La cita : Por lo tanto, cuando los budistas afirman que no existe el ātman, en realidad no están diciendo que no exista, sino que existe únicamente como una aflicción, una respuesta innata al mundo que nos rodea; y esta aflicción profundamente enredada se encuentra en la raíz de toda la miseria . Es una aflicción que es contraria a la doctrina anatta. En realidad están diciendo que no existe ningún yo, el punto que causa la ignorancia es la concepción de que existe. No existe, pero la idea de que existe. Es esto lo que produce el sufrimiento. El comienzo de este pasaje del artículo debería cambiarse para que esté más en línea con los suttas en su reflexión sobre anatta. Ref.: MN 22, SN 22.1, SN 44.10, AN 7.46, AN 10.60
—Comentario anterior sin firmar añadido por 90.219.255.22 (discusión) 08:13, 2 de junio de 2009 (UTC)
Este artículo está sesgado hacia el Mahayana. Tengo referencias de Buddhadasa y Rahula, dos monjes Theravada muy famosos (y otros también), que afirman que el budismo (Nikaya/Hinayana/Theravada) niega tanto el yo personal como el Atman. Por lo tanto, este artículo debería decir algo acerca de no representar con precisión las opiniones del budismo Theravada. No se trata del budismo , sino del Zen/Mahayana y el Advaita Vedanta. Véase Lo que enseñó el Buda de Rahula y La doctrina del Buda de Anatta de Buddhadasa . -- Summa Dracologica 06:54, 26 de noviembre de 2006 (UTC)
23:14 13 ene 2010 (UTC) —Comentario anterior sin firmar añadido por Joshuajohaneman ( discusión • contribs )El comentario de que el artículo está basado en la interpretación tardía del Mahayana del Buddha Dhamma es acertado. Sin embargo, parece que todos los comentaristas de esta página, incluido el propio autor del artículo, no han leído el Anatta Sutta con la diligencia, precisión y cuidado necesarios. Una lectura lenta y precisa de ese sutta revela que el Buda no rechaza la noción de atta, es decir, de "lo inmortal", per se, pero se opone a la visión/creencia de que todo lo que ha surgido, por ejemplo, el nombre-rupa y sus diversas elaboraciones, no es el atta, es decir, porque es impermanente y, por lo tanto, conduce al sufrimiento (y lo cual no es un argumento convincente). En resumen, el Buda Hinayana no rechaza la noción de atta, sino la noción de que el nama-rupa (o alguna parte de él) es atta. El artículo de Wikepidia, en la medida en que se refiere a la interpretación Hinayana (o Theravada) del Buddha Dhamma, es seriamente engañoso y debería ser reescrito.
25.02.2007 Bikkhu Bodhangkur
Ah, ¿no se acusó al énfasis mahayana en la budeidad trascendente/bodhisatva de ser la hinduización del budismo? ¿Es este un tema moderno o se debatió en la antigüedad en la India (por ejemplo, en la escuela secundaria) ?
¿Tal vez deberíamos trasladar esta página a Atman en el pensamiento budista? Llamarlo Atman (budismo) suena extraño, ya que el budismo lo rechaza rotundamente como concepto. - Nat Kraus a las 08:04, 29 de julio de 2004 (UTC)
Los argumentos específicos, que son relevantes para el artículo sobre Atman, se han añadido aquí. Nat, creo que, únicamente en el contexto del budismo, hay buenas razones y propósitos para separar el análisis de anatman del de atman. Además, se me ocurre que el tratamiento de Atman en el budismo es tan distinto de los conceptos hindúes que me retracto de oponerme a la separación del hinduismo (hace un guiño a Surya), aunque creo que podría ser una oportunidad interesante para examinar el contrapunto entre las opiniones budistas, hindúes, jainistas, etc. sobre la naturaleza y la función de Atman.
No estoy seguro del argumento de "Atman en el pensamiento budista"; parece más el título de un ensayo que la entrada de una enciclopedia.
PD: Surya, solo para ayudar con tus comentarios, "Él" funciona bien :-) ( 20040302 )
Aprecio la increíble apertura de todos aquí a la hora de considerar ideas e incluso cambiar posturas (algo que me resultó muy difícil hacer). Dado que hemos llegado a una aparente encrucijada en cuanto a cómo abordar esto, creo que tu idea de hacer comparaciones entre el hinduismo y el budismo (y también el jainismo) sobre Atman es genial. Tal vez un "medio artículo" en la página de redireccionamiento de Atman sería interesante. En él, una descripción más amplia del crecimiento de Atman en las tradiciones hindú, budista y jainista y algunas de las similitudes y diferencias clave sería bastante interesante. No sé casi nada sobre el jainismo, aunque uno de mis mejores amigos en Bombay es jainista (sí, su padre es comerciante de diamantes :) supongo que la mayoría de ustedes no lo entenderán...), así que tal vez tengamos que reclutar a alguien (a menos que alguno de ustedes tenga lo necesario). De todos modos, creo que sería bueno. ¿Alguna idea?-- LordSuryaofShropshire 19:15, 12 de agosto de 2004 (UTC)
Me parece que se necesitan varias secciones.
Precursor hindú de la doctrina budista . Anataman en el Brihdaranyaka Upanishad.
La persistente doctrina Nikaya . El Dhammapada y el Sutra Sabbasava proporcionan las enseñanzas más antiguas y fundamentales del budismo sobre el atman. El Dhammapada 279 dice: "ßSabbe dhammà anattàû ti, ~ yadà pa¤¤àya passati, Atha nibbindati dukkhe ~ - esa maggo visuddhiyà"; "Todos los fenómenos carecen de yo; ver con discernimiento, apartarse de la aflicción, este es el camino de la purificación" (mi traducción rápida y sucia; necesita ser revisada. La versión traducida no debe tener más sujetos y objetos que el original. Cf [1], [2] y [3].) A lo largo de las épocas y en todas las naciones donde se difundió el Buddhadharma, los budistas abandonan la idea convencional del yo como una ilusión. Esa ilusión contribuye a las condiciones previas para el "dukkhe" (sufrimiento o aflicción). Esta enseñanza se refleja en la gran mayoría de las variedades existentes e históricas del budismo. Sin embargo, se complementa con otra doctrina igualmente fundamental que se remonta a la tradición Nikaya: a saber, la denigración de la metafísica. Preparando el camino para futuras tradiciones budistas, la literatura Nikaya castiga a quienes buscan una respuesta a la pregunta metafísica de la existencia de un yo. El Sutra Sabbasava ( Majjhima Nikaya 2, es decir, el segundo de los discursos de la mitad de la extensión) dice en parte :
Son posibles varias interpretaciones de la actitud de los Nikayas hacia el atman. Algunos pueden inferir que el anatman virtualmente incondicional del Dhammapada es simplemente inconsistente con la etiqueta de Sabbasava de "No tengo yo" como una visión errónea. Otros encuentran que ambas tradiciones Nikaya rechazan firmemente las visiones convencionales del yo, y no reemplazan esas visiones con sus opuestos polares. Sakyamuni aparentemente sintió que era necesario refutar las ideas entonces vigentes que al menos en la superficie se parecen mucho al cogito cartesiano (es decir, "Pienso luego existo", que se asemeja a "por mí mismo me percibo a mí mismo") así como la idea eternamente popular de un alma eterna . Algunos perciben que, tomados en su conjunto, los Nikayas no adoptan ninguna visión metafísica que pueda ser refutada, no dejando nada en absoluto ( sunya ) en su lugar. (En otras partes de los Nikayas, la visión correcta se define simplemente como el conocimiento de las cuatro nobles verdades , no como un conjunto de respuestas a preguntas metafísicas). Otros ven la negación tanto de "tengo un yo" como de "no tengo un yo" como evidencia de que la actitud de los Nikayas hacia el atman reside directamente en la tradición de la posterior doctrina budista de la no dualidad .
Atman en Yogacara y textos sincréticos . (Después de la sección existente sobre la literatura tathagatagarbha) Breve explicación de asrayaparavrtti; la des-reificación del yo; mío Vasubandhu , ver Nhat Hanh Transformación de la Base , tal vez Psicología Budista Kalupahana . Atmaparamita es la actualización del no-yo, ver King p89.
Crítica contemporánea del cripto-atman . Crítica de Matsumoto et al. sobre la naturaleza de Buda, la "iluminación inherente" y todo "dhatu-vada" por reintroducir de manera inapropiada el atman en el budismo. Véase también Victoria, Zen at War , sobre "La nación de Japón" como cripto-atman; consulte las entradas de ese libro sobre Hakugen, quien sospecho que intervino en el tema. También me parece que Stephen Batchelor basa en parte Budismo sin creencias (no lo he leído, simplemente me parece probable) en el rechazo de la visión del alma, de acuerdo con el Sabbasava .
-- Munge 07:56, 11 de abril de 2005 (UTC), modificado el 15 de abril
Atman es una palabra sánscrita; en los textos budistas Pali, el término es Attan o atta, normalmente traducido como ' alma ' o ' Ser ', que ciertamente no debe confundirse con el yo agregado o khandhic (psicofísico), que era anatta, o 'na me so atta' (no mi Alma).
En el budismo, el concepto de Atman es el “único refugio” [DN 2.100], “El Alma (Attan) es el Auriga” [Jataka-2-1341], “El Alma (Attan) es la Verdadera Naturaleza (Svabhava)” [Mahavagga-Att. 3.270], “El Alma es lo más querido” [AN 4.97], “El Alma es el refugio al que he ido” [KN Jatakapali 1441], “Estar fijo en el Alma es atravesar una corriente” [Mahavagga-Att. 2.692].
"Mora con el Alma (Atman) como tu Luz, con el Alma como tu refugio, sin ningún otro como refugio." [SN 5.154, DN 2.100, SN 3.42, DN 3.58, SN 5.163] - Gautama Buddha
El error común, mencionado tanto en los sutras budistas como por otros, fue la confusión del yo empírico y corpóreo con El Ser, el Atman, el Alma. “la luz (joti) dentro de la mente/voluntad (citta) de uno es el Alma misma (attano)” [DN2-Att. 2.479]. El budismo niega la conceptualización del Alma, el Atman, siendo esta attanuditthi o (especulaciones/teorías de o sobre el Alma) que era la “raíz del sufrimiento, de los engaños”.
Lo he intentado, ya que el colaborador insiste bastante en incluir el editorial. Espero que esté abierto al debate. He eliminado un párrafo:
"Fuente de la cita, los Nikayas: “De ello se deduce que sólo los Nikayas se remontan a un período anterior a la formación de las sectas budistas, lo que es importante para discernir cuestiones doctrinales". [página 12] - "Sólo los Nikayas reflejan, por tanto, el primer y más temprano período de la historia del pensamiento budista, cuando la Sangha estaba unida en doctrina". [página 13] - "Los Nikayas deberían situarse como registrados no más tarde de la primera mitad del siglo IV a. C." [página 13] - [Estudios sobre los orígenes del budismo. Govind Pande Chandre; Motilal Publishers ISBN 8120810163 1999]
Como se trata de un argumento a favor de la validez de los sutras Nikaya, que no es relevante para el presente artículo y es (por supuesto) muy polémico, ¡hay muchos budistas que no aceptan a Govind Pande Chandre como autoridad! Además, el mero hecho de que los Nikayas tengan un punto de vista temprano no significa que sus ideas sean más "budistas". Debemos reconocer que los desarrollos de la doctrina budista son legítimos para quienes se adhieren a ellos. ( 20040302 10:10, 18 de diciembre de 2005 (UTC))
Gracias Tony, me ayudaste a identificar AN, KN, MN, SN, pero no sé nada sobre SB. ( 20040302 10:22, 18 de diciembre de 2005 (UTC))
El malentendido sobre el “Atman” en el budismo
Parece haber muchos malentendidos en relación con el "atman" en el budismo. Algunos postulan erróneamente que existe un yo permanente, un "atman" o alma, en el pensamiento budista. Yo sostengo que en las enseñanzas originales contenidas en el Canon Pali, esto es un malentendido que se aferra a la visión de la personalidad para aferrarse al concepto de "atman". Observo que a menudo parece haber un deseo de cambiar el budismo para satisfacer las propias necesidades en lugar de ver lo que son las enseñanzas en sí mismas. Por supuesto, en el budismo las enseñanzas (el Camino) no son el fin en sí mismas: la realización basada en la sabiduría, por lo tanto el fin del sufrimiento, como la dirección a la que conduce el camino. Por favor, vea la explicación en el artículo de Bhikkhu Bodhi a continuación.
Metta, Devamita
Dhamma y no dualidad por Bhikkhu Bodhi Fuente: Ensayos de portada del boletín BPS núms. 27 (2º envío, 1994) y núm. 29 (1er envío, 1995).
Copyright © 1994-95 Buddhist Publication Society Access to Insight edition © 1998 Para distribución gratuita. Esta obra puede ser republicada, reformateada, reimpresa y redistribuida en cualquier medio. Sin embargo, es deseo del autor que cualquier republicación y redistribución de este tipo se ponga a disposición del público de forma gratuita y sin restricciones y que las traducciones y otras obras derivadas se marquen claramente como tales.
Uno de los problemas más difíciles que ha enfrentado el budismo Theravada en los últimos años ha sido el encuentro entre la meditación vipassana Theravada clásica y las tradiciones contemplativas "no dualistas", mejor representadas por el Vedanta Advaita y el budismo Mahayana. Las respuestas a este encuentro han abarcado los extremos, desde la confrontación vehemente hasta los intentos de síntesis e hibridación. Si bien el presente ensayo no pretende arrojar luz sobre todos los intrincados y sutiles problemas que implica este diálogo a veces volátil, espero que pueda aportar algunas chispas de luz desde una perspectiva Theravada de orientación canónica.
Mi primera observación preliminar sería insistir en que un sistema de práctica meditativa no constituye una disciplina autónoma. Cualquier sistema auténtico de práctica espiritual siempre se encuentra inserto en una matriz conceptual que define los problemas que la práctica pretende resolver y el objetivo hacia el cual se dirige. Por lo tanto, la fusión de técnicas basadas en marcos conceptuales incompatibles está plagada de riesgos. Aunque tales fusiones pueden apaciguar una predilección por la experimentación o el eclecticismo, parece probable que su efecto a largo plazo sea crear una cierta "disonancia cognitiva" que repercutirá en los niveles más profundos de la psique y provocará una confusión aún mayor.
Mi segunda observación sería señalar simplemente que las tradiciones espirituales no dualistas están lejos de ser consistentes entre sí, sino que comprenden, más bien, una amplia variedad de puntos de vista profundamente diferentes e inevitablemente coloreados por los contornos conceptuales más amplios de las filosofías que las abarcan.
Para el Vedanta, la no dualidad (advaita) significa la ausencia de una distinción última entre el Atman, el yo más íntimo, y Brahman, la realidad divina, la base subyacente del mundo. Desde el punto de vista de la realización más elevada, sólo existe una realidad última —que es simultáneamente Atman y Brahman— y el objetivo de la búsqueda espiritual es saber que el propio yo verdadero, el Atman, es la realidad atemporal que es Ser, Conciencia, Felicidad. Puesto que todas las escuelas del budismo rechazan la idea del Atman, ninguna puede aceptar el no dualismo del Vedanta. Desde la perspectiva de la tradición Theravada, cualquier búsqueda del descubrimiento de la identidad, ya sea como un yo individual permanente o como un yo universal absoluto, tendría que ser descartada como una ilusión, un error metafísico nacido de una incapacidad para comprender adecuadamente la naturaleza de la experiencia concreta. Según los Suttas Pali, el ser individual es simplemente una unidad compleja de los cinco agregados, todos ellos marcados por las tres marcas de impermanencia, sufrimiento y ausencia de yo. Cualquier postulación de la individualidad en relación con este conjunto de fenómenos transitorios y condicionados es un ejemplo de "visión de la personalidad" (sakkayaditthi), la traba más básica que ata a los seres a la ronda de renacimientos. Para el budismo, la liberación no se alcanza mediante la realización de un yo verdadero o un "yo" absoluto, sino mediante la disolución incluso del sentido más sutil de individualidad en relación con los cinco agregados, "la abolición de toda la creación de yoes, la creación de "míos" y las tendencias subyacentes a la vanidad".
Las escuelas Mahayana, a pesar de sus grandes diferencias, coinciden en sostener una tesis que, desde el punto de vista Theravada, raya en lo escandaloso: la de que no existe una diferencia última entre el samsara y el nirvana, la impureza y la pureza, la ignorancia y la iluminación. Para el Mahayana, la iluminación que el camino budista pretende despertar consiste precisamente en la realización de esta perspectiva no dualista. Se niega la validez de las dualidades convencionales porque la naturaleza última de todos los fenómenos es la vacuidad, la falta de cualquier realidad sustancial o intrínseca, y, por lo tanto, en su vacuidad coinciden finalmente todos los fenómenos diversos y aparentemente opuestos postulados por la doctrina budista dominante: "Todos los dharmas tienen una naturaleza, que es la no-naturaleza".
La enseñanza del Buda tal como se encuentra en el canon Pali no respalda una filosofía de no dualismo de ningún tipo, ni, yo añadiría, puede encontrarse una perspectiva no dualista implícita en los discursos del Buda. Al mismo tiempo, sin embargo, no mantendría que los Suttas Pali propongan el dualismo, la postulación de la dualidad como una hipótesis metafísica destinada a la aceptación intelectual. Caracterizaría la intención del Buda en el Canon como fundamentalmente pragmática más que especulativa, aunque también matizaría esto diciendo que este pragmatismo no opera en un vacío filosófico sino que encuentra su fundamento en la naturaleza de la realidad tal como el Buda la penetró en su iluminación. A diferencia de los sistemas no dualistas, el enfoque del Buda no apunta al descubrimiento de un principio unificador detrás o debajo de nuestra experiencia del mundo. En lugar de ello, toma el hecho concreto de la experiencia vital, con toda su agitada confusión de contrastes y tensiones, como punto de partida y marco, dentro del cual intenta diagnosticar el problema central que se encuentra en el núcleo de la existencia humana y ofrecer un camino hacia su solución. Por lo tanto, el norte del camino budista no es la unidad final, sino la extinción del sufrimiento, que trae la resolución del dilema existencial en su nivel más fundamental.
Cuando investigamos nuestra experiencia exactamente como se presenta, descubrimos que está impregnada de una serie de dualidades de importancia crítica con profundas implicaciones para la búsqueda espiritual. La enseñanza del Buda, tal como se recoge en los Suttas Pali, fija nuestra atención sin vacilar en estas dualidades y considera que su reconocimiento es la base indispensable para cualquier búsqueda honesta de la sabiduría liberadora. Son precisamente estas antítesis —el bien y el mal, el sufrimiento y la felicidad, la sabiduría y la ignorancia— las que hacen de la búsqueda de la iluminación y la liberación una preocupación tan vital y crucial.
En la cima de los pares de opuestos se encuentra la dualidad de lo condicionado y lo incondicionado: el samsara como el ciclo de repetidos nacimientos y muertes en el que todo es impermanente, sujeto al cambio y propenso al sufrimiento, y el Nibbana como el estado de liberación final, lo no nacido, sin edad y sin muerte. Aunque el Nibbana, incluso en los primeros textos, se presenta definitivamente como una realidad última y no meramente como un estado ético o psicológico, no hay la menor insinuación de que esta realidad sea metafísicamente indistinguible en algún nivel profundo de su opuesto manifiesto, el samsara. Por el contrario, la lección repetida del Buda es que el samsara es el reino del sufrimiento gobernado por la codicia, el odio y el engaño, en el que hemos derramado lágrimas más grandes que las aguas del océano, mientras que el Nibbana es la liberación irreversible del samsara, que se alcanza destruyendo la codicia, el odio y el engaño, y renunciando a toda existencia condicionada.
Así, el Theravada hace de la antítesis del samsara y el Nirvana el punto de partida de toda la búsqueda de la liberación. Más aún, trata esta antítesis como determinante de la meta final, que es precisamente la trascendencia del samsara y el logro de la liberación en el Nirvana. En lo que el Theravada difiere significativamente de las escuelas Mahayana, que también parten de la dualidad del samsara y el Nirvana, es en su negativa a considerar esta polaridad como una mera lección preparatoria diseñada para aquellos con facultades embotadas, que finalmente será reemplazada por una realización superior de la no dualidad. Desde el punto de vista de los Suttas Pali, incluso para el Buda y los arahants el sufrimiento y su cesación, el samsara y el Nirvana, siguen siendo distintos.
Los buscadores espirituales que aún exploran las diferentes tradiciones contemplativas suelen suponer que la enseñanza espiritual más elevada debe ser la que postula una unidad metafísica como fundamento filosófico y meta final de la búsqueda de la iluminación. Si toman esta suposición como axiomática, pueden concluir que la enseñanza del budismo pali, con su insistencia en la evaluación sobria de las dualidades, es deficiente o provisional y requiere su cumplimiento mediante una realización no dualista. Para quienes tienen esta inclinación, la disolución de las dualidades en una unidad final siempre parecerá más profunda y completa.
Sin embargo, es precisamente esta suposición la que yo cuestionaría. Afirmaría, haciendo referencia a la enseñanza original del propio Buda, que la profundidad y la completitud no tienen por qué comprarse a costa de distinciones, que pueden alcanzarse al más alto nivel, preservando intactas las dualidades y la diversidad, tan evidentes en la reflexión madura sobre el mundo. Añadiría, además, que la enseñanza que insiste en reconocer las dualidades reales tal como son es, en definitiva, más satisfactoria. La razón por la que es más satisfactoria, a pesar de que niega el anhelo de la mente por una unidad integral, es porque tiene en cuenta otro factor que supera en importancia a la búsqueda de la unidad. Ese "algo más" es la necesidad de permanecer arraigado en la realidad.
En mi opinión, la enseñanza del Buda, tal como se conserva en la tradición Theravada, supera todos los demás intentos de resolver los dilemas espirituales de la humanidad en su persistente negativa a sacrificar la realidad en aras de la unidad. El Dhamma del Buda no nos señala un absoluto que lo abarque todo y en el que las tensiones de la existencia diaria se disuelvan en una unidad metafísica o en un vacío inescrutable. Nos señala, más bien, la realidad como la esfera final de la comprensión, las cosas como realmente son (yathabhuta). Por encima de todo, nos señala las Cuatro Nobles Verdades del sufrimiento, su origen, su cesación y el camino hacia su cesación como la proclamación liberadora de las cosas como realmente son. Estas cuatro verdades, declara el Buda, son verdades nobles, y lo que las convierte en verdades nobles es precisamente que son reales, invariables y constantes (tatha, avitatha, anannatha). El hecho de no afrontar la realidad de estas verdades es lo que nos ha hecho vagar durante tanto tiempo por el largo curso del samsara. Al penetrar en estas verdades exactamente como son, se puede alcanzar la verdadera consumación de la búsqueda espiritual: poner fin al sufrimiento.
En esta continuación del ensayo anterior, pretendo analizar tres áreas principales de diferencia entre la enseñanza del Buda, a la que podemos referirnos aquí como "el Dhamma Ariya", y las filosofías de la no dualidad. Estas áreas corresponden a las tres divisiones del camino budista: virtud, concentración y sabiduría.
En lo que respecta a la virtud, la distinción entre las dos enseñanzas no es evidente de inmediato, ya que ambas afirman en general la importancia de la conducta virtuosa al comienzo del entrenamiento. La diferencia esencial entre ellas surge, no al principio, sino sólo más tarde, en la forma en que evalúan el papel de la moralidad en las etapas avanzadas del camino. Para los sistemas no duales, todas las dualidades se trascienden finalmente en la realización de la realidad no dual, el Absoluto o fundamento fundamental. Como el Absoluto abarca y trasciende toda la diversidad, para quien lo ha realizado las distinciones entre el bien y el mal, la virtud y la no virtud, pierden su validez última. Se dice que tales distinciones son válidas sólo en el nivel convencional, no en el nivel de la realización final; son vinculantes para el aprendiz, no para el adepto. Así, encontramos que en sus formas históricas (particularmente en el tantra hindú y budista), las filosofías de la no dualidad sostienen que la conducta del sabio iluminado no puede ser circunscrita por reglas morales. El sabio ha trascendido todas las distinciones convencionales entre el bien y el mal. Actúa espontáneamente a partir de su intuición del Supremo y, por lo tanto, ya no está sujeto a las reglas de la moralidad válidas para quienes aún luchan por alcanzar la luz. Su comportamiento es una elusiva e incomprensible manifestación de lo que se ha llamado "sabiduría loca".
Para el Dhamma Ariya, la distinción entre los dos tipos de conducta, moral e inmoral, es nítida y clara, y esta distinción persiste hasta la consumación del camino: "La conducta corporal es doble, digo, debe ser cultivada y no debe ser cultivada, y tal conducta es o la una o la otra" (MN 114). La conducta del sabio budista ideal, el arahant, necesariamente encarna los más altos estándares de rectitud moral tanto en el espíritu como en la letra, y para él la conformidad con la letra es espontánea y natural. El Buda dice que el liberado vive restringido por las reglas del Vinaya, viendo el peligro en las faltas más pequeñas. No puede cometer intencionalmente ninguna infracción de los preceptos morales, ni jamás perseguiría ningún curso de acción motivado por el deseo, el odio, el engaño o el miedo.
En el ámbito de la práctica de la meditación o la concentración, encontramos de nuevo una notable diferencia de perspectiva entre los sistemas no duales y el Dhamma Ariya. Puesto que, para los sistemas no duales, las distinciones son en última instancia irreales, la práctica de la meditación no está orientada explícitamente a la eliminación de las impurezas mentales y al cultivo de estados mentales virtuosos. En estos sistemas, se dice a menudo que las impurezas son meras apariencias carentes de realidad intrínseca, incluso manifestaciones del Absoluto. Por tanto, emprender un programa de práctica para superarlas es un ejercicio inútil, como huir de un demonio fantasmal: tratar de eliminar las impurezas es reforzar la ilusión de la dualidad. Los temas meditativos que recorren las corrientes de pensamiento no duales declaran: "no hay impurezas ni pureza"; "las impurezas son en esencia lo mismo que la sabiduría trascendente"; "es mediante la pasión como se elimina la pasión".
En el Dhamma Ariya, la práctica de la meditación se desarrolla de principio a fin como un proceso de purificación mental. El proceso comienza con el reconocimiento de los peligros de los estados nocivos: son contaminantes reales de nuestro ser que necesitan ser restringidos y eliminados. La consumación se alcanza en la destrucción completa de las impurezas mediante el cultivo de sus antídotos saludables. Todo el curso de la práctica exige un reconocimiento de las diferencias entre las cualidades oscuras y brillantes de la mente, y recae en el esfuerzo y la diligencia: "Uno no tolera un pensamiento nocivo que surge, uno lo abandona, lo disipa, lo suprime, lo anula" (MN 2). Los obstáculos son "causas de ceguera, causas de ignorancia, destructivos para la sabiduría, no conducentes al Nibbana" (SN 46:40). La práctica de la meditación purga la mente de sus corrupciones, preparando el camino para la destrucción de las corrupciones (asavakkhaya).
Finalmente, en el dominio de la sabiduría, el Dhamma Ariya y los sistemas no duales se mueven una vez más en direcciones contrarias. En los sistemas no duales, la tarea de la sabiduría es abrirse paso a través de las apariencias diversificadas (o la apariencia de diversidad) para descubrir la realidad unificadora que subyace a ellas. Los fenómenos concretos, en sus distinciones y su pluralidad, son meras apariencias, mientras que la verdadera realidad es el Uno: o un Absoluto sustancial (el Atman, Brahman, la Divinidad, etc.), o un cero metafísico (Sunyata, la Naturaleza Vacía de la Mente, etc.). Para tales sistemas, la liberación llega con la llegada a la unidad fundamental en la que los opuestos se fusionan y las distinciones se evaporan como el rocío.
En el Dhamma ariano, la sabiduría aspira a ver y conocer las cosas como realmente son (yathabhutananadassana). Por lo tanto, para conocer las cosas como son, la sabiduría debe respetar los fenómenos en su particularidad precisa. La sabiduría deja intacta la diversidad y la pluralidad. En cambio, busca descubrir las características de los fenómenos, obtener una visión de sus cualidades y estructuras. Se mueve, no en la dirección de una identificación total con el Todo, sino hacia el desapego y el desapego, la liberación del Todo. El cultivo de la sabiduría de ninguna manera "socava" los fenómenos concretos reduciéndolos a apariencias, ni los trata como ventanas que se abren a un terreno fundamental. En cambio, investiga y discierne, para comprender las cosas como son: "¿Y qué comprendemos como realmente es? Comprendemos: Tal es la forma, tal su surgimiento y su desaparición. Tal es el sentimiento... la percepción... las formaciones... la conciencia, tal su surgimiento y su desaparición". "Cuando uno ve: 'Todas las formaciones son impermanentes, todo es sufrimiento, todo no es yo', uno se aleja del sufrimiento: éste es el camino hacia la pureza".
Los sistemas espirituales están coloreados tanto por sus símiles favoritos como por sus principios formulados. En el caso de los sistemas no duales, dos símiles sobresalen como predominantes. Uno es el espacio, que simultáneamente lo abarca todo y lo permea todo, pero no es nada concreto en sí mismo; el otro es el océano, que permanece idéntico a sí mismo bajo la multitud cambiante de sus olas. Los símiles utilizados en el Dhamma Ariya son muy diversos, pero un tema que une a muchos de ellos es la agudeza visual, visión que discierne el panorama de formas visibles con claridad y precisión, cada una en su propia individualidad: "Es como si hubiera un lago en el recodo de una montaña, claro, límpido, imperturbable, de modo que un hombre con buena vista, de pie en la orilla, pudiera ver conchas, grava y guijarros, y también bancos de peces nadando y descansando. Podría pensar: "Hay este lago, claro, límpido, imperturbable, y hay estas conchas, grava y guijarros, y también estos bancos de peces nadando y descansando". Así también un monje entiende como realmente es: "Esto es sufrimiento, este es el origen del sufrimiento, esta es la cesación del sufrimiento, este es el camino que conduce a la cesación del sufrimiento". "Cuando él sabe y ve así, su mente se libera de las úlceras, y con la liberación de la mente él sabe que está liberado" (MN 39). [ http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/bodhi/bps-essay_27.html]
Este artículo tan interesante parece más un ensayo que un artículo de enciclopedia con referencias. Cualquier adición de referencias a páginas específicas de libros estándar sobre el tema sería de gran ayuda. Buddhipriya 17:58, 25 de marzo de 2007 (UTC)
Hola, me preguntaba si se podría eliminar la sección titulada "Atman y el Tathagatagarbha", ya que sus puntos también están (básicamente) enunciados en la sección "Enseñanzas positivas sobre el Atman en el budismo Mahayana". ¡Gracias! -- Lucifereri 11:33, 7 de septiembre de 2007 (UTC)
Hola de nuevo Lucifereri. Muchas gracias por tus amables palabras. Sí, sería muy bueno tener una entrada sobre "El Ser Verdadero en el Budismo Mahayana". ¡Tienes razón! Cuando tenga tiempo, intentaré trabajar en eso. Te deseo lo mejor. De Tony. TonyMPNS 10:45, 13 de septiembre de 2007 (UTC)
"...para poder negar algo..." ¿el autor (de esta frase) quiere decir "para poder negar la existencia del atman"? Maxim Leyenson ( discusión ) 02:02 8 mar 2012 (UTC)
Los comentarios al texto sugieren que Shantideva habla en sentido general, es decir, que saber exactamente qué es lo que uno está negando es sumamente importante, ya que de lo contrario uno puede sobrepasar o no alcanzar la negación. Es por esto que uno debe tener una buena comprensión del objeto de la negación que, en este contexto, es atman 20040302 ( discusión ) 08:57 29 octubre 2012 (UTC)
En las últimas 24 horas, un editor se ha tomado la libertad de "fusionar" todo este artículo con "Atman (hinduismo/sánscrito)", sin discutirlo ni una sola palabra con el resto de los editores, algunos de los cuales hemos trabajado en este artículo durante muchos años. Además, me horroricé al ver que la versión "fusionada" simplemente redirige al lector al artículo "Anatta", que es un artículo completamente diferente. ¡De este modo, se perdió todo el contenido de "Atman (budismo)"! Este es un comportamiento escandaloso. He restaurado el artículo completo, como debe ser. Por favor, no haga cambios tan importantes sin discutirlos primero con los demás editores. Gracias. Saludos cordiales de Suddha ( discusión ) 01:12, 18 de noviembre de 2012 (UTC)
Merigar, otros: participé (junto con Lord Surya of Shropshire) en la propuesta original de dividir las diversas interpretaciones de Atman en una página de desambiguación, y creo que probablemente valga la pena explicar por qué. Hay muchas cosas sobre el artículo actual con las que no estoy satisfecho, y en muchos casos estoy de acuerdo en que los límites han comenzado a difuminarse. Sin embargo, en lo que a mí respecta, los argumentos originales se mantienen. El término ātman , como dices, es una palabra sánscrita. Sin embargo, la interpretación de esa palabra es completamente diferente para muchas personas diferentes. Al observar tres de las religiones del Dharma (jainismo, hinduismo, budismo), ātman no solo tiene un significado muy distinto, sino que su significado es bastante central para una gran cantidad de la filosofía, los principios y la cosmovisión de esas tradiciones. Representar esas interpretaciones en un único artículo no era fácil ni siquiera en 2004. En cuanto al argumento de que el término ātman debería ser subsumido por anātman para los budistas, no estoy de acuerdo. En el artículo, mis contribuciones que quedan incluyen señalar (citando a Śāntideva, un autor clave de la tradición de sabiduría Madhyamaka ) que si no entendemos precisamente qué es lo que estamos rechazando, entonces somos incapaces de rechazarlo. Me parece obvio que si no sabemos cómo identificar al demonio que nos encadena al sufrimiento, ¿qué podemos hacer para eliminarlo? Por lo tanto, comprender qué es es una cosa. Luego, comprender cómo no existe (nunca existió y no puede existir) es otra cosa. Es por eso que uno no puede mezclar ātman con anātman . Son dos palabras separadas, con dos interpretaciones separadas. Ambas tienen su propia herencia filosófica. Ambos son términos técnicos con su propia procedencia. También existe el uso positivista de ātman dentro del budismo, que no tiene nada que ver con anātman. Tal como su uso en las enseñanzas de la tradición de sabiduría tathagatagarbha, donde a veces se confunde con el tathagatagarbha (cf. Mahaparinirvana Sutra). Del mismo modo, uno puede encontrar casos (como el Movimiento Dhammakaya) donde se confunde con el nirvana. Así que, en conclusión, estoy de acuerdo en que mucho de lo que se encuentra en anātman sería mejor en ātman (budismo) y viceversa. Estoy de acuerdo en que como editores podríamos trabajar juntos para generar un grupo de artículos mucho más cohesivo. Estoy de acuerdo en que las ediciones globales ad hoc hechas sin consulta pasan por alto completamente el objetivo de Wikipedia y, en muchos sentidos, delatan una ausencia de conciencia de las sensibilidades, conocimientos y experiencia de los demás, lo que en sí mismo implica (para mí) un cierto grado de narcisismo que es el anatema mismo del propósito de la tradición de la sabiduría y el papel que juega anātman en ella. ( 20040302 ( discusión ) 12:54, 21 de noviembre de 2012 (UTC))
Actualmente, en el artículo se utiliza Shantideva como referencia, lo que constituye el uso de un texto religioso como fuente primaria. Wikipedia no debería basarse en textos religiosos como fuentes primarias. En este caso, constituye tanto WP:Investigación original (porque se está interpretando el texto sin el uso de una fuente secundaria o terciaria), como también WP:Síntesis (ya que relaciona esta fuente primaria con el tema del Atman). Tengu800 12:54, 9 de octubre de 2013 (UTC)
Joshua Jonathan, estoy sorprendido por tus acciones. Afirmas que no tienes una agenda, pero ahora estás demostrando claramente que sí la tienes (como sospechaba) al eliminar masivamente material perfectamente válido (material referenciado que ha estado en Wiki durante algunos años) y eliminar ese material con pretextos espurios. Por favor, restaura el material censurado ilegítimamente. Si tienes algún sentido de la justicia, lo harás. Este tipo de enfoques de edición desmesurados son completamente inaceptables. Saludos, Suddha ( discusión ) 16:43, 18 de julio de 2014 (UTC)
Por favor, tenga en cuenta de nuevo que la doctrina de la naturaleza búdica o del Atman positivo no es un fenómeno meramente chino: se originó en la India (supuestamente del propio Buda) y está representada en varias tradiciones culturales budistas diferentes. Sólo me preocupa que una dimensión importante de la doctrina budista no se elimine innecesariamente ni se reduzca unilateralmente en las páginas de Wikipedia. Como editores, no queremos permitirnos realizar eliminaciones selectivas. Yo mismo (como puede ver en mi historial editorial) prácticamente nunca borro material referenciado , incluso si me desagrada o estoy en desacuerdo con él. Creo que todas las opiniones debidamente referenciadas deberían tener espacio aquí. Creo que es mejor añadir contenido a los artículos de Wikipedia, en lugar de disminuirlo, para que se pueda difundir una rica pluralidad de opiniones y conocimientos.
En cuanto a algunas de las afirmaciones específicas que se han hecho en el último día: yo diría que la inserción de Harada fue todo menos una "interpretación" en la forma en que fue formulada; las observaciones introductorias no dijeron nada que no estuviera en la cita real - y esa cita no proviene de ninguna "fuente primaria" (en el sentido de un sutra o tantra), sino de un registro impreso de charlas de comentarios budistas. Lo mismo con las citas de Dolpopa sobre las atribuciones positivas de la identidad. Dolpopa era un monje erudito famoso y su trabajo era un comentario académico. La lista de visiones positivas del Ser proviene de su propia lista de formulaciones positivas del Ser/Buda Supremo y es muy pertinente para un artículo enciclopédico sobre el Atman en el budismo, debería haber pensado.
En cuanto a la cita principal del MPNS sobre "el Buda ha dicho que todos los fenómenos son no-Ser, pero no es cierto decir que todos los fenómenos son no-Ser": el punto central de ese pasaje es que el Buda está corrigiendo la visión unilateral y desequilibrada de sus monjes que han estado practicando la meditación del no-Ser de una manera extremista al aplicarla a absolutamente todo; la meditación del no-Ser es importante, por supuesto, pero el Buda luego da una explicación correctiva completa de cómo los monjes están escribiendo la escritura del no -Ser demasiado amplia y atribuyéndola de manera invertida o perversa a lo que no es "no-Ser", es decir, el propio Buda (encarnación de Bodhi). En cuanto a su desacuerdo con que el Ser o Buda (la misma cosa en última instancia en el MPNS) es "eterno e inmutable": eso es precisamente lo que se afirma una y otra vez en ese sutra. De hecho, un título alternativo para el sutra dado por el propio Buda es que es el sutra de la eternidad/inmutabilidad (nityata) del Buda - y la palabra 'nitya' también tiene connotaciones de realidad interna o 'interior' (ver al respecto al Profesor Hiromi Habata). Bodhi (Despertar)/verdadera identidad en el MPNS no es un fenómeno que flota libremente, sino que siempre está (implícita o explícitamente) vinculado a la persona del Buda - como DharmaKAYA (nótese la palabra 'Kaya' - que significa cuerpo: Bodhi está así arraigado en alguna forma de inconcebible ( acintya ) corporización, por así decirlo). Además, es incorrecto afirmar que el MPNS contiene sólo 'unas pocas' referencias al Ser: contiene numerosas referencias y alusiones.
Por último, los editores deberían pensarlo mucho antes de eliminar material referenciado que ha estado en Wikipedia durante años y que, por lo tanto, ha sido aceptado implícitamente por la mayoría de los editores que trabajan en ese artículo en particular. De todos modos, veamos si otros editores tienen opiniones sobre toda esta discusión antes de avanzar con cambios radicales (aunque, ¡ay!, me temo que esos cambios radicales ya se han realizado). Saludos cordiales de Suddha ( discusión ) 23:43, 18 de julio de 2014 (UTC)
¿De qué fuente proviene la siguiente traducción?:
Joshua Jonathan - ¡ Hablemos! 19:50, 18 de julio de 2014 (UTC)
Hola compañeros wikipedistas,
Acabo de agregar enlaces de archivo a un enlace externo sobre Ātman (Budismo) . Tómese un momento para revisar mi edición. Si es necesario, agregue después del enlace para evitar que lo modifique. Alternativamente, puede agregar para mantenerme fuera de la página por completo. Hice los siguientes cambios:{{cbignore}}{{nobots|deny=InternetArchiveBot}}
Cuando haya terminado de revisar mis cambios, configure el parámetro marcado a continuación como verdadero para informar a los demás.
Este mensaje fue publicado antes de febrero de 2018. Después de febrero de 2018 , las secciones de la página de discusión "Enlaces externos modificados" ya no son generadas ni monitoreadas por InternetArchiveBot . No se requiere ninguna acción especial con respecto a estos avisos de la página de discusión, aparte de la verificación regular utilizando las instrucciones de la herramienta de archivo que se encuentran a continuación. Los editores tienen permiso para eliminar estas secciones de la página de discusión "Enlaces externos modificados" si desean despejar las páginas de discusión, pero consulte la RfC antes de realizar eliminaciones sistemáticas masivas. Este mensaje se actualiza dinámicamente a través de la plantilla (última actualización: 5 de junio de 2024) .{{source check}}
Saludos.— cyberbot II Habla con mi dueño :En línea 07:31, 10 de febrero de 2016 (UTC)
@107.77.172.33: por favor, lea las fuentes citadas. Si alega que Nikaya no afirma esto, entonces debe identificar a los Nikaya y una fuente confiable que verifique lo que alega/afirma. Vea las políticas de contenido de Wikipedia, en particular las pautas de WP:V y WP:RS . Sra. Sarah Welch ( discusión ) 16:25 4 may 2017 (UTC)
La responsabilidad recae sobre quien afirma que estas fuentes dicen eso. Claramente no lo hacen. Muéstreme una referencia a anatta fuera de las cosas impermanentes ya conocidas en los Nikayas. En cambio, lo que los Nikayas afirman es que ciertas cosas no son yo. No hay ninguna afirmación de que "no hay yo".
[Samyutta Nikaya 3.196] En una ocasión, en Savatthi, el venerable Radha se sentó y le preguntó al Bendito Señor Buda: “Anatta, anatta, he oído decir venerable. ¿Qué significa Anatta?” “Sólo esta Radha, la forma no es el Alma (anatta), las sensaciones no son el Alma (anatta), las percepciones no son el Alma (anatta), los ensamblajes no son el Alma (anatta), la conciencia no es el Alma (anatta). Viéndolo así, este es el final del nacimiento, la vida de Brahman se ha cumplido, lo que se debe hacer se ha hecho”. — Comentario anterior sin firmar añadido por 128.136.36.121 (discusión) 17:09, 5 de mayo de 2017 (UTC)
Toda esta sección está llena de prejuicios y debería eliminarse hasta que pueda reescribirse en su totalidad. Nadie puede mostrar una fuente primaria (cualquier escritura del budismo temprano) que afirme que "no hay un Ser". En cambio, el lenguaje de los Nikayas afirma qué cosas no son un Ser. Depende de la interpretación de las escuelas individuales determinar si hay un Ser fuera de las cosas que el Buda dijo que no son un Ser. — Comentario anterior sin firmar agregado por 128.136.36.121 (discusión) 17:16, 5 de mayo de 2017 (UTC)
Hola amigos,
Tengo un pequeño problema con este artículo. Tiene un sesgo bastante fuerte hacia el concepto de no-yo. No me malinterpreten, se justifica darle más peso al punto de vista del no-yo ya que la mayoría de los eruditos budistas creen eso y Wikipedia es una enciclopedia, pero a excepción de una sección, el artículo está muy sesgado hacia esa idea. Sin embargo, mi mayor problema está específicamente en la introducción donde dice: "Aunque el Buda argumentó que no se puede encontrar un "yo" permanente e inmutable, algunas escuelas budistas, sutras y tantras presentan la noción de un atman (/ˈɑːtmən/) o un "Yo" permanente, aunque en su mayoría se refieren a un Absoluto y no a un yo personal".
Esta es una declaración bastante tendenciosa e implica que hay un consenso casi absoluto sobre la cuestión de la inexistencia de un yo, lo cual no es así. Es como decir "Aunque la Biblia enseña una transubstanciación literal, algunas denominaciones la interpretan como figurativa". No es exactamente una declaración justa para las denominaciones que creen que es figurativa. Tampoco estoy muy seguro de cuán precisa es la declaración "El Buda argumentó que no se puede encontrar un 'yo' permanente e inmutable". Sé que dice que los cinco agregados son "no-yo", pero no parece que alguna vez diga que no se puede encontrar un "yo". A menos que alguien pueda presentar una fuente para que el Buda realmente afirme que eso no debería estar en la introducción. De todos modos, el punto al que intento llegar es que la introducción no se compromete con un punto de vista totalmente neutral sobre un tema que es bastante debatible. Aparentemente, incluso ha dado lugar a ataques y amenazas, por lo que la introducción no debería restar importancia al debate. No creo que sea necesario reformularlo en gran medida, pero al menos se debería hacer algo para reflejar la naturaleza controvertida del tema. ¿Qué opinas? Wikiman5676 ( discusión ) 06:48 14 may 2017 (UTC)
"Este concepto se refiere a los Upanishads prebudistas del hinduismo, donde se considera que una persona tiene un yo inferior (cuerpo impermanente, personalidad) y un Yo Superior o Mayor (Yo real permanente, alma, atman, atta)".
Esta afirmación no es válida en términos lógicos. La persona no puede tener un yo superior, ya que está asociada con el yo inferior. Es como decir "el gusto tiene un sabor y una comida". O como "el pensamiento tiene un pensamiento y una mente". Y estoy bastante seguro de que esto no es lo que dicen los Upanishads, sino todo lo contrario. La persona es parte de la ilusión. Sólo el atman es real. El atman es el sujeto. No se puede tener.
"En lo irreal no hay duración y en lo real no hay cesación; de hecho, la conclusión entre ambos ha sido analizada por los conocedores de la verdad." - Bhagavad Gita, Capítulo 2, Verso 16 — Comentario anterior sin firmar añadido por 85.212.82.68 (discusión) 00:40 2 ene 2022 (UTC)