La campaña contra la contaminación espiritual ( en chino :清除精神污染; pinyin : qīngchú jīngshén wūrǎn ) o Campaña contra la contaminación espiritual [ 1] fue una campaña política encabezada por facciones conservadoras dentro del Partido Comunista Chino que duró desde octubre de 1983 hasta diciembre de 1983. En general, sus defensores querían frenar las ideas liberales de inspiración occidental entre la población china, un subproducto de las reformas económicas nacientes y el movimiento de la " Nueva Ilustración " que comenzó en 1978. [2] [3]
La contaminación espiritual ha sido calificada de "un término deliberadamente vago que abarca todo tipo de importación burguesa, desde el erotismo hasta el existencialismo ", y se supone que se refiere a "materiales obscenos, bárbaros o reaccionarios, gusto vulgar en representaciones artísticas, indulgencia en el individualismo" y declaraciones que "van en contra del sistema social del país", según Deng Liqun , jefe de propaganda del partido en el momento de la campaña. [4]
La campaña alcanzó su clímax a mediados de noviembre de 1983 y en gran medida se desvaneció en la oscuridad en 1984 después de la intervención de Deng Xiaoping . Sin embargo, algunos elementos de la campaña fueron retomados durante la campaña de " liberalización antiburguesa " de fines de 1986 contra el secretario general del partido liberal Hu Yaobang . [5]
La campaña contra la contaminación espiritual puede decirse que tiene sus orígenes en el Duodécimo Congreso del Partido celebrado en septiembre de 1982, durante el cual Deng Xiaoping declaró su intención de continuar la marcha de China hacia la modernización y liberalización económica, un proceso que inició en 1978. Intentando mantener un equilibrio entre las facciones conservadoras y moderadas en el Partido, Deng moderó su énfasis en el desarrollo económico continuo con un llamado a construir la "civilización espiritual socialista" de China para preservar su orientación ideológica socialista y protegerla contra los impactos sociales no deseados del " liberalismo burgués ", que había comenzado a filtrarse desde que comenzó la política de apertura en 1978. [6] Durante el Congreso del Partido, Hu Yaobang advirtió que "las fuerzas capitalistas y otras fuerzas hostiles a nuestra causa socialista buscarán corrompernos y dañar a nuestro país", y exhortó a los miembros del Partido a mantenerse fieles a los ideales y la disciplina comunistas.
El XII Congreso del Partido también sentó las bases para el establecimiento de una nueva constitución, aprobada por el Congreso Nacional Popular en diciembre del mismo año. La constitución rechazaba la ideología ultraizquierdista de la era de Mao, preveía una mayor protección de la dignidad de los ciudadanos y de las libertades civiles y abogaba por un sistema de justicia ordenado, institucionalizado y responsable. Sin embargo, la nueva constitución contenía importantes salvedades; por ejemplo, especificaba que la libertad de los ciudadanos en materia de privacidad y correspondencia estaba protegida, excepto en los casos en que fuera de interés para el Estado. [7]
Tras las revisiones de la Constitución a finales de 1982, el discurso académico crítico se acentuó. Los académicos exigían un mayor respeto por la dignidad y las libertades humanas y una reconciliación de los ideales socialistas y humanistas. En la primavera de 1983, los llamamientos a favor de una sociedad más humanista estaban alcanzando su punto álgido, y los académicos criticaban muy abiertamente los excesos de la dictadura socialista. [8]
Aunque algunos funcionarios chinos, incluido Deng Liqun , veían cierto valor en los escritos de los intelectuales humanistas, en junio de 1983 crecían los temores de que las críticas de esta naturaleza tuvieran el potencial de socavar gravemente la base política e ideológica de la legitimidad del Partido Comunista.
En junio de 1983, el primer ministro Zhao Ziyang pronunció un discurso en la apertura del VI Congreso Nacional Popular en el que advertía contra las crecientes tendencias liberales en los círculos académicos y artísticos, y criticaba esas tendencias por ser representativas de una ideología decadente que no se ajustaba a los objetivos del socialismo. Zhao relacionó las tendencias en los círculos literarios y artísticos con el aumento de los casos de delincuencia, asesinatos, violaciones y corrupción, y atribuyó el aumento de la tasa de delincuencia a la "apatía política e ideológica". Hizo un llamamiento a las fuerzas del orden para que iniciaran una dura campaña para reprimir a los contrarrevolucionarios y las actividades delictivas. [9]
Tras el discurso de Zhao, los periódicos conservadores del Partido comenzaron a relacionar la reciente ola de delincuencia con el discurso académico sobre el humanismo . Los editores de Bandera Roja , por ejemplo, declararon que "es inevitable que se produzcan diversos tipos de delincuencia allí donde la influencia del individualismo extremo burgués... todavía está presente. [...] Si hablamos de 'misericordia' y 'humanismo', será una gran falta a nuestro deber... hacia la causa del socialismo". [10]
La campaña buscaba erradicar el liberalismo burgués que se consideraba que se había infiltrado en el arte, la literatura y la sociedad, particularmente entre los jóvenes urbanos. [1]
En octubre de 1983, durante el Segundo Pleno del Duodécimo Congreso del Partido, Deng Xiaoping identificó varios tipos de individuos y tendencias intelectuales que socavaban los objetivos del partido. En la izquierda, atacó a las ideas izquierdistas remanentes de la Revolución Cultural y a quienes llegaron al poder siguiendo a Lin Biao o la Banda de los Cuatro . Para apaciguar a las facciones conservadoras, pasó a criticar a los intelectuales y miembros del partido que habían centrado su atención en cuestiones de humanismo. Deng criticó el humanismo como "no marxista", diciendo que "conduce a la juventud por mal camino". Deng enfatizó la necesidad de combatir la "contaminación espiritual" provocada por la liberalización. [11]
Aunque Deng intentó advertir a los camaradas del Partido contra la adopción de medidas extremas para rectificar los problemas de derecha o izquierda, casi inmediatamente después del discurso, la prensa estatal comenzó a publicar estridentes ataques a las ideas liberales burguesas del humanismo y a condenar la contaminación espiritual que engendraba esa influencia liberal. Se rumoreaba [ ¿quién lo decía? ] que Deng Liqun, un conservador prominente en el Partido, estaba detrás de los ataques al humanismo y la contaminación espiritual.
En diciembre de 1983, menos de dos meses después de que comenzara la campaña, Deng Xiaoping intervino para poner fin a la campaña contra la contaminación espiritual. El 31 de diciembre, el Comité Central del PCCh emitió una directiva en la que instaba a la cautela a la hora de abordar las cuestiones religiosas en el contexto de la "eliminación de la contaminación espiritual en el frente ideológico" y reiteraba elementos de las políticas del PCCh que garantizaban la libertad religiosa. [12]
La campaña contra la contaminación espiritual surgió como respuesta a un debate intelectual público sin precedentes que se calentó a principios de los años 1980 sobre la cuestión de la "alienación" y el "humanismo".
Los pensamientos humanistas habían sido marginados durante mucho tiempo por el discurso oficial en la China posterior a 1949. [13] [14] [15] Ya en la década de 1940, en el Movimiento de Rectificación de Yan'an , Mao había criticado la idea de lo que llamó "teoría de la naturaleza humana (人性论)" y "amor al ser humano (人类之爱)" manifestados en la literatura al argumentar que hasta que no se elimine la clase, nunca puede existir tal "amor integral" entre los humanos, que es meramente una noción idealista que niega la distinción de clases y habla en nombre de la burguesía. [16] Quince años después, a partir de otra campaña ideológica de masas que comenzó en 1957 , diferentes críticas que tenían un tinte humanista entre las que se destacan "Sobre la naturaleza humana (论人性)" de Ba Ren (巴人) y "Sobre 'La literatura es el estudio del ser humano'" de Qian Gurong (钱谷融) también provocaron críticas del partido con la acusación de que su defensa de la humanidad como centro de la creación literaria es, nuevamente, una agitación por "el individualismo de la burguesía". [15]
Las críticas en este sentido no dejaron de surgir hasta el final de la Revolución Cultural , cuando la esfera pública empezó a reflexionar sobre la supresión de la dignidad humana no sólo en la Revolución Cultural, sino también a lo largo de las últimas décadas de experimentos socialistas. [15] Como sostiene Wang Jing, "lo que se recordaba no eran sólo las heridas personales infligidas a cada individuo por la Revolución y la Banda de los Cuatro -un cliché que perdió su atractivo a mediados de los años 1980-, sino también la memoria reprimida de la historia temprana del marxismo, específicamente, la epistemología humanista del joven Marx resumida en sus Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 ". [17] :10 Así pues, se había calentado un debate intelectual público, como parte de un movimiento más amplio de reflexión cultural, [18] . Se calcula que entre 1980 y 1982 aparecieron en los periódicos más de 400 artículos que discutían la cuestión del humanismo. [13] [15]
El debate surgió en un momento en que existían tres corrientes de marxistas, identificadas por Bill Brugger y David Kelly. Estaban los "marxistas-leninistas ortodoxos", que se encontraban comúnmente entre los que tenían poder en el alto establishment; los "revisionistas", considerados ampliamente por Occidente como reformistas o progresistas; y los jóvenes marxistas humanistas, reconocidos por una voz continuamente crítica. [19] : 45 Todos ellos, mientras enfrentaban el desafío externo de los liberales, también experimentaron una fragmentación ideológica interna dentro del marco marxista más amplio [19] : 4 , que necesitaba urgentemente una "ideología orientadora general", [19] : 139 de ahí el espacio para el impulso del humanismo.
El debate se puede dividir aproximadamente en dos líneas de pensamiento entre lo que a menudo se conoce en el ámbito académico occidental como "la escuela de la alienación", representada por Wang Ruoshui (王若水) y Zhou Yang (周扬), y el discurso oficial representado por Hu Qiaomu (胡乔木), entonces miembro a cargo de la microgestión ideológica en el Politburó Central. [15]
Aunque ambos bandos presentaron sus argumentos principalmente a través de la interpretación de textos originales de Marx o Engels , ofrecen dos puntos de vista distintos sobre la continuidad de las obras de Marx. Una fuente que la escuela de la alienación citaba a menudo eran los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 , en los que Marx desarrollaba la teoría de la alienación , pero el bando antihumanista suele considerar esta obra como una obra inmadura de Marx, cuya teoría de la alienación se convirtió más tarde en la teoría de la plusvalía , y por lo tanto no es creíble como el propio pensamiento de Marx. La escuela antihumanista afirmaba así que existe una ruptura epistemológica entre el joven y el viejo Marx que socava la autenticidad de la referencia del otro bando a Marx en su conjunto. [20] : 175
Una de las cuestiones centrales del debate es cuál es el "punto de partida" de Marx: ¿los seres humanos o las relaciones sociales? Esta línea de argumentación comenzó con la afirmación de Wang Ruoshui de que "el hombre es el punto de partida del marxismo" en una de sus obras emblemáticas. [21] Para Wang, mientras el hombre que se [apoya] aquí sea un hombre "realista, social, práctico" -es decir, uno como miembro de una clase dada en una sociedad de clases, en oposición a los hombres abstractos y sobregeneralizados en un sentido feuerbachiano cuyas distinciones de clase son ignoradas- la concepción de Wang del marxismo se mantendría. [21] Hu Qiaomu, en oposición a esta idea, argumentó en cambio que las "relaciones sociales" en lugar de los "seres humanos abstractos" deberían ser el punto de partida. [22] Para Hu, la aclaración de los marxistas humanistas sobre el ser humano como “ser humano práctico” sigue siendo inválida, ya que mientras uno necesite explicar al ser humano como “un hombre práctico que se involucra en actividades de la vida real”, uno tiene que empezar por sus “relaciones sociales” concretas en lugar de por el “hombre” en sí. [22] Sin embargo, para Wang, no todas las relaciones sociales son “la realización de la esencia humana” –las que están alienadas no lo son. Wang también cuestionó el engañoso dilema que Hu ha creado artificialmente –es decir, uno tiene que elegir entre elegir las relaciones sociales o los seres humanos como el “punto de partida”, que Wang cree que pueden coexistir de una manera dialécticamente unida. [23]
Basándose en el argumento de Wang, Bill Brugger y David Kelly, en su Marxismo chino en la era post-Mao , lo interpretan como la idea de que “una visión marxista de la naturaleza humana no debería ser presocial a la manera de los teóricos del contrato social sino transsocial” [19] : 161. Según su punto de vista, añaden, “no venimos al mundo como personas con derechos otorgados por Dios o como paquetes que maximizan la utilidad”, sino “con propensiones a la autorrealización y al logro de una sociedad donde esa autorrealización pueda florecer” – “el dato del progreso es tan teleológico como determinista” [19] : 163. Esta interpretación está respaldada por las propias palabras de Wang:
¿Qué es la "autorrealización"? Para explicar esto, primero debemos entender... "potencial" y "realización". Esto... se puede remontar a Aristóteles: en los tiempos modernos Hegel... lo explicó... El desafío y el desarrollo de las cosas son un proceso que va de "potencial" a "realización"; o, en otras palabras, de posibilidad a realidad. El huevo es huevo y la gallina es gallina. ¿Cómo puede un huevo convertirse en gallina?... El huevo [fertilizado]... contiene en sí mismo la causa interna para convertirse en gallina. Por lo tanto, un huevo es una gallina "potencial", mientras que una gallina es un huevo "realizado". [19] : 163-164
Otra cuestión central es hasta qué punto son conciliables el marxismo y el humanismo. Para Wang y Zhou, el marxismo no es equivalente al humanismo, pero lo incluye; [24] para Hu, ambos son claramente diferentes. [13] [22] En el centro del marco argumentativo de Hu hay una dicotomía que creó entre el humanismo como una "visión histórica del mundo" y el humanismo como un sistema de "principios éticos y códigos morales". [22] Mientras que el primero es "fundamentalmente conflictivo" con el marxismo, el segundo, en la medida en que se basa en el marco materialista histórico del marxismo, puede considerarse como un "humanismo socialista" que puede ser aceptado y popularizado. [13] [22] Wang, una vez más, se opuso vehementemente a esa dicotomía artificial. Para Wang, "el humanismo es esencialmente un conjunto de valores", que no se puede separar de la cosmovisión y cuya tarea, más allá de la cosmovisión, es hacer un juicio de valor del mundo con el fin de transformarlo, en lugar de ser meramente una interpretación. [23]
En esencia, según la lectura de Wang de Bill Brugger y David Kelly, es esta "necesidad de que los humanos transformen la sociedad de acuerdo con fines humanos" lo que califica al humanismo como no necesariamente una cosmovisión idealista. Wang se basó en ejemplos de varios pensadores occidentales, desde Thomas More hasta John Locke, todos los cuales compartían una cosmovisión idealista y el reconocimiento del humanismo, para argumentar que "el humanismo adopta diferentes formas en diferentes tipos de sociedad", pero "hay un humanismo en general". Sin embargo, clasifica a estos teóricos como materialistas, de acuerdo con su "reconocimiento de que los humanos eran productos de la sociedad", y como humanistas también debido a su "conclusión de que la sociedad tenía que cambiar como consecuencia" [19] : 169: 162-163 . En última instancia, el marxismo y el humanismo son compatibles para Wang en el sentido de que no hay un vínculo necesario entre el humanismo y el idealismo como cosmovisiones; el humanismo puede ser una cosmovisión que también sea materialista.
En lo que respecta a la alienación, la cuestión central es hasta qué punto se puede aplicar este concepto, en particular a una sociedad socialista. Hu, una vez más, creó una dicotomía entre la alienación como un "principio básico", "teoría" y "metodología", y la alienación como "un concepto que refleja ciertos fenómenos en ciertos períodos históricos". [22] Si bien Marx rechaza la primera definición, sostiene Hu, también utiliza la segunda en un sentido muy limitado, refiriéndose únicamente a una sociedad con un intenso antagonismo de clases, en particular una sociedad capitalista. [22] Por lo tanto, según Hu, la alienación nunca puede existir en una sociedad socialista, y la creciente aplicación de dicho concepto a ciertos fenómenos en la sociedad es un mero abuso. [22]
En marcado contraste, tanto Wang como Zhou creen que, aunque "una sociedad socialista es muy superior a una capitalista", la alienación también puede ocurrir en una sociedad socialista. [24] [25] Más específicamente, ambos reconocieron la existencia de tres tipos de alienación: intelectual, política y económica. Intelectualmente, la alienación se manifiesta a través del culto popular a Mao en la era anterior, que corre el riesgo de ser dogmático y desvinculado de las masas populares; políticamente, el aparato estatal en constante crecimiento es susceptible a la corrupción, pasando de ser "servidores de la sociedad a amos de la sociedad", una perspectiva contra la que Marx y Engels advirtieron; económicamente, el intento bien intencionado del Estado de mejorar el crecimiento económico, al tiempo que desobedece las "leyes económicas objetivas", también puede ser peligroso y contraproducente a largo plazo. [25]
Hablando de posibles remedios, Zhou concluyó que el origen de la alienación no es el sistema socialista (chino:制度; pinyin: Zhìdù ) sino simplemente ciertos problemas dentro del "establishment" o "estructura institucional" (chino:体制; pinyin: Tǐzhì ), que él pidió reformar. [24]
En la concepción de Brugger y Kelly, los elementos críticos dentro de las teorías de la escuela de la alienación "han jugado un papel histórico importante" [19] : 169 y que "el humanismo estaba de hecho tomando un nuevo giro en manos de Wang Ruoshui". [19] : 165 En la visión de Wang, la noción de libertad "ya no era una visión utópica que se realizaría en el lejano estado futuro del comunismo", sino que había llegado a parecerse a las instituciones democráticas de los países occidentales, una meta más concreta por la que se puede luchar en el presente. [19] : 165 Desde aproximadamente 1985, Wang "ha hecho que suene cada vez más como un campeón del constitucionalismo burgués" a través de un análisis minucioso del joven Marx. [19] : 5 Debido al trasfondo ideológico que tiene su visión, Wang llegó a proporcionar un "apoyo intelectual importante" para los estudiantes que participaron en las manifestaciones pro democracia a fines de 1986 y principios de 1987. [19] : 5
En términos más generales, para Brugger y Kelly, el silenciamiento del discurso humanista por parte del partido —como lo representa el lanzamiento de la campaña y el tono de línea dura establecido por los discursos de Deng y Hu— encarnó la pérdida de la última oportunidad para que un "marxismo genuinamente crítico" [19] : 5 floreciera en China y, en otras palabras, para que el Partido construyera en su lugar una interpretación ortodoxa del marxismo. [19] : 169 Si el Partido lo hubiera adoptado y reempaquetado como la ideología oficial, sostienen Brugger y Kelly, podría haber evitado la ocurrencia de otra "serie de campañas masivas abortadas", como la campaña contra la contaminación espiritual, todas las cuales se parecían a los movimientos destructivos y contraproducentes del pasado. [19] : 5
La opinión de Zhou Yang de que la presencia de la alienación muestra simplemente un mal funcionamiento del socialismo en lugar de una deficiencia inherente del sistema en sí se convirtió en uno de los principales objetivos de las críticas de los estudiosos posteriores. En su Alta fiebre cultural , Wang Jing criticó el "fracaso de Zhou a la hora de criticar la alienación desde dentro". [17] :18 Para Wang Jing, el hecho de que la escuela de la alienación siga siendo teóricamente limitada se debe a su creencia de que "la desalienación podría lograrse simplemente recurriendo a los medios emancipadores objetivos implementados por un sistema socialista revitalizado y un liderazgo del Partido ilustrado", [17] : 18 mientras que comentaristas extranjeros como Jing Wang pueden sugerir que el partido comunista, que tiene el monopolio sobre los materiales y el curso de la producción, podría ser "el verdadero problema". [17] : 17 [13]
El enfoque de la escuela de la alienación también enfrentó desafíos por parte de David Kelly, aunque en un tono más positivo. Para Kelly, quien escribió ya en 1987, parecía haber una "convicción moral" entre intelectuales como Wang Ruoshui de desarrollar, dentro del marco del propio marxismo, un remedio a las calamidades de los períodos fanáticos del Gran Salto Adelante y la Revolución Cultural. El enfoque de Wang Ruoshui se centró, por lo tanto, más en "valores que en instituciones" y las demandas que hizo "estaban diseñadas para minimizar el conflicto con los cuatro principios básicos ". [20]