Sphoṭa (sánscrito:स्फोट,IPA: [ˈspʰoːʈɐ] ; "estallido, apertura", "brote") es un concepto importante en la tradición gramatical india deVyakarana, relacionado con el problema de la producción del habla, cómo la mente ordena las unidades lingüísticas en un discurso ysignificado.
La teoría de la sphoṭa está asociada con Bhartṛhari ( c. siglo V [1] ), una figura temprana en la teoría lingüística índica, mencionada en la década de 670 por el viajero chino Yijing . Bhartṛhari es el autor del Vākyapadīya ("[tratado] sobre palabras y oraciones "). La obra está dividida en tres libros, el Brahma-kāṇḍa (o Āgama-samuccaya "agregación de tradiciones"), el Vākya-kāṇḍa y el Pada-kāṇḍa (o Prakīrṇaka "miscelánea").
Él teorizó que el acto del habla se compone de tres etapas:
Bhartṛhari pertenece a la escuela śabda-advaita , que identifica el lenguaje con la cognición. Según George Cardona , "Vākyapadīya se considera la obra india más importante de su época sobre gramática, semántica y filosofía".
Aunque la teoría sphoṭa propiamente dicha ( sphoṭavāda ) se origina con Bhartṛhari , el término tiene una historia más larga de uso en el vocabulario técnico de los gramáticos sánscritos, y Bhartṛhari puede haber estado basándose en las ideas de sus predecesores, cuyas obras se han perdido en parte.
El sánscrito sphoṭa se deriva etimológicamente de la raíz sphuṭ 'estalla'. Patañjali (siglo II a. C.) lo utiliza en su sentido lingüístico técnico para referirse a la "efusión" de significados o ideas en la mente a medida que se pronuncia el lenguaje. El sphoṭa de Patañjali es la cualidad invariable del habla. El elemento acústico ( dhvani ) puede ser largo o corto, fuerte o suave, pero el sphoṭa no se ve afectado por las diferencias individuales entre hablantes. Por lo tanto, un único fonema ( varṇa ) como /k/, /p/ o /a/ es una abstracción, distinta de las variantes producidas en la enunciación real. [2] Las cualidades eternas del lenguaje ya fueron postuladas por Yāska en su Nirukta (1.1), donde se hace referencia a otro gramático antiguo, Audumbarāyaṇa , sobre cuyo trabajo no se sabe nada, pero que ha sido sugerido como la fuente original del concepto. [3] El gramático Vyāḍi, autor del texto perdido Saṃgraha , puede haber desarrollado algunas ideas en la teoría de la sphoṭa ; en particular, Bhartṛhari hace referencia a algunas distinciones relevantes para dhvani . [4]
No existe uso de sphoṭa como término técnico antes de Patañjali, pero Pāṇini (6.1.123) se refiere a un gramático llamado Sphoṭāyana como uno de sus predecesores. Esto ha inducido a los comentaristas medievales de Pāṇini (como Haradatta ) a atribuir el primer desarrollo del sphoṭavāda a Sphoṭāyana .
El relato del viajero chino Yijing sitúa a Bhartṛhari como fecha límite para su muerte en el año 670 d. C. La opinión de los eruditos tendía a situarlo en el siglo VI o VII; el consenso actual lo sitúa en el siglo V. [1] Según algunos relatos tradicionales, es el mismo poeta Bhartṛhari que escribió el Śatakatraya .
En el Vākyapadīya , el término sphoṭa adquiere un matiz más sutil, pero hay cierta disensión entre los eruditos en cuanto a lo que Bhartṛhari pretendía decir. Sphoṭa conserva su atributo invariable, pero a veces se enfatiza su indivisibilidad y en otras ocasiones se dice que opera en varios niveles. En el verso I.93, Bhartṛhari afirma que el sphoṭa es el tipo universal o lingüístico: tipo oración o tipo palabra, en oposición a sus símbolos (sonidos). [2]
Bhartṛhari desarrolla esta doctrina en un contexto metafísico, donde considera la sphoṭa como la capacidad lingüística del hombre, que revela su conciencia. [5] De hecho, la realidad última también se puede expresar en el lenguaje, el śabda-brahman , o "Verbo eterno". Los primeros indólogos como AB Keith sintieron que la sphoṭa de Bhartṛhari era una noción mística, debido al fundamento metafísico del texto de Bhartṛhari, Vākyapādiya , donde se analiza. Además, la noción de "destello o visión" o " revelación " central para el concepto también se prestó a este punto de vista. Sin embargo, la visión moderna [¿ según quién? ] es que tal vez sea una distinción más psicológica.
Bhartṛhari amplía la noción de sphoṭa en Patañjali y analiza tres niveles:
Hace una distinción entre sphoṭa , que es completo e indivisible, y nāda , el sonido, que está secuenciado y por lo tanto es divisible. El sphoṭa es la raíz causal, la intención, detrás de un enunciado, en cuyo sentido es similar a la noción de lema en la mayoría de las teorías psicolingüísticas de la producción del habla. Sin embargo, sphoṭa surge también en el oyente, lo que es diferente de la posición del lema. Pronunciar el nāda induce el mismo estado mental o sphoṭa en el oyente: surge como un todo, en un destello de reconocimiento o intuición ( pratibhā , 'brillando'). Esto es particularmente cierto para vakya-sphoṭa , donde la oración completa es pensada (por el hablante) y captada (por el oyente) como un todo.
Bimal K. Matilal (1990) ha intentado unificar estos puntos de vista: considera que para Bhartṛhari el proceso mismo del pensamiento implica vibraciones, de modo que el pensamiento tiene algunas propiedades similares a las del sonido. El pensamiento opera mediante śabdana o “habla”, de modo que los mecanismos del pensamiento son los mismos que los del lenguaje. De hecho, Bhartṛhari parece estar diciendo que el pensamiento no es posible sin el lenguaje. Esto conduce a una posición un tanto whorfiana sobre la relación entre el lenguaje y el pensamiento. El sphoṭa es entonces el portador de este pensamiento, como una vibración primordial.
A veces, la distinción nāda-sphoṭa se plantea en términos de la correspondencia entre significante y significado, pero esto es un error. En el discurso lingüístico sánscrito tradicional (por ejemplo, en Katyāyana), vācaka se refiere al significante y 'vācya' al significado. La relación 'vācaka-vācya' es eterna para Katyāyana y los Mīmāṃsakas , pero es convencional entre los Nyāya. Sin embargo, en Bhartṛhari, esta dualidad se abandona en favor de una visión más holística: para él, no hay significado ni significado independiente; el significado es inherente a la palabra o al sphoṭa mismo.
La teoría de la esfota siguió siendo muy influyente en la filosofía india del lenguaje y fue el foco de muchos debates durante varios siglos. Fue adoptada por la mayoría de los estudiosos de Vyākaraṇa (gramática), pero tanto la escuela Mīmāṃsā como la Nyāya la rechazaron, principalmente por motivos de composicionalidad . Los partidarios de la doctrina de la esfota eran holísticos o no composicionales ( a-khanḍa-pakṣa ), lo que sugiere que muchas unidades más grandes del lenguaje se entienden como un todo, mientras que los Mīmāṃsakas en particular propusieron la composicionalidad ( khanḍa-pakṣa ). Según el primero, los significados de las palabras, si los hay, se obtienen después de analizar las oraciones en las que aparecen. Este debate tenía muchas de las características que animan los debates actuales en el lenguaje sobre el holismo semántico , por ejemplo.
Los Mīmāṃsakas creían que las unidades sonoras o las letras por sí solas forman la palabra. Las unidades sonoras se pronuncian en secuencia, pero cada una deja una impresión, y el significado se capta solo cuando se pronuncia la última unidad. Esta postura fue expresada de manera muy hábil por Kumarila Bhatta (siglo VII), quien argumentó que las 'sphoṭas' a nivel de palabra y oración están, después de todo, compuestas de unidades más pequeñas, y no pueden ser diferentes de su combinación. [6] Sin embargo, al final se las reconoce como un todo, y esto conduce a la percepción errónea de la sphoṭa como una unidad única e indivisible. Cada unidad sonora en la expresión es eterna, y los sonidos reales difieren debido a diferencias en la manifestación.
La perspectiva Nyāya es enunciada, entre otros, por Jayanta (siglo IX), quien argumenta contra la posición Mīmāṃsā al decir que las unidades de sonido tal como se emiten son diferentes; por ejemplo, para el sonido [g], inferimos su "g-idad" en función de su similitud con otros sonidos similares, y no debido a ninguna eternidad subyacente. Además, el vínculo vācaka-vācya se considera arbitrario y convencional, y no eterno. Sin embargo, está de acuerdo con Kumarila en términos de la composicionalidad de una emisión.
A lo largo del segundo milenio, se publicaron numerosos tratados sobre la doctrina de la sphoṭa . Entre ellos, cabe destacar el Sphotavāda de Nageśabhaṭṭa (siglo XVIII). Nageśa define claramente la sphoṭa como portadora de significado e identifica ocho niveles, algunos de los cuales son divisibles.
En tiempos modernos, entre los estudiosos de Bhartṛhari se encuentra Ferdinand de Saussure , que realizó su trabajo de doctorado sobre el genitivo en sánscrito y dio conferencias sobre sánscrito y lenguas indoeuropeas en París y en la Universidad de Ginebra durante casi tres décadas. Se cree que podría haber sido influenciado por algunas ideas de Bhartṛhari, en particular el debate sobre la sphoṭa . En particular, su descripción del signo , como compuesto del significante y el significado, donde estas entidades no son separables (la correspondencia completa entre el sonido y la denotación constituye el signo) parece tener algunos matices de sphoṭa . Muchos otros estudiosos europeos destacados alrededor de 1900, incluidos lingüistas como Leonard Bloomfield y Roman Jakobson , fueron influenciados por Bhartṛhari. [7]