”. [5] Esta idea tenía en alta estima la “libre expresión de los propios deseos naturales”. Luo creía que los sentimientos de una persona “son [su] naturaleza humana”, y por lo tanto los sentimientos no deberían ser “reprimidos” de ninguna manera. [5] La expresión espontánea (expresión sin pensar en ella) también es parte de la naturaleza humana, y mientras no interfieran “obstrucciones artificiales” (como “enseñanzas falsas o meditación excesiva”), los sentimientos pueden prosperar. [5]
Para Li, perder la mente genuina podría resultar en la pérdida del yo genuino, y cualquiera que no fuera genuino nunca recuperaría su mente-corazón genuina. [5] La mente-corazón infantil se pierde cuando algo externo –sean esas “impresiones auditivas y visuales” (incluso de los “Principios del Camino”), “conocimientos y percepciones”, o el favor de una buena reputación mientras enmascara una mala– interfiere con ella. [5] Li también creía que si la mente-corazón infantil de una persona estaba “obstruida”, entonces cualquier cosa que esa persona dijera no vendría de la mente-corazón infantil, y por lo tanto carecería de “fundamento” y no sería veraz. Esto se debe a que “cuando la mente-corazón infantil se obstruye, los Principios del Camino que vienen de fuera del yo se convierten en la mente-corazón de uno”. [5] Esto es un problema porque, en este caso, todo lo que una persona encuentra y hace con sus sentidos físicos pertenece a los Principios del Camino, y por lo tanto no surge espontáneamente de la mente-corazón infantil. Las palabras inspiradas por los Principios del Camino pueden sonar bien o fluir bien, pensó Li, pero no tendrían nada que ver con la persona misma. Sus palabras serían “falsas” y, por lo tanto, la persona misma será “falsa”, y lo mismo para todos los demás hasta que el mundo entero se volvió así, dejando finalmente a las personas incapaces de distinguir entre “bueno” y “malo”. [5]
Li creía que los “sentimientos y deseos genuinos” del corazón-mente infantil, así como la expresión de estos, podían “conectarnos con una fuente abundante y poderosa” que es demasiado grande para que los individuos “falsos” puedan comprender. [5] Debido a esto, tales individuos rechazarían las oportunidades de profundizar su “visión” espiritual y enfrentarían en cambio una vida de comodidad y “ceguera”. [5]
Li señala que los primeros sabios habían preservado tan firmemente su mente-corazón que, cuando leían y estudiaban las enseñanzas morales de los Principios del Camino, eran capaces de proteger su mente-corazón. [5] Sin embargo, a Li le preocupaba que muchos estudiantes permitieran que estas mismas enseñanzas interfirieran en su mente-corazón. Esto parece contradictorio, dado que fueron los propios sabios quienes escribieron los libros de estas enseñanzas que, al leerlas y estudiarlas, harían que los estudiantes perdieran su mente-corazón infantil. Sin embargo, la justificación de Li para este razonamiento es que las enseñanzas de los sabios eran específicas para cada estudiante, no necesariamente para ser utilizadas universalmente. Comparó las enseñanzas con la medicina, no solo en que cada una está diseñada específicamente para las necesidades del “paciente”, sino también en que lo que ayuda a una persona puede empeorar la condición de otra. [5] Para Li, escritos como las Analectas y los Seis Clásicos no debían entenderse como el “estándar definitivo para miles de generaciones”, porque, según propuso, estos textos no serían entonces productos directos del corazón-mente infantil. [5]
Aunque Li dice que la mente-corazón infantil no puede volver una vez que se ha perdido, la metáfora antes mencionada de la “curación” podría sugerir que cualquiera es capaz de recuperar su mente-corazón infantil, aunque tal vez no en su estado original. [5] Esto se debe en parte a que nuestra falsedad es obra nuestra y nuestra propia decisión, y por lo tanto no está totalmente fuera de nuestro control. [5] La metáfora también recuerda a las personas que este tipo particular de “salud”, la recuperación de la mente-corazón, es relativa. Cada persona individual tiene ciertas cosas que necesita hacer para mantenerse saludable, y estas prácticas son diferentes de persona a persona.
Li no creía en una ética basada en reglas, sino en utilizar la “facultad de saber” innata y sensible (o la “mente-corazón infantil”) para leer y evaluar cada situación tal como se presentaba y determinar a partir de ahí qué acción tomar. [7] Esto no significa que Li considerara que todos los juicios eran enteramente subjetivos. En consonancia con su opinión de que uno debe seguir su mente-corazón, su naturaleza más genuina y espontánea, era muy crítico con cualquier acción que se tomara o cualquier obra que se escribiera que no surgiera de esta naturaleza.
Aunque Li aboga por la espontaneidad y la acción “inmediata” “sin reflexión ni pensamiento previos”, esto no significa que esté a favor de un comportamiento completamente imprudente. Para Li, esa espontaneidad era posible y favorable sólo porque el sujeto había trabajado (idealmente) para preservar su corazón-mente infantil. [7] Sin un corazón-mente intacto, esa acción espontánea podría ser errónea o desinformada.
Muchos de los contemporáneos de Li Zhi miraban la ficción con desdén; sin embargo, fiel a su estilo, Li no estaba de acuerdo y la tenía en alta estima. Sostenía que la “literatura más exquisita del mundo” proviene de la mente-corazón infantil porque, si algo se escribe desde esta mente-corazón, entonces nada se obstruye y nadie está “forzando” la “estructura” o el “estilo” de su escritura. [5] Por lo tanto, si alguien compone una obra escrita de ficción que se origina en su mente-corazón infantil, entonces esta obra es realmente “exquisita”. Discrepaba de la idea más popular de que la prosa “buena” es la que está escrita en un estilo “clásico” (como la del “período anterior a Qin”). [5] Afirmaba que toda la literatura “exquisita” de períodos pasados no podía verse a través de los lentes de sus propios períodos anteriores, y que eran notables porque eran, de hecho, originales . Para Li, lo que definía la calidad de cierta literatura no era la época en que se escribía, sino más bien la facultad dentro de su autor de la que surgía.
De hecho, en general, Li desaconsejaba vehementemente que la gente considerara las “ideas de la antigüedad” como verdades sólidas e “inmutables” sin antes examinarlas críticamente, ya que creía que la verdad era “dependiente del contexto” y, por lo tanto, estaba sujeta a cambios con las variables ambientales de cada uno. [7] No creía que la gente debiera adherirse a “verdades universales”, ya que, en su visión particularista, probablemente no existían. [7]
Li Zhi escribió una vez a su amigo Kong Ruogu sobre su propia muerte, diciendo: "Bajo ninguna circunstancia debes dejar mis huesos para que otros se ocupen de ellos". [5] Esta es una referencia a un pasaje de Kongzi sobre lo que constituye una "buena muerte". Según Kongzi, tal muerte es "genuina en sentimiento" (por lo tanto, no "engañosa"), ocurre con amigos y seres queridos alrededor, y está "respaldada por relaciones y rituales construidos por la cultura", no solo y lejos de la gente y las costumbres sociales. [5] El Xunzi también analiza lo que constituye la "buena muerte", describiéndola como un evento que es a la vez "genuino en sentimiento" y "social en naturaleza". [5] Aunque Li no emplea la importancia del ritual, la "formalidad", las "relaciones sociales" y la "reverencia" como parte de sus propias ideas sobre la "buena muerte", sí incorpora algunos aspectos confucianos de la misma, a saber, las cualidades de autenticidad y "generosidad sincera". Esto no sorprende, ya que Li creía que una cualidad necesaria para una buena vida es “[la atención] a nuestros deseos genuinos”. [5] Sin embargo, Li reconoció el papel de la cultura y las relaciones sociales en la vida diaria de las personas, y por eso también creía que esta sola cualidad no era suficiente para garantizar una buena vida. De hecho, durante sus períodos de duelo, siguió las costumbres tradicionales, y parece que lo decía con sinceridad. Por ejemplo, cuando regresó a casa para enterrar a su abuelo y a su segundo hijo mayor, expresó a Kong Ruogu su culpa por haber retrasado cincuenta años el entierro de sus bisabuelos . [5] Aunque esto se debió a la falta de fondos más que a un descuido, Li insiste en que se trata de un “crimen” que “nada puede expiar”, ya que va en contra de la “costumbre”. [5]
Entre los confucianos, la desfiguración en la muerte se consideraba inaceptable y algo que debía evitarse. De hecho, entre las familias confucianas se consideraba un deber filial proteger el cuerpo de la desfiguración. [5] Sin embargo, Li escribe como si la idea no le afectara, diciendo que, si muriera “en el camino” (una muerte ya de por sí desfavorable según los estándares confucianos), le gustaría que su cuerpo fuera incinerado o arrojado a un río. [5]
Li, que había sido arrestado en Tongzhou por comportarse como hereje y traidor (por ejemplo, bañándose con prostitutas e invitando a mujeres de clase alta a asistir a sus diversas discusiones filosóficas), decidió finalmente morir mientras esperaba su juicio. [5] Mientras aún estaba en prisión, se cortó la garganta con una navaja prestada por un guardia de la prisión, aunque no murió hasta dos días después. Durante mucho tiempo se ha debatido si este acto fue resultado de desesperación o de coraje, pero el amigo de Li, Yuan Zhongdao, señala que, en cualquier caso, el qi (“energía vital”) de Li debe haber sido considerablemente fuerte para sostenerlo durante esos dos días. [5]
Hacia el final de su vida, Li afirmó que el hecho de haberse hecho la tonsura no le hacía sentir que estaba viviendo de una manera “superior” en comparación con los demás, ya que esta forma de vida era, en sus palabras, “la única forma”. [5] Sus razones para haberlo hecho no tenían nada que ver con su supuesta “conveniencia” o con la práctica del Tao, sino con su aversión a ser controlado. Creyendo que las personas están controladas durante toda su vida –e incluso después de la muerte (como en el entierro)– Li eligió liberarse de esta restricción adoptando la tonsura en lugar de regresar a casa. [5] Escribe sobre esto en su ensayo “Testimonio”, asegurando al lector que esta decisión fue la “intención genuina” de su “corazón original”, o su corazón-mente infantil. [5]
El feminismo confuciano se centraba principalmente en el autocultivo como medio para abordar las cuestiones patriarcales, sobre todo a través de la “lectura de textos clásicos, la escritura de poesía, la participación en el discurso y el debate” y la “meditación”. [7] Li Zhi creía que, dado que las mujeres son inherentemente tan capaces como los hombres de alcanzar el “desarrollo intelectual y espiritual”, tanto los hombres como las mujeres deberían tener “oportunidades” para el autocultivo a su disposición. [7]
Pauline Lee describe a Li como un “particularista” en el sentido de que cree que cualquiera puede “trabajar para lograr” “conocimiento moral”, pero también que todos los juicios morales son relativos a sus “condiciones y tiempos específicos”. [7] Sin embargo, señala que esto no significa que Li se contente con dejar los problemas de desigualdad de las mujeres como están, ya que argumenta en contra de las prácticas confucianas estándar como el “enclaustramiento de las mujeres” en el hogar, o las costumbres que denunciaban el nuevo matrimonio de las viudas, o la sumisión general de las mujeres. [7]
La cosmología confuciana china, que describe no sólo el orden del universo sino también el orden de las relaciones entre las personas (esta última reflejando e incluso influyendo en la primera, y viceversa), fue un área particular del confucianismo que Li atacó. Esta cosmología involucraba los “elementos” yin y yang que a menudo se asocian con otras energías opuestas, incluidas la masculina y la femenina. [7] Lee sostuvo que las relaciones yin-yang , al menos hacia el siglo III, eran “jerárquicas”, con el yin como subordinado secundario del yang . [7] Si bien Li mantiene la idea confuciana tradicional del cosmos como emanando de una fuente original, ve esta creación como “cooperativa”, con el yin y el yang trabajando juntos para producir el universo en lugar de que una fuerza sea la iniciadora para que la fuerza secundaria siga. Li también defendía la idea confuciana de la familia y la sociedad como reflejos del cosmos (y viceversa), pero nuevamente su visión era más binaria que monista, creyendo que no había jerarquía en la creación y, por lo tanto, no había jerarquía en las relaciones hombre-mujer o marido-mujer. [7] Li también cuestiona la noción jerárquica de las cinco relaciones confucianas esenciales (padre-hijo, gobernante-súbdito, marido-mujer, viejo-joven y amigo-amigo), todas las cuales, aparte de la amistad, se basaban en el desequilibrio de poder. [7] Lo hace argumentando en su carta “Discusión sobre marido y mujer” que el orden social depende de la relación marido-mujer como su “fuente última”, y por lo tanto esta relación en particular debería verse como una entre amigos que han decidido voluntariamente trabajar juntos. [7]
No es sorprendente que Li tuviera una visión más igualitaria de las relaciones de género que los pensadores confucianos tradicionales, considerando dichas relaciones como "complementarias". [7] Veía a hombres y mujeres como iguales intelectual y espiritualmente, con capacidades iguales para el autocultivo en estas áreas. Vale la pena señalar que Li no discutió la igualdad de género en el área del desarrollo moral , aunque esto puede deberse al hecho de que, durante gran parte de la historia china, las mujeres parecían tener capacidades morales superiores por naturaleza. [7]
Aunque la creencia popular en ese momento era que las mujeres no podían entender el Camino debido a su supuesta “falta de visión” inherente, Li Zhi no estaba de acuerdo. Para Li, a alguien que es miope solo le preocupa lo que sucede durante su vida, como los acontecimientos de su descendencia y lo que le sucede a su cuerpo físico. [8] Una persona con visión de futuro, en cambio, considera lo que está más allá de eso, “trascendiendo” no solo el cuerpo sino también las “apariencias superficiales de la vida y la muerte”, al tiempo que aparta su atención de la charla absurda y los prejuicios y la dirige hacia las enseñanzas de los sabios, que fomentan una perspectiva más imparcial. [8]
Li sostuvo que, aunque los hombres y las mujeres son diferentes, su visión no lo es; es decir, no existe una visión que sea “masculina” o “femenina”, ya que la “visión”, en el sentido en que Li la entendía, no tiene género. [8] Esto significa que la miopía no es inherentemente femenina, ni la hipermetropía es inherentemente masculina. Li ilustra este punto al describir una situación hipotética en la que hay alguien con “un cuerpo de mujer y una visión de hombre”, alguien que es a la vez mujer y no solo valora entablar una conversación sobre lo “trascendente”, sino que también entiende que el apego a las cosas siempre cambiantes del mundo material no vale la pena. [8] Hace referencia a mujeres “presbicias” notables del pasado, como Yi Jiang (noveno ministro del rey Wu) y Wen Mu (también conocida como Tai Si, consorte del rey Wen y una “sabia” cuyo “comportamiento virtuoso” estableció un estándar tan alto que “rectificó” las costumbres de las regiones del sur). [8]
Li Zhi afirma que sólo un hombre miope se enojaría ante la idea de que las mujeres sean hipermétropes, y que un hombre verdaderamente hipermétrope no se relacionaría con hombres miopes ni desearía su aprobación (porque, si lo hiciera, sólo lo convertiría en uno de esos hombres miopes y de “mente estrecha”). [8]
Li fue un notable autor del xiaopin , una forma de ensayo breve. [9] Sus obras filosóficas incluyen Un libro para quemar y Un libro para guardar (oculto) .
Un libro para quemar está compuesto por las respuestas de Li a preguntas de amigos (“amigos del alma”, los llama él) en las que ofrece críticas sobre lo que él considera errores de los académicos contemporáneos de la época. [8] Li quería imprimir este libro porque tenía la posibilidad de que llegara a quienes pudieran estar interesados en sus ideas. Aunque temía que los disidentes lo mataran por lo que había escrito, era optimista de que alguien pudiera leer su obra y entender lo que quería decir. [8]
Li también escribe sobre la relación entre las parejas casadas en este texto, describiendo la “bondad amorosa” como algo particularmente “profundo”. [8] Analiza cómo la intimidad que se cultiva dentro de una relación de este tipo se extiende más allá del sexo e incluso de la amistad en virtud de que ambas partes han luchado y se han “sacrificado” juntas. [8] Se explaya sobre su difunta esposa, elogiando sus virtudes “femeninas”, que, en el confucianismo, se referían a “la virtud femenina, el habla femenina, la apariencia femenina y el trabajo femenino”. [8]
Un libro para guardar (oculto) da cuenta de miles de años de buenas y malas acciones desde la antigüedad hasta la época actual. [8] Según el propio consejo de Li, no puede ser leído por aquellos que poseen “ojos de carne” (un término budista que indica la “forma más mundana de visión” característica de alguien no iluminado). [8]
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