Buscadores de felicidad ( ruso : Искатели счастья , romanizado : Iskateli schastya ) es una película soviética de 1936 que intenta atraer judíos al Óblast Autónomo Judío (JAO) en el lejano oriente de la URSS. También se le conoce por su nombre alternativo, Una mayor promesa.
La película cuenta la historia de una familia judía que se traslada a JAO (también conocido como Birobidžan). "La trama plantea una exitosa solución a la 'cuestión judía' a través de dos historias de amor y un crimen" en el JAO. Las historias de amor y crímenes proporcionan una base narrativa para demostrar cómo se superan varios obstáculos:
Dvoira es la matriarca de una familia que viaja a Birobidžan para encontrar una vida feliz, económica y políticamente tranquila. En la primera secuencia de la película vemos a la familia migrante, formada por Dvoira, sus dos hijas, Rosa y Basya, su hijo Lyova y el marido de Basya, Pinya, viajando a Birobidžan, primero en barco y luego en tren. El punto de origen no está claro, pero el barco indica que la familia viene del extranjero. Mientras que algunos identifican a los Estados Unidos como el origen de la familia, [5] Alexander Senderovich en su disertación afirma que la familia eran “repatriados a la Unión Soviética desde Palestina”. [6] Al llegar a JAO, a pesar de las dificultades iniciales, toda la familia se adapta rápidamente a la nueva forma de vida en la granja colectiva “Campos rojos”, excepto Pinya. Mientras todos los demás están entusiasmados por empezar a trabajar en el colectivo, Pinya solo aceptó acompañar a la familia después de leer en un artículo del periódico que alguien había encontrado oro cerca de la granja. Negándose a realizar un trabajo físico duro, consigue que le asignen trabajos de jardinería, lo que le da la oportunidad de escabullirse a la orilla de un pequeño río, donde busca oro. Al ser sorprendido por Lyovka, Pinya le ofrece la mitad del oro que encontró. Pero cuando Lyovka amenaza con entregar el oro al colectivo, Pinya golpea a Lyovka en la cabeza con una pala. Creyendo que Lyovka está muerta, Pinya intenta huir a través de la frontera con China, pero es atrapada y arrestada.
Tras llegar al colectivo, Rosa, la hija, conoce a Korney, el hijo de un joven pescador, y se enamoran. Dvoira está preocupada por su relación, porque Korney es “ruso” y no judío. En una breve conversación entre madre e hija, Rosa pregunta retóricamente: “No sé quién es mejor… ¿La rusa Korney o la judía Pinya?” Debido a que Korney es encontrado con el cuerpo de Lyovka, el colectivo sospecha que él es el asesino y lo arresta. Sólo cuando Lyovka se despierta de forma un tanto milagrosa y señala a Pinya como la culpable, el nombre de Korney queda limpio. La película termina con la celebración del matrimonio de Rosa y Korney y la última imagen muestra a Dvoira elogiando su vínculo y al gobierno por proporcionar a los judíos un país propio: “Sirve un poco de vino y brindaremos por nuestra patria y por aquellos que ¡Nos dio una vida tan buena!
Basya, la segunda hija, se ha enamorado de Natan, el presidente del colectivo "Red Field". Pero convertirse en pareja no es posible ya que Basya está casada con Pinya. Está muy infeliz en su matrimonio porque Pinya se ha negado a asimilarse. Sin embargo, el arresto de Pinya despeja el camino para los dos y, después de la bendición de Dvoira, se los muestra bailando felices en la celebración de la boda de Rosa.
El experimento JAO surgió de diferentes tendencias y conflictos en el discurso más amplio sobre la llamada “ cuestión judía ” en la Rusia de principios del siglo XX y de cambios en las políticas nacionales de la sociedad posrevolucionaria. La pregunta desconcertante es por qué el gobierno soviético bolchevique , que originalmente estaba comprometido con el internacionalismo , en algún momento aceptó e impulsó el establecimiento de un proyecto nacional judío en el territorio de la URSS.
El fenómeno de la JAO se sitúa tanto en el contexto de la idea sionista de un Estado judío como en la historia de los judíos en la Unión Soviética, y por tanto bajo consideración de las cambiantes políticas gubernamentales al respecto y a la cuestión de las políticas nacionales en general. Antes de la Revolución de Octubre había tres posiciones principales del lado judío sobre la “cuestión judía”. Dos dentro del sionismo y uno fuera de él. El movimiento sionista se dividió entre quienes aspiraban a establecer un Estado judío en el territorio de Palestina y los territorialistas para quienes Palestina era sólo una de varias opciones. Una tercera posición la ocupaba el Bund (Bund General Laboral Judío de Lituania, Polonia y Rusia), que promovía la idea de una autonomía cultural nacional en un Estado multiétnico. Esta noción de nacionalidad no estaba ligada a la existencia de un territorio nacional, sino que imaginaba una unidad administrativa para cuestiones culturales independientemente del lugar donde alguien vivía. En la época prerrevolucionaria, el Bund imaginaba el futuro Estado como un sistema federativo de unidades culturalmente independientes sin vinculación territorial. [7]
A principios del siglo XX, antes de la Revolución de Octubre, estalló un tenso conflicto entre el Bund y el grupo Iskra en torno a Lenin . El Bund pidió la reestructuración federal del Partido Laborista Socialdemócrata Ruso (POSDR) y el reconocimiento de los judíos como nación. Ambas afirmaciones fueron fuertemente rechazadas por el grupo Iskra por ser separatistas y atrasadas. Para los bolcheviques el pueblo judío no podía ser una nación, porque carecía de un componente fundamental: un territorio propio. En 1913 Stalin , quien posteriormente entre 1917 y 1923 ocupó el cargo de Comisariado para Asuntos de Nacionalidades, publicó un artículo sobre el punto de vista sobre la nacionalidad del partido socialdemócrata, donde definió la nacionalidad en virtud de una lengua y un territorio común. De hecho, en el contexto del modelo de dos fases de Lenin con el objetivo de fusionar a todas las naciones en una sociedad mundial socialista , los judíos ya ocupaban una posición avanzada. [8] La respuesta general a la “cuestión judía” por parte de los marxistas, incluidos los menshiviks , fue la asimilación.
Sin embargo, la situación posrevolucionaria requirió un cambio conceptual. A finales del siglo XIX, el 74% [9] de la población judía, debido a las restricciones de la época zarista , “se ganaba la vida con el pequeño comercio, las ventas al por menor, la producción artesanal en pequeña escala y el trabajo no calificado”, [10] mientras que sólo el 3,5% trabajaba en la agricultura. [11] La estructura social de la población judía básicamente invirtió las proporciones generales de la sociedad agrícola en la que vivían. La industrialización que comenzaba lentamente ya había causado mucho desempleo entre los comerciantes y artesanos judíos. Después de que los bolcheviques tomaron el poder en octubre de 1917, su creencia original en un proceso de asimilación autocompletado se vio confrontada con la pobreza masiva real de los judíos rusos. La Primera Guerra Mundial provocó pogromos durante la Guerra Civil (1918-1920), y finalmente la centralización soviética de la producción, incluso de las pequeñas empresas industriales, y la prohibición de la propiedad privada [12] tuvieron consecuencias catastróficas para los judíos, debido a su particular estructura social. y la mayoría vivía desesperada. [13]
La implementación de la NEP (Nueva Política Económica) en 1921, que restauró una forma baja de producción capitalista, mitigó en parte la situación. Pero muchos judíos caían bajo la categoría de lišency. Lišency significa: “aquellos que están privados de derechos” y fue utilizado como instrumento político para luchar contra los elementos burgueses. Se aplicaba en general a todos los que se consideraba que habían trabajado en sectores comprendidos en la categoría de “ trabajo improductivo ”. Por lo tanto, si bien la política bolchevique concedía iguales derechos a los judíos que a los judíos, su particular estructura social en la práctica volvió a privar a alrededor de un tercio de ellos de esos derechos. [14] El gobierno soviético era consciente de este dilema. Para resolver este problema se fundaron dos instituciones, KOMZET y OZET , a las que se les dio la tarea de “productivar” a la población judía, buscando un territorio donde los judíos pudieran ser reubicados y transformados en agricultores, ya que la agricultura era considerada “productiva”. trabajar". En contraste con la posición prerrevolucionaria, los judíos rusos ahora eran tratados de la misma manera que las demás naciones que vivían en el antiguo territorio zarista. “Nacional en la forma y socialista en el contenido”, [15] era la fórmula bien conocida de Stalin. El objetivo ahora era establecer una contracultura secular yiddish contra una autocomprensión religiosa o sionista. La mayoría de las demás naciones, sin embargo, tenían su territorio dentro o fuera de la URSS. En contraste, por ejemplo, con los alemanes o polacos que vivían en suelo ruso, los judíos eran excepcionales en el sentido de que eran una nación extraterritorial sin siquiera un territorio en otra parte.
Después de que un primer intento de reubicar a la población judía en Crimea fracasara debido a la resistencia de las autoridades locales y a los prejuicios antisemitas e incluso a los ataques de los campesinos, la decisión recayó en una región del Lejano Oriente fronteriza con China: Birobidžan . En 1928, los soviéticos designaron la región alrededor de los ríos Bira y Bidžan para el Óblast Autónomo Judío (JAO). [16] En 1934 el área fue declarada oficialmente JAO. [17] El proyecto de reubicación, sin embargo, comenzó ya en 1928. [18] Para ello se produjo propaganda a gran escala. Desde la literatura hasta las transmisiones de radio, pasando por poemas, canciones y una obra de teatro, hasta un avión recibió el nombre de “Birobidzhanets”. [19] Además, el viaje gratuito en tren y un pago de bienvenida fueron motivaciones adicionales. [20] Sin embargo, la organización fue desastrosa. Los refugios proporcionados se vieron rápidamente superpoblados y, en combinación con el duro clima, fuertes lluvias en primavera, veranos calurosos y húmedos e inviernos muy fríos, el resultado fue hambre y enfermedades. Muchos de los que llegaron y podían permitírselo se marcharon al poco tiempo, dejando atrás sólo a los más pobres. [21]
Entre 1936 y 1938, a partir del mismo año en que se liberó a “Buscadores de la Felicidad”, se llevaron a cabo purgas en todas las repúblicas y provincias nacionales, eliminando a los dirigentes de los partidos locales y a las elites administrativas. Con ellos, la política nacional pasó de un sistema federal integrador cultural a la rusificación y el centralismo. [22] El asesinato de las élites del JAO se justificaba reprochándoles ideología y espionaje secretos sionistas y trotskistas. En 1938, incluso KOMZET y OZET fueron víctimas de la Gran Purga. En efecto, la purga condujo a la destrucción de la cultura yiddish soviética que se había desarrollado lentamente en el corto tiempo que ya existía la JAO. Sólo después de la Segunda Guerra Mundial y bajo la influencia de la shoa , pronto volvió a florecer una cultura yiddish en suelo soviético. Esta vez, sin embargo, no fue una iniciativa del gobierno, sino únicamente debido al aumento de la migración.
En la escena en la que Lyovka sorprende a Pinya buscando oro, éste se imagina a sí mismo como el dueño de una fábrica de tirantes. Esta visión contrasta irónicamente con el hecho de que Pinya constantemente tiene que subirse los pantalones que se le caen durante toda la película. El sueño de Pinya es individualista y se basa en la idea de propiedad privada. Esto queda claro tanto en su sueño de convertirse en propietario de una fábrica como en su posterior defensa de que el oro le pertenece, porque él mismo lo extrajo. Pero esto último también contradice la caracterización general de Pinya como vago. Es claramente la visión futura que Pinya tiene de sí mismo lo que activa su disposición al trabajo físico. Pero el capital semilla en el que se supone que se convertirá el oro no es producto de la explotación ni de ningún tipo de desposesión violenta como se describe en el capítulo de Marx sobre la “llamada acumulación primitiva”. En consecuencia, Pinya no es perseguido por posesión de oro, sino por intento de asesinato. La obsesión por el oro de Pinya es más bien condenada moralmente, ya que está provocando la disposición de Pinya a cometer un asesinato. La noción de trabajo que produce propiedad privada se deslegitima al presentarla como moralmente corruptible. Aunque, después de ser capturado, Pinya recibe muchas miradas despectivas, el oro funciona únicamente como motivo en el caso penal. Pero su sueño capitalista no sólo activa su voluntad de realizar un trabajo físico, sino que también le proporciona un breve momento de felicidad, es decir, cuando cree haber encontrado oro por primera vez. El contraste sugestivamente atractivo entre el título de la película por un lado y el papel de Pinya por el otro – el primero llamado “Buscadores de la felicidad” y el segundo “en busca de oro” - resulta reduccionista. La película más bien describe la felicidad como la realización exitosa de un sueño a través del trabajo. Esto queda muy claro cuando nos fijamos en la representación de la felicidad en el resto de la película. Casi todas las escenas, excepto las que muestran a personas en el trabajo, son aquellas en las que se aborda un problema, mientras que cada vez que la película muestra a personas yendo, viniendo o estando en el trabajo, se las representa felices y sonrientes. , riendo, silbando. Las únicas excepciones a esto son las escenas de amor entre Rosa y Korney y su matrimonio al final de la película. En un sugerente montajeLa búsqueda de oro de Pinya se yuxtapone a la cosecha del colectivo, que se describe como productiva por la masa cortante de “trigo dorado”, como comenta la primera línea de la canción extradiegética rusa que subyace a las imágenes. Cuando, al principio de la película, Pinya le pregunta a un trabajador qué se necesita para encontrar oro, él responde: "Suerte". De ahí que el montaje contraste dos nociones o modos de trabajo en su relación con la felicidad. Si bien se muestra que la breve experiencia de felicidad de Pinya depende de la suerte y dura sólo en el momento en que encuentra lo que busca, se muestra que el trabajo del colectivo está sustancialmente correlacionado con la felicidad, ya que el proceso organizado colectivamente está en su productividad idéntica a la realización del sueño socialista. La relación de los dos modos de producción y su relación con la felicidad se contrastan como individual versus colectiva, basada en la suerte versus lo autosostenible, e improductiva versus productiva.
El topos del judío errante se utiliza varias veces a lo largo de la película. En la escena inicial de la película se escucha una canción yiddish no diegética sobre los “interminables vagabundeos judíos” y se complementa con el murmullo de Pinya: “Aquí estamos viajando, y viajando / Quizás nunca lleguemos allí...” Senderovich concluye: “El viaje de la familia supuestamente pretende poner fin tanto al eterno desplazamiento judío como a la improductiva existencia judía representada por Pinya”. [23] El motivo del judío errante y su caracterización como un lutftmensch (“hombre de aire”) que trabaja con la cabeza en lugar de con las manos se fusionan en la figura de Pinya. Pero ambos no están representados como características naturales, sino como un habitus particular basado en las condiciones de vida socioeconómicas de los judíos antes de la revolución. Como dice Pinya al final de la película: “Nunca tuvimos suficiente pan. El oro es dinero y el dinero lo es todo. No entiendo nada”. Todo el carácter de Pinya, desde su apariencia óptica, de capitalista con bombín y reloj de bolsillo, pasando por sus gestos que siempre significan sopesar diferentes opciones, hasta su carácter codicioso e inquieto, está caracterizado por estereotipos semíticos. Por lo tanto, la película no falsifica estos estereotipos, sino que contextualiza su existencia supuestamente real a través de su relación con las condiciones sociales. Esto convierte a Pinya en una figura más trágica que maliciosa.
Todos los personajes de la película hablan ruso. Sin embargo, varias canciones se cantan en yiddish. En la estación de tren, a donde llega la familia, una inscripción hebrea en la pared dice en yiddish: “Soll leben die Lenin-Stalin'sche Nation” (“¡Viva la nación leninista-estalinista!”). Además aparecen varias personas leyendo un periódico en yiddish (probablemente el " Shtern ") y en un puesto de información hay folletos en yiddish titulados, por ejemplo, "Lenin". La nacionalidad judía es una lengua yiddish con contenido soviético.
Dvoira, la madre, representa el personaje que se aferra a las instituciones religiosas. Cuando le preocupa la relación de Rosa con Korney y necesita un consejo, no sabe a quién acudir. “En el shtel” ella “buscó el consejo del rabino”, como menciona a Natan, el presidente del colectivo, quien luego le ofrece su consejo. La función social del rabino es sustituida por un representante del partido, que, como concluye Dvoira, es “aún mejor”. Sin embargo, Dvoira sigue siendo escéptico respecto de las relaciones interreligiosas o interétnicas. Su punto de inflexión no puede marcarse de manera decisiva, pero podría ser provocado por el hecho de que “el judío Pinya” intentó asesinar a su hijo. Así como la sospecha original contra Korney en el caso de asesinato resulta infundada, también lo hace la desgana de Dvoira en el caso de amor, que resulta en el matrimonio secular al final de la película.
El duelo judío tradicionalmente implica sentarse junto a los dolientes durante varios días, mientras amigos y familiares se acercan para ofrecer apoyo al duelo; esta institución se llama Shiva. Aunque al final resulta que Lyovka no está muerta, a los espectadores se les hace creer que sí lo está y se les muestra una escena de duelo en la que Dvoira se arrodilla junto a la cama de Lyovka llorando. Sorprendentemente, la película no ofrece ningún sustituto para la institución del duelo colectivo judío. Rosa, que intenta ayudar a la desesperada madre, incluso es llamada a trabajar, dejando a su madre sola con su dolor. Además, sobre la cama en la que yace Loyvka, cuelga el retrato de un rabino. Pero en la siguiente escena, en la oficina de Natan, esta imagen es reemplazada por una de Stalin. La conversación entre Rosa y Natan ya sugiere que Natan cree que Korney es inocente y sospecha que Pinya es responsable del crimen. La sustitución de la imagen va paralela a la sustitución de los sospechosos de asesinato, y como Natan ya ha ocupado la función de asesor del rabino shtetl, la absolución de Korney también lo coloca simbólicamente en la posición de un marido aceptable para Rosa, a pesar de su condición de no judío. herencia. En particular, porque la pregunta retórica de Rosa: “No sé quién es mejor… ¿El ruso Korney o el judío Pinya?”, encuentra aquí una respuesta definitiva. La boda al final de la película es, por tanto, una boda secular. Sin embargo, se canta y toca música yiddish y rusa.
A pesar del mensaje propagandístico relativamente sencillo, la película también podría contener elementos de contranarrativas. Senderovich sugiere esa lectura en la secuencia del tren al comienzo de la película: “aparece una figura peculiar: un hombre tocando una melodía lúgubre en su clarinete. Él identifica la melodía como 'El lamento de Israel a orillas del río Amur'... El título de la melodía recuerda las palabras del Salmo 137, sobre el exilio del pueblo de Israel en 587 a. C. a la antigua Babilonia: 'Junto a los ríos de Babilonia, allí nos sentamos y lloramos, al acordarnos de Sión.' Al transponer el topónimo de 'los ríos de Babilonia' a las 'orillas del río Amur', el río que forma la frontera entre la Región Autónoma Judía y China, la canción convierte a Birobidzhan no en una Sión soviética sino en Babilonia”. [24]
Una segunda posible codificación doble se puede encontrar en la estación de tren después de que la familia llega a Birobidžan. La frase yiddish en letras hebreas colocada predominantemente en el arco de la sala se refiere al discurso sobre la nación judía: “Soll leben die die Lenin-Stalin'sche Nation” (“Vivirá la nación leninista-estalinista”). Poco después de esta toma se nos muestra una conversación entre Pinya y Basya discutiendo el colectivo “Red Field” como posible destino de su viaje. Detrás de ambos cuelga un cartel con un texto en yiddish cuyo contenido no se puede reconstruir en su totalidad. Sin embargo, una palabra se puede leer claramente en varias fotografías que representan a Basya: “Bund” (“בונד”) La palabra evoca una solución alternativa al “problema judío” al referirse al Bund (Bund General Laboral Judío de Lituania, Polonia). y Rusia) y su idea de una autonomía cultural judía no territorial en un Estado soviético estructurado federalmente.
Una tercera contranarrativa podría verse en la sustitución antes mencionada de la fotografía del rabino por una de Stalin. Buscadores de la felicidad fue liberado en 1936, poco antes del comienzo de la Gran Purga en la que toda la élite política de las JAO fue diezmada. Sin embargo, a principios de 1936 ya se estaban produciendo purgas en menor escala. El rabino en el marco que cuelga sobre la cama es presumiblemente el rabino Israel Meir HaCohen Kagan, también conocido como " Jafetz Jaim ", un famoso rabino polaco del siglo XIX. "Chofetz Jaim" se traduce como "Buscador de vida". En su obra principal, “Sefer Jafetz Jaim”, aborda el problema de “ Lashon Hara ”, [25] el término para designar el discurso despectivo sobre otra persona que está severamente prohibido en la ley judía, incluso cuando lo que se dice es cierto. El tema de Lashon Hara tiene varios puntos de referencia en la trama de la película. En primer lugar, por supuesto, las constantes quejas por la actitud de Pinya. En segundo lugar, la escena de duelo se sitúa en el contexto de Korney, acusado falsamente. El hecho de que la imagen del rabino esté colgando sobre la cama es confuso, ya que Dvoira ya había aceptado a Natan como asesor en sustitución de la función de asesoramiento del rabino en el shtetl al principio de la película. La persistencia de la presencia del rabino podría significar que Dvoira aún no ha superado por completo sus creencias religiosas. Pero también podría, para aquellos educados en la tradición judía, comentar sobre la atmósfera de denuncia en la era estalinista. La sustitución de la imagen del rabino por una de Stalin podría entonces no significar únicamente un proceso de secularización basado en la sustitución funcional, sino que coloca a Natan como quien estructuralmente ocupa el lugar del rabino en contraste con Stalin. Entonces se puede leer que la película presagia estéticamente la purga de la élite judía que representa Natan. En los tres ejemplos, la comprensión de las contranarrativas sugeridas se basa en la condición de que el espectador esté educado en la religión o cultura judía: conocimiento bíblico en el primero, competencia lectora en hebreo en el segundo y conocimiento de la ley judía en el tercero. La película socava la censura al desplegar el mensaje crítico mediante signos esotéricos sólo legibles para el público judío.