Sharia, [a] Sharī'ah , Shari'a , Shariah o Syariah ( árabe : شريعة , lit. 'camino (al agua)') es un cuerpo de leyes religiosas que forma parte de la tradición islámica [1] [2] [3] basada en las escrituras del Islam , particularmente el Corán y el hadiz . [1] En la terminología islámica, sharīʿah se refiere a la ley divina inmutable e intangible de Dios ; al contrario del fiqh , que se refiere a sus interpretaciones por parte de los eruditos islámicos [4] [5] [6] (la aplicación práctica de la sharia en cierto sentido), elaborada y desarrollada a lo largo de los siglos por opiniones legales emitidas por juristas calificados , siempre se ha utilizado junto con el derecho consuetudinario desde el principio de la historia islámica . [7] [8] Aplicada en los tribunales por jueces designados por los gobernantes , [4] [6] integrada con varias leyes económicas, penales y administrativas emitidas por gobernantes musulmanes . [9]
La teoría tradicional de la jurisprudencia islámica reconoce cuatro fuentes para la Ahkam al-sharia : el Corán , la sunnah (o hadices auténticos ), ijma (lit. consenso) (puede entenderse como ijma al-ummah ( árabe : إجماع الأمة ) - un consenso de toda la comunidad islámica, o ijma al-aimmah ( árabe : إجماع الائـمـة ) - un consenso de las autoridades religiosas [10] ), y el razonamiento analógico . [nota 1] [13] Cuatro escuelas jurídicas del Islam sunita - Hanafi , Maliki , Shafiʽi y Hanbali - desarrollaron metodologías para derivar fallos de fuentes escriturales utilizando un proceso conocido como ijtihad (lit. esfuerzo mental). [4] [5] La jurisprudencia tradicional distingue dos ramas principales del derecho, los rituales y los tratos sociales ; las subsecciones derecho de familia , relaciones (comerciales, políticas/administrativas ) y derecho penal , en una amplia gama de temas. [4] [6] Sus fallos se ocupan tanto de los estándares éticos como de las normas legales, [14] [15] asignando acciones a una de cinco categorías : obligatorias , recomendadas , neutrales , aborrecidas y prohibidas . [4] [5] [6] Algunos han argumentado que la definición del bien y del mal , que se repite con frecuencia en el Corán con respecto a los atributos de los creyentes como " aquellos que ordenan ma'ruf y prohíben munkar " ( Al Imran :104) y también se utiliza en el adoctrinamiento islamista [16] está oculta en esta clasificación. [17]
Con el tiempo, y a raíz de las necesidades que han traído consigo los cambios sociológicos, han surgido escuelas jurídicas basadas en los estudios interpretativos mencionados , que reflejan las preferencias de sociedades y gobiernos particulares, así como de eruditos islámicos o imanes sobre las aplicaciones teóricas y prácticas de las leyes y regulaciones. Aunque la sharia se presenta como una forma de gobierno [18] además de sus otros aspectos (especialmente según la comprensión islamista contemporánea ), algunos investigadores ven la historia temprana del Islam , que ha sido modelada y exaltada por la mayoría de los musulmanes, no como un período en el que la sharia era dominante, sino como una especie de " expansión árabe secular ". [19] [20]
Los enfoques de la sharia en el siglo XXI varían ampliamente, y el papel y la mutabilidad de la sharia [21] en un mundo cambiante se ha convertido en un tema cada vez más debatido en el Islam. [5] Más allá de las diferencias sectarias , los fundamentalistas abogan por la implementación completa e inflexible de la "sharia exacta/pura" sin modificaciones, [2] [22] mientras que los modernistas argumentan que puede/debe alinearse con los derechos humanos y otras cuestiones contemporáneas como la democracia, los derechos de las minorías , la libertad de pensamiento , los derechos de las mujeres y la banca mediante nuevas jurisprudencias. [23] [24] [25] En los países de mayoría musulmana, las leyes tradicionales se han utilizado ampliamente [5] [26] o se han cambiado con modelos europeos. Los procedimientos judiciales y la educación legal también se han alineado con la práctica europea. [5] Si bien las constituciones de la mayoría de los estados de mayoría musulmana contienen referencias a la sharia, sus reglas se mantienen en gran medida solo en el derecho de familia. [5] El resurgimiento islámico de finales del siglo XX trajo consigo llamados de los movimientos islámicos a la implementación total de la sharia, incluidos los castigos corporales hudud , como la lapidación . [5] [27]
La palabra sharīʿah es utilizada por los pueblos de habla árabe de Oriente Medio para designar una religión profética en su totalidad. [28] Por ejemplo, sharīʿat Mūsā significa ley o religión de Moisés y sharīʿatu-nā puede significar "nuestra religión" en referencia a cualquier fe monoteísta. [28] Dentro del discurso islámico, šarīʿah se refiere a las regulaciones religiosas que gobiernan la vida de los musulmanes. [28] Para muchos musulmanes, la palabra significa simplemente "justicia", y considerarán que cualquier ley que promueva la justicia y el bienestar social se ajusta a la Sharia. [5] La Sharia es la primera de las Cuatro Puertas y el nivel más bajo en el camino hacia Dios en el sufismo y en las ramas del Islam que están influenciadas por el sufismo, como el ismailismo y los alauitas . Es necesario llegar de la Sharia a la Tariqa , de allí a la Ma'rifa y finalmente a la haqiqa . En cada una de estas puertas hay 10 niveles que el derviche debe atravesar. [29]
Jan Michiel Otto resume las etapas evolutivas de la comprensión distinguiendo cuatro significados transmitidos por el término sharia en los discursos. [30]
Un término relacionado, al-qānūn al-islāmī ( القانون الإسلامي , ley islámica), que fue tomado del uso europeo a fines del siglo XIX, se utiliza en el mundo musulmán para referirse a un sistema legal en el contexto de un estado moderno. [31]
Los significados primarios de la palabra árabe šarīʿah , se derivan de la raíz š-r-ʕ . [28] Los estudios lexicográficos registran dos áreas principales en las que la palabra puede aparecer sin connotación religiosa. En textos que evocan un entorno pastoral o nómada, šarīʿah y sus derivados se refieren a abrevar a los animales en un pozo de agua permanente o en la orilla del mar. Otra área de uso se relaciona con nociones de estirado o largo. [32] La palabra es cognada con el hebreo saraʿ שָׂרַע y es probable que sea el origen del significado de "camino" o "sendero". [32] Algunos eruditos lo describen como una palabra árabe arcaica que denota "camino a seguir" (análogo al término hebreo Halakhah ["El camino a seguir"]), [33] o "camino al pozo de agua" [34] [35] y argumentan que su adopción como metáfora de una forma de vida divinamente ordenada surge de la importancia del agua en un ambiente desértico árido. [35]
En el Corán, šarīʿah y su cognado širʿah aparecen una vez cada uno, con el significado de "camino" o "sendero". [28] [36] [37] La palabra šarīʿah fue ampliamente utilizada por los judíos de habla árabe durante la Edad Media, siendo la traducción más común de la palabra Torá en la traducción árabe de la Torá del siglo X por Saʿadya Gaon . [28] Se puede encontrar un uso similar del término en los escritores cristianos. [28] La expresión árabe Sharīʿat Allāh ( شريعة الله ' Ley de Dios ' ) es una traducción común para תורת אלוהים ( ' Ley de Dios ' en hebreo) y νόμος τοῦ θεοῦ ( ' Ley de Dios ' en griego en el Nuevo Testamento [Rom. 7: 22]). [38] En la literatura musulmana, šarīʿah designa las leyes o el mensaje de un profeta o Dios, en contraste con fiqh , que se refiere a la interpretación de un erudito de las mismas. [39]
En obras más antiguas relacionadas con el derecho en idioma inglés de finales del siglo XIX y principios del XX, la palabra utilizada para la Sharia era sheri . [40] Esta, junto con la variante francesa chéri , se utilizó durante la época del Imperio Otomano y proviene del turco şer'(i) . [41]
Algunos artículos que pueden considerarse precursores de la ley sharia y los rituales se pueden encontrar en las religiones árabes preislámicas ; el Hajj , el salāt y el zakāt se podían ver en las inscripciones safaíticas-árabes preislámicas , [42] y la continuidad se puede observar en muchos detalles, especialmente en los rituales actuales del hajj y la umrah . [43] La orden del velo , que distingue entre esclavos [44] y mujeres libres en el Islam , también coincide con distinciones similares observadas en las civilizaciones preislámicas. [45] [46] Qisas era una práctica utilizada como herramienta de resolución en conflictos intertribales en la sociedad árabe preislámica . La base de esta resolución era que un miembro de la tribu a la que pertenecía el asesino era entregado a la familia de la víctima para su ejecución, equivalente al estatus social de la persona asesinada. [47] La "condición de equivalencia social" significaba la ejecución de un miembro de la tribu del asesino que fuera equivalente a la persona asesinada. Por ejemplo, sólo un esclavo podía ser asesinado por un esclavo, y una mujer por una mujer. En otros casos, se podía pagar un pago compensatorio ( Diya ) a la familia del asesinado. A esta comprensión preislámica se sumó un debate sobre si un musulmán podía ser ejecutado por un no musulmán durante el período islámico. El verso principal para la implementación en el Islam es Al Baqara 178: "¡Creyentes! Se os ha ordenado la represalia por las personas que fueron asesinadas. Libre contra libre, esclavo contra esclavo, mujer contra mujer. Quien sea perdonado por el hermano del asesinado por un precio, que se atenga a la costumbre y pague bien el precio".
Según la visión musulmana tradicionalista ( Atharī ), los principales preceptos de la Sharia fueron transmitidos directamente del profeta islámico Mahoma sin "desarrollo histórico" [48] y el surgimiento de la jurisprudencia islámica ( fiqh ) también se remonta a la vida de Mahoma. [5] [6] En esta visión, sus compañeros y seguidores tomaron lo que él hizo y aprobó como modelo ( sunnah ) y transmitieron esta información a las generaciones sucesivas en forma de hadiz . [5] [6] Estos informes condujeron primero a una discusión informal y luego a un pensamiento legal sistemático, articulado con mayor éxito en los siglos VIII y IX por los maestros juristas Abu Hanifa , Malik ibn Anas , al-Shafi'i y Ahmad ibn Hanbal , quienes son vistos como los fundadores de las escuelas legales Hanafi , Maliki , Shafiʿi y Hanbali ( madhāhib ) de jurisprudencia sunita. [6]
Los historiadores modernos han presentado teorías alternativas sobre la formación del fiqh. [5] [6] Al principio, los eruditos occidentales aceptaron las líneas generales del relato tradicionalista. [49] A finales del siglo XIX, Ignác Goldziher propuso una hipótesis revisionista influyente que Joseph Schacht elaboró a mediados del siglo XX. [6] Schacht y otros eruditos [50] argumentaron que, tras haber conquistado sociedades agrícolas y urbanas mucho más pobladas con leyes y necesidades legales ya existentes, los esfuerzos musulmanes iniciales por formular normas legales [nota 2] consideraban al Corán [nota 3] y a los hadices de Mahoma como una sola fuente de derecho, [nota 4] siendo también fuentes válidas las opiniones personales de los juristas, la práctica legal de los pueblos conquistados y los decretos y decisiones de los califas. [55]
Según esta teoría, la mayoría de los hadices canónicos no se originaron con Mahoma, sino que en realidad fueron creados en una fecha posterior, a pesar de los esfuerzos de los eruditos del hadiz por eliminar las invenciones. [nota 5] Después de que se aceptó que las normas legales deben estar formalmente fundamentadas en fuentes escriturales, los defensores de las reglas de jurisprudencia apoyadas por el hadiz extenderían las cadenas de transmisión del hadiz hasta los compañeros de Mahoma. [6] En su opinión, el verdadero arquitecto de la jurisprudencia islámica fue al-Shafi'i (fallecido en 820 d. C./204 d. H.), quien formuló esta idea (que las normas legales deben estar formalmente fundamentadas en fuentes escriturales) y otros elementos de la teoría legal clásica en su obra al-risala , [6] [49] pero que fue precedido por un cuerpo de derecho islámico que no se basaba en la primacía de los hadices de Mahoma.
Aunque el origen del hadiz sigue siendo un tema de controversia académica, esta teoría (de Goldziher y Schacht) ha dado lugar a objeciones, y los historiadores modernos generalmente adoptan posiciones intermedias más cautelosas, [49] y se acepta generalmente que la jurisprudencia islámica temprana se desarrolló a partir de una combinación de prácticas administrativas y populares moldeadas por los preceptos religiosos y éticos del Islam. [57] [5] [58] Continuó algunos aspectos de las leyes y costumbres preislámicas de las tierras que cayeron bajo el dominio musulmán después de las primeras conquistas y modificó otros aspectos, con el objetivo de satisfacer la necesidad práctica de establecer normas islámicas de comportamiento y resolver disputas que surgían en las primeras comunidades musulmanas. [59] El pensamiento jurídico se desarrolló gradualmente en círculos de estudio, donde los eruditos independientes se reunían para aprender de un maestro local y discutir temas religiosos. [59] [60] Al principio, estos círculos eran fluidos en su membresía, pero con el tiempo se cristalizaron escuelas legales regionales distintas en torno a conjuntos compartidos de principios metodológicos. [5] [60] A medida que los límites de las escuelas se fueron delineando claramente, la autoridad de sus principios doctrinales pasó a recaer en un jurista maestro de tiempos anteriores, que a partir de entonces fue identificado como el fundador de la escuela. [5] [60] En el curso de los primeros tres siglos del Islam, todas las escuelas jurídicas llegaron a aceptar las líneas generales de la teoría jurídica clásica, según la cual la ley islámica tenía que estar firmemente arraigada en el Corán y los hadices. [5] [61]
El fiqh se divide tradicionalmente en los campos de uṣūl al-fiqh (lit. las raíces del fiqh ), que estudia los principios teóricos de la jurisprudencia, y furūʿ al-fiqh (lit. las ramas del fiqh ), que se dedica a la elaboración de fallos sobre la base de estos principios. [6] [12]
La jurisprudencia islámica clásica se refiere a la manera de elaborar e interpretar fuentes religiosas que se consideran fiables en el marco de los "principios procesales" dentro de su contexto, como las "herramientas lingüísticas y retóricas " para derivar juicios para nuevas situaciones teniendo en cuenta ciertos propósitos y mesalih. Las frases textuales suelen tratarse bajo simples títulos antitéticos: general y particular, mandato y prohibición, oscuro y claro, verdad y metáfora. También comprende métodos para establecer la autenticidad del hadiz y para determinar cuándo la fuerza legal de un pasaje de las escrituras es abrogada por un pasaje revelado en una fecha posterior. [6]
Las fuentes de juicio en el fiqh clásico se dividen aproximadamente en dos: Manqūlāt (Corán y hadiz) y Aqliyyāt (ijma, qiyas, ijtihad y otras). [62] Algunas de ellas (Aqliyyāt) se consideran producto de la teología escolástica y la lógica aristotélica . [63] Fue un área importante de debate entre los eruditos del fiqh tradicional cuánto espacio se debe dar a los métodos racionales en la creación de disposiciones como la extracción de disposiciones de los textos religiosos, así como la expansión, restricción, abolición o posposición de estas disposiciones de acuerdo con nuevas situaciones, considerando el propósito y el beneficio, junto con nuevas sociologías, frente a las condiciones cambiantes. [64]
En este contexto, en el período clásico, los ulemas se dividieron en grupos (entre otras divisiones como las divisiones políticas) en cuanto al lugar de " 'Aql " vis-à-vis naql: [65] aquellos que se basan en la narración ( Aharistas , Ahl al-Hadith ), aquellos que se basan en la razón ( Ahl al-Kalām , Mu'tazila y Ahl al-Ra'y ) y aquellos que intentaron encontrar un camino intermedio entre las dos actitudes como Abu al-Hasan al-Ash'ari en teología (sincretistas). [66] En la era clásica del Islam, hubo conflictos violentos entre grupos y sectas racionalistas (aqliyyun; al-muʿtazila , kalamiyya ) y tradicionalistas (naqliyyun, literalistas, Ahl al-Hadith ) con respecto al Corán y el hadiz o el lugar de la razón en la comprensión del Corán y el hadiz, [67] como se puede ver en el ejemplo de Mihna . [68] [69] Aunque los racionalistas inicialmente parecieron ganar la partida en este conflicto, con el surgimiento del literalismo, la Mutazila se hundió en la historia y el literalismo continuó vivo ganando partidarios. [70]
En este contexto, la formulación de la visión sunita puede resumirse de la siguiente manera: La razón humana es un don de Dios que debe ejercitarse al máximo de su capacidad. [71] Sin embargo, el uso de la razón por sí solo es insuficiente para distinguir el bien del mal , y la argumentación racional debe extraer su contenido del cuerpo de conocimiento trascendental revelado en el Corán y a través de la sunnah de Mahoma. [11] [71] Además del Corán y la sunnah, la teoría clásica del fiqh sunita reconoce otras dos fuentes de derecho: el consenso jurídico ( ijmaʿ ) y el razonamiento analógico ( qiyas ). [57] Por lo tanto, estudia la aplicación y los límites de la analogía, así como el valor y los límites del consenso, junto con otros principios metodológicos, algunos de los cuales son aceptados solo por ciertas escuelas jurídicas. [6] Este aparato interpretativo se reúne bajo la rúbrica de ijtihad , que se refiere al esfuerzo de un jurista en un intento de llegar a una decisión sobre una cuestión particular. [6]
La teoría de la jurisprudencia chiita duodecimana es paralela a la de las escuelas sunitas con algunas diferencias, como el reconocimiento de la razón ( ʿaql ) como fuente de derecho en lugar de qiyas y la extensión de la noción de sunnah para incluir las tradiciones de los imanes . [11] [72]
El erudito islámico Rashid Rida (1865-1935 d. C.) enumera las cuatro fuentes básicas de la ley islámica, aceptadas por todos los musulmanes sunitas : "las fuentes [bien conocidas] de legislación en el Islam son cuatro: el Corán , la Sunnah , el consenso de la ummah y el ijtihad realizado por juristas competentes" [73]. La integridad textual y la divinidad del Corán, que se consideran fuentes primarias en el Islam tradicional, no pueden cuestionarse, tomarse a la ligera o convertirse en tema de crítica y comedia. La autenticidad de los hadices solo puede cuestionarse a través de la cadena de narración. Los actos contrarios pueden ser castigados como negación y apostasía.
Sin embargo, algunos investigadores sugieren que las fuentes primarias también pueden haber evolucionado, contrariamente al conocimiento tradicional; Gerd R. Puin , Lawrence Conrad , Patricia Crone y Joseph Schacht llegaron a estas conclusiones al examinar los manuscritos coránicos tempranos , [74] los libros sirah escritos en el período temprano del Islam, [75] los cambios en las terminologías de la sunnah y el hadiz [76] [77] [78] [79] y las cadenas de narración del hadiz, [80] respectivamente.
Sólo unos pocos versículos del Corán tienen relevancia legal directa, y se concentran en unas pocas áreas específicas como la herencia , aunque otros pasajes se han utilizado como fuente de principios generales cuyas ramificaciones legales se elaboraron por otros medios. [5] [81] La literatura islámica llama a las leyes que pueden asociarse con el Corán en la Sharia " hudud " (que significa los límites establecidos por Alá).
El conjunto de hadices proporciona una guía legal más detallada y práctica, pero se reconoció desde el principio que no todos ellos eran auténticos. [5] [81] Los primeros eruditos islámicos desarrollaron criterios personales para evaluar su autenticidad evaluando la fiabilidad de los individuos enumerados en sus cadenas de transmisión. [81] Estos estudios redujeron el vasto corpus de tradiciones proféticas a varios miles de hadices "sólidos (que parecen sólidos para los coleccionistas)", que se recopilaron en varias compilaciones canónicas. [81] Los hadices que gozaban de transmisión simultánea se consideraban mutawatir ; sin embargo, la gran mayoría de los hadices fueron transmitidos por solo uno o unos pocos transmisores y, por lo tanto, se consideró que solo proporcionaban conocimiento probable. [81] [57] La incertidumbre se vio agravada aún más por la ambigüedad del lenguaje contenido en algunos hadices y pasajes coránicos. [81] Los desacuerdos sobre los méritos relativos y la interpretación de las fuentes textuales permitieron a los eruditos legales un margen considerable para formular decisiones alternativas. [5]
Maqāṣid (objetivos o propósitos) de la Sharia y maṣlaḥa (bienestar o interés público) son dos doctrinas clásicas relacionadas que han llegado a desempeñar un papel cada vez más destacado en los tiempos modernos. [95] [96] [97] Abū Hāmid al-Ghazālī , Izz al-Din ibn 'Abd al-Salam y Abu Ishaq al-Shatibi utilizaron maslaha y madasıd como términos equivalentes. [98] [99] Los sinónimos del término maqāṣid aš-šarīʿa son las expresiones maqāṣid aš-šāriʿ (“intenciones de la legislatura”), maqāṣid at-tašrīʿ (“intenciones de la legislatura”), ruḥ aš -šarīʿa (“Espíritu de la Sharia”), ḥikmat at-tašrīʿ (“Sabiduría de la Legislación”) y falsafat at-tašrīʿ (“Filosofía de la Legislación”). [100]
Fueron articulados claramente por primera vez por al-Ghazali (fallecido en 1111), quien argumentó que Maqāṣid y maslaha eran el propósito general de Dios al revelar la ley divina, y que su objetivo específico era la preservación de cinco elementos esenciales del bienestar humano: la religión, la vida, el intelecto, la descendencia y la propiedad. [101]
Aunque la mayoría de los juristas de la era clásica reconocían maslaha y maqasid como principios legales importantes, tenían diferentes puntos de vista sobre el papel que deberían desempeñar en la ley islámica. [95] [97] Algunos juristas los veían como fundamentos auxiliares limitados por fuentes escriturales y razonamientos analógicos. [95] [102] Otros los consideraban como una fuente "independiente" de la ley, cuyos principios generales podían anular inferencias específicas basadas en la letra de las escrituras . [95] [103] Tomar maqasid y maslaha como una fuente "independiente" de la sharia -en lugar de una auxiliar- allanará el camino para la re-crítica y reorganización del ahkam en el contexto de maqasid y maslaha, [104] así (incluyendo hudud ), que a menudo es criticado en términos de los valores actuales y visto como problemático, [105] en términos de los propósitos de la sharia y los beneficios sociales serán reemplazados por otros nuevos. Abdallah bin Bayyah va más allá con un enfoque que prioriza el propósito y el beneficio entre las fuentes de la sharia y declara que es el corazón del "usul-al fiqh". [106]
Si bien esta última visión fue sostenida por una minoría de juristas clásicos, en los tiempos modernos llegó a ser defendida en diferentes formas por destacados eruditos que buscaron adaptar la ley islámica a las cambiantes condiciones sociales recurriendo a la herencia intelectual de la jurisprudencia tradicional. [95] [57] [96] Estos eruditos ampliaron el inventario de maqasid para incluir objetivos de la Sharia como la reforma y los derechos de las mujeres ( Rashid Rida ); la justicia y la libertad ( Mohammed al-Ghazali ); y los derechos humanos y la dignidad ( Yusuf al-Qaradawi ). [95]
Ijtihad lit. ' esfuerzo físico ' o ' mental ' [107] se refiere al razonamiento independiente por parte de un experto en derecho islámico , [108] o al ejercicio de la mentalidad de un jurista para encontrar una solución a una cuestión legal [107] en contraste con taqlid (conformidad con el precedente ijtihad). [108] [109] Según la teoría, el ijtihad requiere experiencia en el idioma árabe, teología, textos religiosos y principios de jurisprudencia ( usul al-fiqh ), [108] y no se emplea donde los textos auténticos y confiables ( Corán y hadiz ) se consideran inequívocos con respecto a la cuestión, o donde existe un consenso académico ( ijma ). [107] Un erudito islámico que realiza ijtihad se llama " mujtahid ". [107] [110]
Durante los primeros cinco siglos islámicos , el ijtihad continuó practicándose entre los musulmanes sunitas. La controversia en torno al ijtihad comenzó a principios del siglo XII. [111] En el siglo XIV, el fiqh islámico impulsó a los principales juristas sunitas a afirmar que se habían abordado las principales cuestiones jurídicas y que luego el ijtihad se restringió gradualmente. [107] En la era moderna, esto dio lugar a una percepción entre los eruditos orientalistas y sectores del público musulmán de que la llamada "puerta del ijtihad " estaba cerrada al comienzo de la era clásica. [107] [112]
A partir del siglo XVIII, los reformistas islámicos comenzaron a pedir el abandono del taqlid y el énfasis en el ijtihad , que consideraban un retorno a los orígenes islámicos. [107] La defensa del ijtihad se ha asociado particularmente con el modernismo islámico y los movimientos salafistas . Entre los musulmanes contemporáneos en Occidente han surgido nuevas visiones del ijtihad que enfatizan los valores morales sustantivos por sobre los entendimientos jurídicos tradicionales. [107]
Los juristas chiítas no utilizaron el término ijtihad hasta el siglo XII. Con la excepción de los zaidíes , los primeros chiítas imami fueron unánimes en censurar el ijtihad en el campo del derecho ( ahkam ) hasta que los chiítas adoptaron varias doctrinas de la mu'tazila y el fiqh sunita clásico . [107] [115] Después de la victoria de los usulis que basaban la ley en principios ( usul ) sobre los akhbaris ("tradicionalistas") que enfatizaban en informes o tradiciones ( khabar ) en el siglo XIX, el ijtihad se convertiría en una práctica chiíta dominante. [116]
El proceso clásico de ijtihad combinaba estos principios generalmente reconocidos con otros métodos que no fueron adoptados por todas las escuelas jurídicas, como istihsan (preferencia jurídica), istislah (consideración del interés público) e istishab (presunción de continuidad). [57]
Considerando que, por regla general , había una jerarquía y un rango de poder entre las fuentes de la Sharia; [117] [118] por ejemplo, una subcategoría o una fuente auxiliar no podrá eliminar una disposición claramente establecida en la fuente principal o prohibir una práctica que no estaba prohibida aunque fuera conocida y practicada durante el período profético. Si observamos un ejemplo como la abolición de la validez del matrimonio Mut'a , se menciona en el Corán 4:24 , [119] y no está prohibido (los sunitas traducen las palabras utilizadas en el versículo relevante con términos utilizados para describir el evento matrimonial ordinario) según los sunitas está prohibido por Muhammad hacia el final de su vida, [120] y según los chiítas , por Omar , "según su propia opinión" y confiando en el poder. La secta chiíta no aceptó la jurisprudencia de Omar, cuya autoridad política y religiosa rechazaron desde el principio.
El fiqh se ocupa tanto de los estándares éticos como de las normas legales, buscando establecer no sólo lo que es y lo que no es legal, sino también lo que es moralmente correcto e incorrecto. [14] [15] Las sentencias de la sharia caen en una de cinco categorías conocidas como "las cinco decisiones" ( al-aḥkām al-khamsa ): obligatorias ( farḍ o wājib ), recomendadas ( mandūb o mustaḥabb ), neutrales ( mubāḥ ), reprensibles ( makrūh ) y prohibidas ( ḥarām ). [5] [12]
Es un pecado o un crimen realizar una acción prohibida o no realizar una acción obligatoria. [5] Los actos reprobables deben evitarse, pero no se consideran pecaminosos ni punibles en los tribunales. [5] [121] Se considera que evitar los actos reprobables y realizar los actos recomendados es objeto de recompensa en la otra vida, mientras que las acciones neutrales no implican ningún juicio de Dios. [5] [121] Los juristas no están de acuerdo sobre si el término ḥalāl cubre las primeras tres o las primeras cuatro categorías. [5] El veredicto legal y moral depende de si la acción se comete por necesidad ( ḍarūra ) y de la intención subyacente ( niyya ), como se expresa en la máxima legal "los actos se [evalúan según] la intención". [5]
El fiqh hanafi no considera ambos términos como sinónimos y hace una distinción entre " fard " y " wajib "; En el fiqh hanafi, se requieren dos condiciones para imponer la regla fard. 1. Nass , (sólo los versículos del Corán pueden aceptarse como evidencia aquí, no los hadices ) 2. La expresión del texto que se refiere al tema debe ser lo suficientemente clara y precisa como para no permitir otras interpretaciones. El término wajib se utiliza para situaciones que no cumplen la segunda de estas condiciones. [122] Sin embargo, esta comprensión puede no ser suficiente para explicar cada situación. Por ejemplo, los hanafis aceptan 5 oraciones diarias como fard. Sin embargo, algunos grupos religiosos como los coranistas y los chiítas , que no dudan de que el Corán existente hoy en día es una fuente religiosa, infieren de los mismos versículos que está claramente ordenado rezar 2 o 3 veces, [123] [124] [125] [126] no 5 veces. Además, en la literatura religiosa, wajib se utiliza ampliamente para todo tipo de requisitos religiosos, sin expresar ninguna definición de fiqh.
Aproximadamente seis versículos abordan la forma en que una mujer debe vestirse cuando está en público; [127] Los eruditos musulmanes han diferido en cuanto a cómo interpretar estos versículos, algunos afirman que el hiyab es un mandamiento (fard) que debe cumplirse [128] y otros simplemente dicen que no. [129]
Como se puede ver arriba y en muchos otros ejemplos, la clasificación es subjetiva. Por ejemplo, muchos escritores prominentes de credos sunitas como Al-Tahawi y Nasafi presentan la creencia en la existencia y los milagros de los Awliya como una "condición" para el Islam ortodoxo y es aceptada en el sunismo tradicional y el chiismo . Sin embargo, esta interpretación, junto con las expresiones de respeto y las visitas a las tumbas de los santos, son vistas como una herejía inaceptable por los movimientos islámicos puritanos y revivalistas como el salafismo , el wahabismo y el modernismo islámico . [134]
Una decisión religiosa especial, que es “específica” de una persona, grupo, institución, evento, situación, creencia y práctica en diferentes áreas de la vida, y que generalmente incluye la aprobación/desaprobación de una sentencia, se llama fatwa . Las sanciones Tazir , que están fuera de las leyes Qisas y Hudud , no han sido codificadas, y su discreción y ejecución están bajo la iniciativa y autoridad del juez o la autoridad política. [5] [135]
La jurisdicción que concierne a los individuos es personal y, por ejemplo, en una decisión islámica sobre qisas o compensación , el jurista debe tener en cuenta "etiquetas personales" como el género , la libertad , el estatus religioso y social como mu'min , kafir , musta'min , dhimmi , apóstata , etc. Los predicadores islámicos enfatizan constantemente la importancia de adalah , y en los juicios, no se espera que el juez observe la igualdad entre los juzgados, sino que actúe de manera justa o equilibrada. El fiqh tradicional establece que la responsabilidad legal y religiosa comienza con rushd .
El dominio del furūʿ al-fiqh (lit. ramas del fiqh) se divide tradicionalmente en ʿibādāt (rituales o actos de adoración) y muʿāmalāt (relaciones sociales). [6] [58] Muchos juristas dividieron además el cuerpo de la jurisprudencia sustantiva en "los cuatro cuartos", llamados rituales, ventas, matrimonio y lesiones. [136] Cada uno de estos términos representaba figurativamente una variedad de temas. [136] Por ejemplo, el cuarto de las ventas abarcaría sociedades, garantías, obsequios y legados, entre otros temas. [136] Las obras jurídicas se organizaban como una secuencia de estos temas más pequeños, cada uno llamado "libro" ( kitab ). [6] [136] El significado especial del ritual se marcaba al colocar siempre su discusión al comienzo de la obra. [6] [136]
Algunos historiadores distinguen un campo del derecho penal islámico, que combina varias categorías tradicionales. [5] [135] [12] Varios delitos con castigos prescritos en las Escrituras se conocen como hudud . [5] Los juristas desarrollaron varias restricciones que en muchos casos las hicieron virtualmente imposibles de aplicar. [5] Otros delitos que involucran daño corporal intencional se juzgan de acuerdo con una versión de la lex talionis que prescribe un castigo análogo al delito ( qisas ), pero las víctimas o sus herederos pueden aceptar una compensación monetaria ( diya ) o perdonar al perpetrador en su lugar; solo se impone diya por daño no intencional. [5] [135] Otros casos criminales pertenecen a la categoría de taʿzīr , donde el objetivo del castigo es la corrección o rehabilitación del culpable y su forma se deja en gran medida a la discreción del juez. [5] [135] En la práctica, desde los inicios de la historia islámica, los casos penales eran manejados generalmente por tribunales administrados por gobernantes o por la policía local, utilizando procedimientos que estaban vagamente relacionados con la Sharia. [6] [135]
Los dos géneros principales de la literatura furūʿ son el mukhtasar (resumen conciso de la ley) y el mabsut (comentario extenso). [6] Los mukhtasars eran tratados cortos especializados o resúmenes generales que podían usarse en un aula o ser consultados por los jueces. [6] [5] [137] Un mabsut , que generalmente proporcionaba un comentario sobre un mukhtasar y podía extenderse a docenas de grandes volúmenes, registraba fallos alternativos con sus justificaciones, a menudo acompañados por una proliferación de casos y distinciones conceptuales. [6] [137] La terminología de la literatura jurídica era conservadora y tendía a preservar nociones que habían perdido su relevancia práctica. [6] Al mismo tiempo, el ciclo de compendio y comentario permitió a los juristas de cada generación articular un cuerpo de leyes modificado para satisfacer las condiciones sociales cambiantes. [137] Otros géneros jurídicos incluyen los qawāʿid (fórmulas concisas destinadas a ayudar al estudiante a recordar principios generales) y colecciones de fatwas de un erudito en particular. [5]
La jurisprudencia clásica ha sido descrita como "uno de los mayores logros intelectuales del Islam" [138] y su importancia en el Islam ha sido comparada con la de la teología en el cristianismo . [nota 6]
Las principales escuelas de derecho sunitas ( madhhabs ) son las madhhabs Hanafi , Maliki , Shafi'i y Hanbali . [58] Surgieron en los siglos IX y X y en el siglo XII casi todos los juristas se alinearon con una madhhab en particular. [141] Estas cuatro escuelas reconocen la validez de cada una y han interactuado en el debate legal a lo largo de los siglos. [141] [58] Las sentencias de estas escuelas se siguen en todo el mundo musulmán sin restricciones regionales exclusivas, pero cada una llegó a dominar en diferentes partes del mundo. [141] [58] Por ejemplo, la escuela Maliki predomina en el norte y oeste de África; la escuela Hanafi en el sur y centro de Asia; la escuela Shafi'i en el Bajo Egipto, este de África y sudeste de Asia; y la escuela Hanbali en el norte y centro de Arabia. [141] [58] [5] Los primeros siglos del Islam también fueron testigos de una serie de madhhabs sunitas de corta duración. [6] La escuela Zahiri , que comúnmente se identifica como extinta, continúa ejerciendo influencia sobre el pensamiento legal. [6] [58] [141] El desarrollo de las escuelas jurídicas chiítas se produjo en línea con las diferencias teológicas y resultó en la formación de las madhhabs duodecimanas , zaidíes e ismailíes , cuyas diferencias con las escuelas jurídicas sunitas son aproximadamente del mismo orden que las diferencias entre las escuelas sunitas. [6] [5] La escuela jurídica Ibadí , distinta de las madhhabs sunitas y chiítas, es predominante en Omán. [58]
Las transformaciones de las instituciones jurídicas islámicas en la era moderna han tenido profundas implicaciones para el sistema de madhhabs. [141] La práctica jurídica en la mayor parte del mundo musulmán ha llegado a estar controlada por la política gubernamental y la ley estatal, de modo que la influencia de los madhhabs más allá de la práctica ritual personal depende del estatus que se les acuerde dentro del sistema jurídico nacional. [141] La codificación de la ley estatal utilizó comúnmente los métodos de takhayyur (selección de fallos sin restricción a un madhhab en particular) y talfiq (combinación de partes de diferentes fallos sobre la misma cuestión). [141] Los profesionales jurídicos formados en las escuelas de derecho modernas han sustituido en gran medida a los ulemas tradicionales como intérpretes de las leyes resultantes. [141] Los movimientos islámicos globales a veces se han basado en diferentes madhhabs y en otras ocasiones se han centrado más en las fuentes escriturales que en la jurisprudencia clásica. [141] La escuela Hanbali, con su adhesión particularmente estricta al Corán y al hadiz, ha inspirado corrientes conservadoras de interpretación escritural directa por parte de los movimientos salafista y wahabí . [141] Otras corrientes, como las redes de ulemas indonesios y los eruditos islámicos que residen en países de minoría musulmana, han propuesto interpretaciones liberales de la ley islámica sin centrarse en las tradiciones de una madhhab en particular. [141]
La sharia era interpretada tradicionalmente por los muftis . Durante los primeros siglos del Islam, los muftis eran especialistas legales privados que normalmente también tenían otros trabajos. Emitían fatwas (opiniones legales), generalmente gratuitas, en respuesta a preguntas de laicos o solicitudes de consulta provenientes de jueces, que se formulaban en términos generales. Las fatwas se confirmaban regularmente en los tribunales, y cuando no lo eran, generalmente era porque la fatwa era contradicha por una opinión legal más autorizada. [142] La estatura de los juristas estaba determinada por su reputación académica. [143] [144] La mayoría de las obras jurídicas clásicas, escritas por autores juristas, se basaban en gran parte en fatwas de distinguidos muftis. [143] Estas fatwas funcionaban como una forma de precedente legal , a diferencia de los veredictos judiciales, que eran válidos solo para el caso en cuestión. [145] Aunque los muftis independientes nunca desaparecieron, desde el siglo XII en adelante los gobernantes musulmanes comenzaron a nombrar muftis asalariados para responder preguntas del público. [146] A lo largo de los siglos, los muftis sunitas se incorporaron gradualmente a las burocracias estatales, mientras que los juristas chiítas en Irán afirmaron progresivamente una autoridad autónoma a partir de la era moderna temprana. [147]
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La ley islámica se enseñaba inicialmente en círculos de estudio que se reunían en mezquitas y casas particulares. El profesor, asistido por estudiantes avanzados, proporcionaba comentarios sobre tratados de derecho concisos y examinaba la comprensión del texto por parte de los estudiantes. Esta tradición continuó practicándose en las madrasas , que se extendieron durante los siglos X y XI. [148] [149] Las madrasas eran instituciones de educación superior dedicadas principalmente al estudio del derecho, pero que también ofrecían otras materias como teología, medicina y matemáticas. El complejo de la madrasa generalmente consistía en una mezquita, una pensión y una biblioteca. Era mantenido por un waqf (donación caritativa), que pagaba los salarios de los profesores, los estipendios de los estudiantes y sufragaba los costos de construcción y mantenimiento. Al final de un curso, el profesor otorgaba una licencia ( ijaza ) que certificaba la competencia de un estudiante en su materia. [149] Los estudiantes que se especializaban en derecho completarían un plan de estudios que consistía en estudios preparatorios, las doctrinas de un madhhab en particular y entrenamiento en disputa legal, y finalmente escribirían una disertación, que les valía una licencia para enseñar y emitir fatwas. [146] [148]
Un juez (qadi) estaba a cargo del tribunal del qadi ( mahkama ), también llamado tribunal de la Sharia. Los qadis eran entrenados en la ley islámica, aunque no necesariamente al nivel requerido para emitir fatwas. [5] [150] El personal del tribunal también incluía una serie de asistentes que desempeñaban diversas funciones. [151] Los jueces eran teóricamente independientes en sus decisiones, aunque eran designados por el gobernante y a menudo experimentaban presión de los miembros de la élite gobernante cuando sus intereses estaban en juego. [146] El papel de los qadis era evaluar la evidencia, establecer los hechos del caso y emitir un veredicto basado en las decisiones aplicables de la jurisprudencia islámica. [5] Se suponía que el qadi solicitaba una fatwa de un mufti si no estaba claro cómo se debía aplicar la ley al caso. [5] [152] Dado que la teoría legal islámica no reconoce la distinción entre derecho privado y público, los procedimientos judiciales eran idénticos para los casos civiles y penales, y requerían que un demandante privado presentara pruebas contra el acusado. El principal tipo de prueba era el testimonio oral de los testigos. Los estándares de prueba para los casos penales eran tan estrictos que a menudo era difícil obtener una condena incluso en casos aparentemente claros. [5] La mayoría de los historiadores creen que debido a estas estrictas normas procesales, los tribunales del cadí perdieron en una fecha temprana su jurisdicción sobre los casos penales, que en su lugar fueron tratados en otros tipos de tribunales. [153]
Si una acusación no daba lugar a un veredicto en el tribunal de un cadí, el demandante podía a menudo presentarla en otro tipo de tribunal llamado tribunal mazalim , administrado por el consejo del gobernante. [5] La razón de ser de los tribunales mazalim (lit. agravios, quejas) era abordar los agravios que los tribunales de la sharia no podían abordar, incluidas las quejas contra funcionarios del gobierno. Los juristas islámicos solían estar presentes y un juez a menudo presidía el tribunal como delegado del gobernante. [5] [146] Se suponía que los veredictos mazalim debían ajustarse al espíritu de la sharia, pero no estaban sujetos a la letra de la ley ni a las restricciones procesales de los tribunales de los cadíes. [5] [152]
La policía ( shurta ), que tomaba la iniciativa en la prevención e investigación del crimen, operaba sus propios tribunales. [146] Al igual que los tribunales mazalim, los tribunales de policía no estaban sujetos a las reglas de la Sharia y tenían poderes para infligir castigos discrecionales. [153] Otro cargo para mantener el orden público era el muhtasib (inspector de mercado), que estaba encargado de prevenir el fraude en las transacciones económicas y las infracciones contra la moralidad pública. [146] El muhtasib desempeñaba un papel activo en la persecución de este tipo de delitos y aplicaba castigos basados en la costumbre local . [153]
El tejido social de las sociedades islámicas premodernas estaba definido en gran medida por comunidades muy unidas organizadas en torno a grupos de parentesco y barrios locales. Los conflictos entre individuos tenían el potencial de escalar hasta convertirse en un conflicto entre sus grupos de apoyo y perturbar la vida de toda la comunidad. El litigio judicial se consideraba un último recurso para los casos en que la mediación informal había fracasado. Esta actitud se reflejaba en la máxima legal "el acuerdo amistoso es el mejor veredicto" ( al-sulh sayyid al-ahkam ). En las disputas judiciales, los cadíes generalmente se preocupaban menos por la teoría legal que por lograr un resultado que permitiera a los contendientes reanudar sus relaciones sociales anteriores. Esto podía lograrse evitando una pérdida total para el bando perdedor o simplemente dándoles la oportunidad de articular su posición en público y obtener una medida de reivindicación psicológica. [154] [155] La ley islámica requería que los jueces estuvieran familiarizados con las costumbres locales, y ejercían una serie de otras funciones públicas en la comunidad, incluyendo la mediación y el arbitraje, la supervisión de obras públicas, la auditoría de las finanzas del waqf y el cuidado de los intereses de los huérfanos. [150] [153]
A diferencia de las culturas premodernas, en las que la dinastía gobernante promulgaba la ley, la ley islámica era formulada por eruditos religiosos sin la participación de los gobernantes. La ley derivaba su autoridad no del control político, sino más bien de las posiciones doctrinales colectivas de las escuelas jurídicas (madhhabs) en su calidad de intérpretes de las escrituras. Los ulemas (eruditos religiosos) participaban en la gestión de los asuntos comunitarios y actuaban como representantes de la población musulmana frente a las dinastías gobernantes, que antes de la era moderna tenían una capacidad limitada para el gobierno directo. [156] Las élites militares dependían de los ulemas para la legitimación religiosa, y el apoyo financiero a las instituciones religiosas era uno de los principales medios a través de los cuales estas élites establecían su legitimidad. [157] [156] A su vez, los ulemas dependían del apoyo de las élites gobernantes para el funcionamiento continuo de las instituciones religiosas. Aunque la relación entre gobernantes seculares y eruditos religiosos sufrió una serie de cambios y transformaciones en diferentes épocas y lugares, esta dependencia mutua caracterizó la historia islámica hasta el comienzo de la era moderna. [158] [156] Además, dado que la Sharia contenía pocas disposiciones en varias áreas del derecho público, los gobernantes musulmanes pudieron legislar varias colecciones de leyes económicas, penales y administrativas fuera de la jurisdicción de los juristas islámicos, la más famosa de las cuales es el qanun promulgado por los sultanes otomanos a partir del siglo XV. [9] El emperador mogol Aurangzeb (r. 1658-1707) emitió un cuerpo híbrido de leyes conocido como Fatawa-e-Alamgiri , basado en fatwas hanafíes y decisiones de tribunales islámicos, y lo hizo aplicable a todas las comunidades religiosas del subcontinente indio . Este temprano intento de convertir la ley islámica en una legislación estatal semicodificada desató rebeliones contra el gobierno mogol. [159]
Tanto en las normas de los litigios civiles como en la aplicación del derecho penal, la sharia clásica distingue entre hombres y mujeres, entre musulmanes y no musulmanes, y entre personas libres y esclavos. [5]
La ley islámica tradicional presupone una sociedad patriarcal con un hombre a la cabeza del hogar. [160] Diferentes escuelas jurídicas formularon una variedad de normas legales que podían manipularse en beneficio de los hombres o las mujeres, [161] pero las mujeres estaban generalmente en desventaja con respecto a las reglas de herencia y testimonio de testigos, donde en algunos casos el testimonio de una mujer es efectivamente tratado como la mitad del de un hombre. [160] Varias obligaciones financieras impuestas al marido actuaron como un elemento disuasorio contra el divorcio unilateral y comúnmente dieron a la esposa influencia financiera en los procedimientos de divorcio. [161] Las mujeres fueron activas en los tribunales de la Sharia como demandantes y demandadas en una amplia variedad de casos, aunque algunas optaron por ser representadas por un pariente masculino. [162] [5]
La sharia tenía por objeto regular los asuntos de la comunidad musulmana. [5] Los no musulmanes que residían bajo el régimen islámico tenían el estatus legal de dhimmi , que implicaba una serie de protecciones, restricciones, libertades y desigualdades legales, incluido el pago del impuesto yizya . [163] Las comunidades dhimmi tenían autonomía legal para juzgar sus asuntos internos. Los casos que involucraban a litigantes de dos grupos religiosos diferentes caían bajo la jurisdicción de los tribunales de la sharia, [5] donde (a diferencia de los tribunales seculares) [164] el testimonio de testigos no musulmanes contra un musulmán era inadmisible en los casos penales [165] o en absoluto. [166] Este marco legal se implementó con distintos grados de rigor. En algunos períodos o ciudades, todos los habitantes aparentemente usaban el mismo tribunal sin tener en cuenta su afiliación religiosa. [5] El emperador mogol Aurangzeb impuso la ley islámica a todos sus súbditos, incluidas disposiciones tradicionalmente aplicables solo a los musulmanes, mientras que se dice que algunos de sus predecesores y sucesores abolieron la yizya. [159] [167] Según los registros otomanos, las mujeres no musulmanas llevaban sus casos a un tribunal de la Sharia cuando esperaban un resultado más favorable en cuestiones matrimoniales, de divorcio y de propiedad que en los tribunales cristianos y judíos. [168] Con el tiempo, los no musulmanes en el Imperio Otomano podían ser más o menos propensos a utilizar los tribunales islámicos. Por ejemplo, en 1729 en el tribunal islámico de Gálata solo el dos por ciento de los casos involucraban a no musulmanes, mientras que en 1789 los no musulmanes eran parte del treinta por ciento de los casos. [169] Los registros de los tribunales otomanos también reflejan el uso de los tribunales islámicos por mujeres que anteriormente no eran musulmanas. [170] Como era ilegal que los no musulmanes poseyeran musulmanes y que los hombres no musulmanes se casaran con mujeres musulmanas en el Imperio Otomano, la conversión al Islam habría sido una opción para las mujeres no musulmanas para liberarse de un cónyuge o amo al que no querían someterse. [170] Sin embargo, esto probablemente llevaría a que fueran rechazados por su antigua comunidad. [170]
El fiqh clásico reconoce y regula la esclavitud como una institución legítima. [160] Otorgaba a los esclavos ciertos derechos y protecciones, mejorando su estatus en relación con la ley griega y romana, y restringía los escenarios en los que las personas podían ser esclavizadas. [171] [172] Sin embargo, los esclavos no podían heredar ni celebrar un contrato, y estaban sujetos a la voluntad de su amo de varias maneras. [171] [172] El trabajo y la propiedad de los esclavos eran propiedad del amo, quien también tenía derecho a la sumisión sexual de sus esclavos solteros. [172] [173]
Las incapacidades jurídicas formales de algunos grupos coexistían con una cultura jurídica que consideraba la sharia como un reflejo de los principios universales de justicia, que implicaban la protección de los débiles contra las injusticias cometidas por los fuertes. Esta concepción se vio reforzada por la práctica histórica de los tribunales de la sharia, en los que los campesinos "casi siempre" ganaban los casos contra los terratenientes opresores, y los no musulmanes a menudo prevalecían en las disputas contra los musulmanes, incluidas figuras tan poderosas como el gobernador de su provincia. [174] [175] En cuestiones familiares, el tribunal de la sharia se consideraba un lugar donde los derechos de las mujeres podían hacerse valer contra las transgresiones de sus maridos. [5]
A partir del siglo XVII, las potencias europeas comenzaron a extender su influencia política sobre las tierras gobernadas por dinastías musulmanas y, a finales del siglo XIX, gran parte del mundo musulmán quedó bajo el dominio colonial. Las primeras áreas de la ley islámica que se vieron afectadas fueron, por lo general, las leyes comerciales y penales, que obstaculizaban la administración colonial y pronto fueron reemplazadas por regulaciones europeas. [176] Las leyes comerciales islámicas también fueron reemplazadas por leyes europeas (principalmente francesas) en los estados musulmanes que mantuvieron la independencia formal, porque estos estados dependían cada vez más del capital occidental y no podían permitirse perder el negocio de los comerciantes extranjeros que se negaban a someterse a las regulaciones islámicas. [5]
Los primeros cambios significativos en el sistema legal de la India británica fueron iniciados a fines del siglo XVIII por el gobernador de Bengala Warren Hastings . El plan de reforma legal de Hastings preveía un sistema judicial de varios niveles para la población musulmana, con un nivel medio de jueces británicos asesorados por juristas islámicos locales y un nivel inferior de tribunales operados por cadíes. Hastings también encargó una traducción del manual clásico de fiqh hanafí, Al-Hidayah , del árabe al persa y luego al inglés, complementado más tarde con otros textos. [177] [178] Estas traducciones permitieron a los jueces británicos emitir veredictos en nombre de la ley islámica basándose en una combinación de reglas de la sharia y doctrinas de derecho consuetudinario , y eliminaron la necesidad de depender de la consulta de los ulemas locales, de quienes desconfiaban. En el contexto islámico tradicional, un texto conciso como Al-Hidayah se utilizaría como base para los comentarios en clase de un profesor, y las doctrinas así aprendidas serían mediadas en el tribunal por la discreción judicial, la consideración de las costumbres locales y la disponibilidad de diferentes opiniones legales que pudieran ajustarse a los hechos del caso. El uso británico de Al-Hidayah , que equivalía a una codificación involuntaria de la Sharia, y su interpretación por jueces formados en las tradiciones jurídicas occidentales anticipó las reformas legales posteriores en el mundo musulmán. [177] [179]
Los administradores británicos sentían que las reglas de la sharia con demasiada frecuencia permitían a los criminales escapar del castigo, como lo ejemplifica la queja de Hastings de que la ley islámica estaba "fundada en los principios más indulgentes y en un aborrecimiento del derramamiento de sangre". [177] En el transcurso del siglo XIX, las leyes penales y otros aspectos del sistema legal islámico en la India fueron suplantados por la ley británica, con la excepción de las reglas de la sharia retenidas en las leyes familiares y algunas transacciones de propiedad. [177] [178] Entre otros cambios, estas reformas provocaron la abolición de la esclavitud, la prohibición del matrimonio infantil y un uso mucho más frecuente de la pena capital. [180] [178] El sistema legal resultante, conocido como ley anglo-mahometana , fue tratado por los británicos como un modelo para las reformas legales en sus otras colonias. Al igual que los británicos en la India, las administraciones coloniales generalmente buscaban obtener información precisa y autorizada sobre las leyes indígenas, lo que las impulsó a preferir los textos legales islámicos clásicos a la práctica judicial local. Esto, junto con su concepción de la ley islámica como una colección de reglas inflexibles, condujo a un énfasis en formas tradicionalistas de la Sharia que no se aplicaron rigurosamente en el período precolonial y sirvieron como una influencia formativa en la política de identidad moderna del mundo musulmán. [178]
Durante la era colonial, los gobernantes musulmanes concluyeron que no podrían resistir la presión europea a menos que modernizaran sus ejércitos y construyeran estados administrados centralmente siguiendo los modelos occidentales. En el Imperio Otomano , los primeros cambios de este tipo en la esfera legal implicaron colocar a los waqfs, anteriormente independientes , bajo el control del estado. Esta reforma, aprobada en 1826, enriqueció el tesoro público a expensas de los waqfs, agotando así el apoyo financiero para la educación jurídica islámica tradicional. Durante la segunda mitad del siglo XIX, se estableció un nuevo sistema jerárquico de tribunales seculares para complementar y eventualmente reemplazar a la mayoría de los tribunales religiosos. Los estudiantes que esperaban seguir carreras legales en el nuevo sistema judicial prefirieron cada vez más asistir a escuelas seculares en lugar del camino tradicional de la educación jurídica con sus escasas perspectivas financieras. [181] Las reformas de Tanzimat del siglo XIX vieron la reorganización tanto del derecho civil islámico como del derecho penal sultánico siguiendo el modelo del Código napoleónico . [58] En la década de 1870, se elaboró una codificación de la ley civil y el procedimiento (excepto el matrimonio y el divorcio), llamada Mecelle , para su uso tanto en los tribunales de la sharia como en los seculares. Adoptó el idioma turco para beneficio de la nueva clase legal que ya no poseía competencia en el idioma árabe de la jurisprudencia tradicional. El código se basaba en la ley hanafí, y sus autores seleccionaron opiniones minoritarias en lugar de las autorizadas cuando consideraron que se adaptaban mejor "a las condiciones actuales". El Mecelle se promulgó como un qanun (código sultaniano), que representó una afirmación sin precedentes de la autoridad del estado sobre la ley civil islámica, tradicionalmente el dominio exclusivo de los ulemas. [181] La Ley otomana de derechos familiares de 1917 adoptó un enfoque innovador al extraer reglas de las opiniones minoritarias y mayoritarias de todos los madhhabs sunitas con una intención modernizadora. [27] La República de Turquía , que surgió después de la disolución del Imperio Otomano , abolió sus tribunales de la Sharia y reemplazó las leyes civiles otomanas con el Código Civil Suizo , [58] pero las leyes civiles otomanas permanecieron en vigor durante varias décadas en Jordania, Líbano, Palestina, Siria e Irak. [27] [58]
La occidentalización de las instituciones jurídicas y la expansión del control estatal en todas las áreas del derecho, que comenzó durante la era colonial, continuaron en los estados-nación del mundo musulmán. [182] Al principio, los tribunales de la sharia continuaron existiendo junto con los tribunales estatales como en épocas anteriores, pero la doctrina de que los tribunales sultanes debían implementar los ideales de la sharia fue reemplazada gradualmente por normas legales importadas de Europa. Los procedimientos judiciales también se alinearon con la práctica europea. Aunque se conservaron los términos islámicos qadi y mahkama (tribunal del qadi/de la sharia), generalmente llegaron a significar juez y tribunal en el sentido occidental. Mientras que en el tribunal tradicional de la sharia todas las partes se representaban a sí mismas, en los tribunales modernos están representadas por abogados profesionales formados en facultades de derecho de estilo occidental, y los veredictos están sujetos a revisión en un tribunal de apelaciones. En el siglo XX, la mayoría de los países abolieron un sistema paralelo de tribunales de la sharia y sometieron todos los casos a un sistema de tribunales civiles nacionales. [5]
En la mayoría de los países de mayoría musulmana, las normas tradicionales del fiqh clásico se han conservado en gran medida sólo en el derecho de familia. En algunos países, las minorías religiosas, como los cristianos o los musulmanes chiítas, han estado sujetas a sistemas separados de leyes de familia. [5] Muchos musulmanes hoy creen que las leyes contemporáneas basadas en la sharia son una representación auténtica de la tradición jurídica premoderna. En realidad, por lo general representan el resultado de amplias reformas legales realizadas en la era moderna. [182] A medida que los juristas islámicos tradicionales perdieron su papel como intérpretes autorizados de las leyes aplicadas en los tribunales, estas leyes fueron codificadas por los legisladores y administradas por sistemas estatales que emplearon una serie de mecanismos para efectuar cambios, [5] incluyendo:
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La influencia más poderosa en el pensamiento reformista liberal provino de la obra del erudito islámico egipcio Muhammad ʿAbduh (1849-1905). Abduh consideraba que sólo las reglas de la sharia relativas a los rituales religiosos eran inflexibles y sostenía que las demás leyes islámicas debían adaptarse en función de las circunstancias cambiantes en consideración del bienestar social. Siguiendo los precedentes de pensadores islámicos anteriores, abogó por restaurar el Islam a su pureza original volviendo al Corán y la sunna en lugar de seguir las escuelas medievales de jurisprudencia. [27] Defendió un enfoque creativo del ijtihad que implicaba la interpretación directa de las escrituras, así como los métodos del takhayyur y el talfiq . [6] [27]
Una de las figuras más influyentes en las reformas legales modernas fue el erudito egipcio Abd El-Razzak El-Sanhuri (1895-1971), que poseía experiencia tanto en derecho islámico como occidental. Sanhuri sostuvo que para revivir el patrimonio legal islámico de una manera que sirviera a las necesidades de la sociedad contemporánea era necesario analizarlo a la luz de la ciencia moderna del derecho comparado . Redactó los códigos civiles de Egipto (1949) e Irak (1951) basándose en una variedad de fuentes, incluyendo el fiqh clásico, leyes europeas, códigos árabes y turcos existentes y la historia de las decisiones de los tribunales locales. [27] [159] El código egipcio de Sanhuri incorporó pocas reglas clásicas de la Sharia, pero se basó en la jurisprudencia tradicional con mayor frecuencia para el código iraquí. [159] Los códigos de Sanhuri fueron posteriormente adoptados de alguna forma por la mayoría de los países árabes. [27]
Aparte de las reformas radicales de la ley de familia islámica llevadas a cabo en Túnez (1956) e Irán (1967), los gobiernos a menudo prefirieron hacer cambios que marcaran una clara ruptura con las reglas tradicionales de la Sharia al imponer obstáculos administrativos en lugar de cambiar las reglas mismas, con el fin de minimizar las objeciones de los conservadores religiosos. Se han realizado varios cambios de procedimiento en varios países para restringir la poligamia, dar a las mujeres mayores derechos en el divorcio y eliminar el matrimonio infantil. La herencia ha sido el dominio legal menos susceptible a la reforma, ya que los legisladores se han mostrado generalmente reacios a alterar el sistema altamente técnico de las participaciones coránicas . [27] [159] Algunas reformas se han enfrentado a una fuerte oposición conservadora. Por ejemplo, la reforma de 1979 de la ley de familia egipcia, promulgada por Anwar Sadat mediante decreto presidencial, provocó una protesta y fue anulada en 1985 por la Corte Suprema por razones de procedimiento, para ser reemplazada más tarde por una versión de compromiso. [27] La reforma de 2003 de la ley de familia marroquí , que buscaba conciliar las normas universales de derechos humanos y la herencia islámica del país, fue redactada por una comisión que incluía a parlamentarios, eruditos religiosos y activistas feministas, y el resultado ha sido elogiado por grupos internacionales de derechos como un ejemplo de legislación progresista lograda dentro de un marco islámico. [184] [27]
El resurgimiento islámico de finales del siglo XX trajo el tema de la Sharia a la atención internacional en forma de numerosas campañas políticas en el mundo musulmán que pedían la plena implementación de la Sharia. [5] [185] Una serie de factores han contribuido al surgimiento de estos movimientos, clasificados bajo la rúbrica de islamismo o Islam político , incluido el fracaso de los regímenes seculares autoritarios para satisfacer las expectativas de sus ciudadanos y el deseo de las poblaciones musulmanas de volver a formas culturalmente más auténticas de organización sociopolítica ante una invasión cultural percibida de Occidente. [185] [186] Los líderes chiítas como el ayatolá Jomeini recurrieron a la retórica anticolonialista de izquierdas al enmarcar su llamado a la Sharia como una lucha de resistencia. Acusaron a los líderes seculares de corrupción y comportamiento depredador, y afirmaron que un retorno a la Sharia reemplazaría a los gobernantes despóticos con líderes piadosos que luchan por la justicia social y económica. En el mundo árabe, estas posiciones suelen resumirse en el lema “El Islam es la solución” ( al-Islam huwa al-hall ). [185]
La aplicación plena de la sharia se refiere teóricamente a la ampliación de su alcance a todos los campos del derecho y a todas las áreas de la vida pública. [5] En la práctica, las campañas de islamización se han centrado en unas pocas cuestiones muy visibles asociadas con la identidad musulmana conservadora, en particular el hijab de las mujeres y los castigos penales hudud (azotes, lapidaciones y amputaciones) prescritos para ciertos delitos. [185] Para muchos islamistas, los castigos hudud son el núcleo de la sharia divina porque están especificados por la letra de las escrituras y no por intérpretes humanos. Los islamistas modernos a menudo han rechazado, al menos en teoría, las estrictas restricciones procesales desarrolladas por los juristas clásicos para restringir su aplicación. [5] Para el público musulmán en general, los llamamientos a la sharia a menudo representan, incluso más que cualquier demanda específica, una visión vaga de su situación económica y política actual que está siendo reemplazada por una "utopía justa". [186]
Se han realizado varias reformas legales bajo la influencia de estos movimientos, a partir de la década de 1970, cuando Egipto y Siria modificaron sus constituciones para especificar la sharia como base de la legislación. [185] La revolución iraní de 1979 representó un punto de inflexión para los defensores del chiismo, demostrando que era posible reemplazar un régimen secular por una teocracia . [185] Varios países, incluidos Irán, Pakistán, Sudán y algunos estados nigerianos, han incorporado reglas hudud en sus sistemas de justicia penal, que, sin embargo, conservaron influencias fundamentales de reformas occidentalizadoras anteriores. [5] [27] En la práctica, estos cambios fueron en gran medida simbólicos y, aparte de algunos casos llevados a juicio para demostrar que se estaban aplicando las nuevas reglas, los castigos hudud tendieron a caer en desuso, a veces para ser revividos dependiendo del clima político local. [5] [187] Los tribunales supremos de Sudán e Irán rara vez han aprobado veredictos de lapidación o amputación, y los tribunales supremos de Pakistán y Nigeria nunca lo han hecho. [187] Sin embargo, las campañas de islamización también han tenido repercusiones en varias otras áreas del derecho, llevando a la restricción de los derechos de las mujeres y de las minorías religiosas y, en el caso de Sudán, contribuyendo al estallido de una guerra civil. [27]
Los defensores de la islamización se han preocupado a menudo más por la ideología que por la jurisprudencia tradicional y no hay acuerdo entre ellos sobre qué forma debería adoptar un " Estado islámico " moderno basado en la sharia. Este es particularmente el caso de los teóricos de la economía islámica y las finanzas islámicas , que han defendido tanto los modelos económicos de libre mercado como los socialistas. [27] La noción de finanzas "compatibles con la sharia" se ha convertido en un área activa de innovación doctrinal y su desarrollo ha tenido un gran impacto en las operaciones comerciales en todo el mundo. [185]
Según los grupos de derechos humanos , algunas de las prácticas clásicas de la sharia implican graves violaciones de los derechos humanos básicos, la igualdad de género y la libertad de expresión, y las prácticas de los países gobernados por la sharia son criticadas. [188] El Tribunal Europeo de Derechos Humanos en Estrasburgo (TEDH) dictaminó en varios casos que la sharia es "incompatible con los principios fundamentales de la democracia ". [189] [190] El " concepto de derechos humanos " ha sido excluido categóricamente por los gobiernos de países como Irán y Arabia Saudita bajo la sharia, alegando que pertenece a los valores seculares y occidentales, [191] mientras que la conferencia de El Cairo de la Organización de Cooperación Islámica declaró que los derechos humanos solo pueden ser respetados si son compatibles con el Islam. [192]
Los sistemas jurídicos de la mayoría de los países de mayoría musulmana pueden clasificarse como seculares o mixtos. La sharia no desempeña ningún papel en los sistemas jurídicos seculares. En los sistemas jurídicos mixtos, se permite que las normas de la sharia influyan en algunas leyes nacionales, que están codificadas y pueden basarse en modelos europeos o indios, y el papel legislativo central lo desempeñan los políticos y los juristas modernos, en lugar de los ulemas (eruditos islámicos tradicionales).
Arabia Saudita y otros Estados del Golfo Pérsico poseen lo que se podría llamar sistemas sharia clásicos, en los que la ley nacional está en gran parte sin codificar y se equipara formalmente con la sharia, y los ulemas desempeñan un papel decisivo en su interpretación. Irán ha adoptado algunas características de los sistemas sharia clásicos, aunque también mantiene características de los sistemas mixtos, como leyes codificadas y un parlamento. [193]
Las constituciones de muchos países de mayoría musulmana hacen referencia a la sharia como fuente o fuente principal de la ley, aunque estas referencias no son en sí mismas indicativas de hasta qué punto el sistema legal está influenciado por la sharia, y si la influencia tiene un carácter tradicionalista o modernista. [5] [6] Las mismas constituciones suelen hacer referencia también a principios universales como la democracia y los derechos humanos, dejando en manos de los legisladores y el poder judicial la tarea de determinar cómo se concilian estas normas en la práctica. [194] Por el contrario, algunos países (por ejemplo, Argelia), cuya constitución no menciona la sharia, poseen leyes de familia basadas en la sharia. [6] Nisrine Abiad identifica a Bahréin, Irán, Pakistán y Arabia Saudita como estados con "fuertes consecuencias constitucionales de la sharia "en la organización y el funcionamiento del poder". [195]
A excepción de los sistemas seculares, los países de mayoría musulmana tienen leyes basadas en la sharia que tratan asuntos familiares (matrimonio, herencia, etc.). Estas leyes generalmente reflejan la influencia de diversas reformas de la era moderna y tienden a caracterizarse por la ambigüedad, con interpretaciones tradicionales y modernistas que a menudo se manifiestan en el mismo país, tanto en la legislación como en las decisiones judiciales. [26] En algunos países (por ejemplo, partes de Nigeria), las personas pueden elegir si presentar un caso en un tribunal de la sharia o secular. [26] [196]
Los países del mundo musulmán generalmente tienen códigos penales influenciados por el derecho civil o el derecho consuetudinario, y en algunos casos una combinación de tradiciones legales occidentales. Arabia Saudita nunca ha adoptado un código penal y los jueces saudíes aún siguen la jurisprudencia tradicional Hanbali. En el curso de las campañas de islamización, varios países (Libia, Pakistán, Irán, Sudán, Mauritania y Yemen) insertaron leyes penales islámicas en sus códigos penales, que por lo demás estaban basados en modelos occidentales. En algunos países solo se añadieron penas hudud , mientras que otros también promulgaron disposiciones para qisas (ley de represalia) y diya (compensación monetaria). Posteriormente, Irán emitió un nuevo "Código Penal Islámico". Los códigos penales de Afganistán y los Emiratos Árabes Unidos contienen una disposición general que establece que ciertos delitos deben castigarse de acuerdo con la ley islámica, sin especificar las penas. Algunos estados nigerianos también han promulgado leyes penales islámicas. Las leyes de la provincia indonesia de Aceh prevén la aplicación de castigos discrecionales ( ta'zir ) por la violación de las normas islámicas, pero excluyen explícitamente hudud y qisas . [197] Brunei ha estado implementando un "Código Penal Sharia", que incluye disposiciones sobre la lapidación y la amputación, en etapas desde 2014. [198] [199] Los países donde las penas hudud son legales no utilizan la lapidación y la amputación de manera rutinaria y generalmente aplican otros castigos en su lugar. [5] [187] [200]
La Sharia reconoce el concepto de haqq . [201] Haqq se refiere a los derechos personales del individuo y al derecho a generar y acumular riqueza. Las diversas formas en que se puede adquirir propiedad bajo la Sharia son la compra, la herencia, el legado, el esfuerzo físico o mental, la diya y las donaciones. [202] Algunos conceptos relacionados con la propiedad bajo la Sharia son Mulk , Waqf , Mawat y Motasarruf . [202]
Los tribunales de la sharia tradicionalmente no dependen de abogados; los demandantes y los demandados se representan a sí mismos. En Arabia Saudita y Qatar, que han preservado el procedimiento tradicional en los tribunales de la sharia, los juicios son conducidos únicamente por el juez y no existe un sistema de jurado. No hay un proceso de descubrimiento previo al juicio ni contrainterrogatorio de los testigos. A diferencia del derecho consuetudinario, los veredictos de los jueces no establecen precedentes vinculantes [203] en virtud del principio de stare decisis [ 204] y, a diferencia del derecho civil, la sharia se deja a la interpretación en cada caso y no tiene estatutos universales codificados formalmente [205] .
Las normas de prueba en los tribunales de la Sharia tradicionalmente priorizan el testimonio oral, y los testigos deben ser musulmanes. [206] [207] [208] [209] [210] En los casos penales, las mujeres testigos son inaceptables en interpretaciones tradicionales más estrictas de la Sharia, como las que se encuentran en la jurisprudencia Hanbali , que constituye la base del derecho en Arabia Saudita. [206]
Una confesión, un juramento o el testimonio oral de testigos musulmanes son las principales pruebas admisibles en los tribunales tradicionales de la sharia para los crímenes hudud, es decir, los crímenes religiosos de adulterio, fornicación, violación, acusar a alguien de sexo ilícito pero no probarlo, apostasía , consumo de intoxicantes y robo. [211] [212] [213] [214]
Según la jurisprudencia clásica, el testimonio debe provenir de al menos dos testigos musulmanes varones libres, o de un hombre musulmán y dos mujeres musulmanas, que no sean partes relacionadas y que tengan un sano juicio y un carácter fiable. El testimonio para establecer el delito de adulterio, fornicación o violación debe provenir de cuatro testigos musulmanes varones, y algunos fiqhs permiten sustituir hasta tres testigos varones por seis mujeres; sin embargo, al menos uno debe ser un hombre musulmán. [215]
Las pruebas forenses ( es decir , huellas dactilares, balística, muestras de sangre, ADN, etc.) y otras pruebas circunstanciales también pueden rechazarse en casos hudud a favor de testigos oculares en algunas interpretaciones modernas. En el caso de regulaciones que formaban parte de la legislación local de Malasia que no entraron en vigor, esto podría causar graves dificultades para las mujeres demandantes en casos de violación. [216] [217] En Pakistán, la prueba de ADN se rechaza en casos de paternidad sobre la base de una legislación que favorece la presunción de legitimidad de los niños, mientras que en los casos de agresión sexual la prueba de ADN se considera equivalente a la opinión de un experto y se evalúa caso por caso. [218]
Quran 2:282 recommends written financial contracts with reliable witnesses, although there is dispute about equality of female testimony.[210]
Marriage is solemnized as a written financial contract, in the presence of two Muslim male witnesses, and it includes a brideprice (Mahr) payable from a Muslim man to a Muslim woman. The brideprice is considered by a Sharia court as a form of debt. Written contracts were traditionally considered paramount in Sharia courts in the matters of dispute that are debt-related, which includes marriage contracts.[219] Written contracts in debt-related cases, when notarized by a judge, is deemed more reliable.[220]
In commercial and civil contracts, such as those relating to exchange of merchandise, agreement to supply or purchase goods or property, and others, oral contracts and the testimony of Muslim witnesses historically triumphed over written contracts. Islamic jurists traditionally held that written commercial contracts may be forged.[220][221] Timur Kuran states that the treatment of written evidence in religious courts in Islamic regions created an incentive for opaque transactions, and the avoidance of written contracts in economic relations. This led to a continuation of a "largely oral contracting culture" in Muslim-majority nations and communities.[221][222]
In lieu of written evidence, oaths are traditionally accorded much greater weight; rather than being used simply to guarantee the truth of ensuing testimony, they are themselves used as evidence. Plaintiffs lacking other evidence to support their claims may demand that defendants take an oath swearing their innocence, refusal thereof can result in a verdict for the plaintiff.[223] Taking an oath for Muslims can be a grave act; one study of courts in Morocco found that lying litigants would often "maintain their testimony right up to the moment of oath-taking and then to stop, refuse the oath, and surrender the case."[224] Accordingly, defendants are not routinely required to swear before testifying, which would risk casually profaning the Quran should the defendant commit perjury.[224]
In classical jurisprudence monetary compensation for bodily harm (diya or blood money) is assessed differently for different classes of victims. For example, for Muslim women the amount was half that assessed for a Muslim man.[225][226] Diya for the death of a free Muslim man is twice as high as for Jewish and Christian victims according to the Maliki and Hanbali madhhabs and three times as high according to Shafi'i rules.[227] Several legal schools assessed diya for Magians (majus) at one-fifteenth the value of a free Muslim male.[227]
Modern countries which incorporate classical diya rules into their legal system treat them in different ways. The Pakistan Penal Code modernized the Hanafi doctrine by eliminating distinctions between Muslims and non-Muslims.[228] In Iran, diya for non-Muslim victims professing one of the faiths protected under the constitution (Jews, Christians, and Zoroastrians) was made equal to diya for Muslims in 2004,[229] though according to a 2006 US State Department report, the penal code still discriminates against other religious minorities and women.[230] According to Human Rights Watch and the US State Department, in Saudi Arabia Jewish or Christian male plaintiffs are entitled to half the amount a Muslim male would receive, while for all other non-Muslim males the proportion is one-sixteenth.[231][232][233]
The spread of codified state laws and Western-style legal education in the modern Muslim world has displaced traditional muftis from their historical role of clarifying and elaborating the laws applied in courts.[234][235] Instead, fatwas have increasingly served to advise the general public on other aspects of Sharia, particularly questions regarding religious rituals and everyday life.[234][236] Modern fatwas deal with topics as diverse as insurance, sex-change operations, moon exploration and beer drinking.[236] Most Muslim-majority states have established national organizations devoted to issuing fatwas, and these organizations to a considerable extent replaced independent muftis as religious guides for the general population.[237] State-employed muftis generally promote a vision of Islam that is compatible with state law of their country.[147]
Modern public and political fatwas have addressed and sometimes sparked controversies in the Muslim world and beyond.[147] Ayatollah Khomeini's proclamation condemning Salman Rushdie to death for his novel The Satanic Verses is credited with bringing the notion of fatwa to world's attention,[147][236] although some scholars have argued that it did not qualify as one.[note 7] Together with later militant fatwas, it has contributed to the popular misconception of the fatwa as a religious death warrant.[239]
Modern fatwas have been marked by an increased reliance on the process of ijtihad, i.e. deriving legal rulings based on an independent analysis rather than conformity with the opinions of earlier legal authorities (taqlid),[239] and some of them are issued by individuals who do not possess the qualifications traditionally required of a mufti.[147] The most notorious examples are the fatwas of militant extremists.[239] When Osama bin Laden and his associates issued a fatwa in 1998 proclaiming "jihad against Jews and Crusaders", many Islamic jurists, in addition to denouncing its content, stressed that bin Laden was not qualified to either issue a fatwa or proclaim a jihad.[147] New forms of ijtihad have also given rise to fatwas that support such notions as gender equality and banking interest, which are at variance with classical jurisprudence.[239]
In the internet age, a large number of websites provide fatwas in response to queries from around the world, in addition to radio shows and satellite television programs offering call-in fatwas.[147] Erroneous and sometimes bizarre fatwas issued by unqualified or eccentric individuals in recent times have sometimes given rise to complaints about a "chaos" in the modern practice of issuing fatwas.[236] There exists no international Islamic authority to settle differences in interpretation of Islamic law. An International Islamic Fiqh Academy was created by the Organisation of Islamic Cooperation, but its legal opinions are not binding.[235] The vast amount of fatwas produced in the modern world attests to the importance of Islamic authenticity to many Muslims. However, there is little research available to indicate to what extent Muslims acknowledge the authority of different muftis or heed their rulings in real life.[239]
The classical doctrine of hisba, associated with the Quranic injunction of enjoining good and forbidding wrong, refers to the duty of Muslims to promote moral rectitude and intervene when another Muslim is acting wrongly.[240][241] Historically, its legal implementation was entrusted to a public official called muhtasib (market inspector), who was charged with preventing fraud, disturbance of public order and infractions against public morality. This office disappeared in the modern era everywhere in the Muslim world, but it was revived in Arabia by the first Saudi state, and later instituted as a government committee responsible for supervising markets and public order. It has been aided by volunteers enforcing attendance of daily prayers, gender segregation in public places, and a conservative notion of hijab.[240] Committee officers were authorized to detain violators before a 2016 reform.[242] With the rising international influence of Wahhabism, the conception of hisba as an individual obligation to police religious observance has become more widespread, which led to the appearance of activists around the world who urge fellow Muslims to observe Islamic rituals, dress code, and other aspects of Sharia.[240]
In Iran, hisba was enshrined in the constitution after the 1979 Revolution as a "universal and reciprocal duty", incumbent upon both the government and the people. Its implementation has been carried out by official committees as well as volunteer forces (basij).[240][245] Elsewhere, policing of various interpretations of Sharia-based public morality has been carried out by the Kano State Hisbah Corps in the Nigerian state of Kano,[246] by Wilayatul Hisbah in the Aceh province of Indonesia,[247] by the Committee for the Propagation of Virtue and the Prevention of Vice in the Gaza Strip, and by the Taliban during their 1996–2001 and 2021– rule of Afghanistan.[240] Religious police organizations tend to have support from conservative currents of public opinion, but their activities are often disliked by other segments of the population, especially liberals, urban women, and younger people.[248]
In Egypt, a law based on the doctrine of hisba had for a time allowed a Muslim to sue another Muslim over beliefs that may harm society, though because of abuses it has been amended so that only the state prosecutor may bring suit based on private requests.[249] Before the amendment was passed, a hisba suit brought by a group of Islamists against the liberal theologian Nasr Abu Zayd on charges of apostasy led to the annulment of his marriage.[250][251] The law was also invoked in an unsuccessful blasphemy suit against the feminist author Nawal El Saadawi.[249] Hisba has also been invoked in several Muslim-majority countries as rationale for blocking pornographic content on the internet and for other forms of faith-based censorship.[252]
Sharia also plays a role beyond religious rituals and personal ethics in some countries with Muslim minorities. For example, in Israel Sharia-based family laws are administered for the Muslim population by the Ministry of Justice through the Sharia Courts.[253] In India, the Muslim Personal Law (Shariat) Application Act provides for the use of Islamic law for Muslims in several areas, mainly related to family law.[254] In England, the Muslim Arbitration Tribunal makes use of Sharia family law to settle disputes, though this limited adoption of Sharia is controversial.[255][256][257]
A 2013 survey based on interviews of 38,000 Muslims, randomly selected from urban and rural parts in 39 countries using area probability designs, by the Pew Forum on Religion and Public Life found that a majority—in some cases "overwhelming" majority—of Muslims in a number of countries support making "Sharia" or "Islamic law" the law of the land, including Afghanistan (99%), Iraq (91%), Niger (86%), Malaysia (86%), Pakistan (84%), Morocco (83%), Bangladesh (82%), Egypt (74%), Indonesia (72%), Jordan (71%), Uganda (66%), Ethiopia (65%), Mali (63%), Ghana (58%), and Tunisia (56%).[258] In Muslim regions of Southern-Eastern Europe and Central Asia, the support is less than 50%: Russia (42%), Kyrgyzstan (35%), Tajikistan (27%), Kosovo (20%), Albania (12%), Turkey (12%), Kazakhstan (10%), Azerbaijan (8%). Regional averages of support were 84% in South Asia, 77% in Southeast Asia, 74% in the Middle-East/North Africa, 64%, in Sub-Saharan Africa, 18% in Southern-Eastern Europe, and 12% in Central Asia .[258]
However, while most of those who support implementation of Sharia favor using it in family and property disputes, fewer supported application of severe punishments such as whippings and cutting off hands, and interpretations of some aspects differed widely.[258] According to the Pew poll, among Muslims who support making Sharia the law of the land, most do not believe that it should be applied to non-Muslims. In the Muslim-majority countries surveyed this proportion varied between 74% (of 74% in Egypt) and 19% (of 10% in Kazakhstan), as percentage of those who favored making Sharia the law of the land.[259]
In all of the countries surveyed, respondents were more likely to define Sharia as "the revealed word of God" rather than as "a body of law developed by men based on the word of God".[260] In analyzing the poll, Amaney Jamal has argued that there is no single, shared understanding of the notions "Sharia" and "Islamic law" among the respondents. In particular, in countries where Muslim citizens have little experience with rigid application of Sharia-based state laws, these notions tend to be more associated with Islamic ideals like equality and social justice than with prohibitions.[261] Other polls have indicated that for Egyptians, the word "Sharia" is associated with notions of political, social and gender justice.[262]
In 2008, Rowan Williams, the Archbishop of Canterbury, has suggested that Islamic and Orthodox Jewish courts should be integrated into the British legal system alongside ecclesiastical courts to handle marriage and divorce, subject to agreement of all parties and strict requirements for protection of equal rights for women.[263] His reference to the sharia sparked a controversy.[263] Later that year, Nicholas Phillips, then Lord Chief Justice of England and Wales, stated that there was "no reason why sharia principles [...] should not be the basis for mediation or other forms of alternative dispute resolution."[264] A 2008 YouGov poll in the United Kingdom found 40% of Muslim students interviewed supported the introduction of sharia into British law for Muslims.[265] Michael Broyde, professor of law at Emory University specializing in alternative dispute resolution and Jewish law,[266] has argued that sharia courts can be integrated into the American religious arbitration system, provided that they adopt appropriate institutional requirements as American rabbinical courts have done.[267]
In the Western world, Sharia has been called a source of "hysteria",[268] "more controversial than ever", the one aspect of Islam that inspires "particular dread".[269] On the Internet, "dozens of self-styled counter-jihadis" emerged to campaign against Sharia law, describing it in strict interpretations resembling those of Salafi Muslims.[269] Also, fear of Sharia law and of the ideology of extremism among Muslims as well as certain congregations donating money to terrorist organizations within the Muslim community reportedly spread to mainstream conservative Republicans in the United States.[270] Former House Speaker Newt Gingrich won ovations calling for a federal ban on Sharia law.[270]The issue of "liberty versus Sharia" was called a "momentous civilisational debate" by right-wing pundit Diana West.[271]In 2008 in Britain, the future Prime Minister (David Cameron) declared his opposition to "any expansion of Sharia law in the UK."[272] In Germany, in 2014, the Interior Minister (Thomas de Maizière) told a newspaper (Bild), "Sharia law is not tolerated on German soil."[273]
Some countries and jurisdictions have explicit bans on sharia law. In Canada, for example, sharia law has been explicitly banned in Quebec by a 2005 unanimous vote of the National Assembly,[274] while the province of Ontario allows family law disputes to be arbitrated only under Ontario law.[275] In the U.S., opponents of Sharia have sought to ban it from being considered in courts, where it has been routinely used alongside traditional Jewish and Catholic laws to decide legal, business, and family disputes subject to contracts drafted with reference to such laws, as long as they do not violate secular law or the U.S. constitution.[276] After failing to gather support for a federal law making observing Sharia a felony punishable by up to 20 years in prison, anti-Sharia activists have focused on state legislatures.[276] By 2014, bills aimed against use of Sharia have been introduced in 34 states and passed in 11.[276] A notable example of this would be 2010 Oklahoma State Question 755, which sought to permanently ban the use of Sharia law in courts. While approved by voters, the Tenth Circuit Court of Appeals placed an injunction on the law. Citing the unconstitutionality of the law's impartial focus on a specific religion, the law was struck down and never took effect.[277] These bills have generally referred to banning foreign or religious law in order to thwart legal challenges.[276]
According to Jan Michiel Otto, Professor of Law and Governance in Developing Countries at Leiden University, "[a]nthropological research shows that people in local communities often do not distinguish clearly whether and to what extent their norms and practices are based on local tradition, tribal custom, or religion. Those who adhere to a confrontational view of Sharia tend to ascribe many undesirable practices to Sharia and religion overlooking custom and culture, even if high-ranking religious authorities have stated the opposite."[278]
It has been argued that the extent to which Sharia is compatible with democracy depends on how it is culturally interpreted,[279] with a cultural position that Sharia represents the human attempt to interpret God's message associated with a greater preference for democracy than an Islamist interpretation that Sharia law is the literal word of God.[279]
Scholars John L. Esposito and DeLong-Bas distinguish four attitudes toward Sharia and democracy prominent among contemporary Muslims:[280]
According to Polls conducted by Gallup and PEW in Muslim-majority countries; most Muslims see no contradiction between democratic values and religious principles, desiring neither a theocracy, nor a secular democracy, but rather a political model where democratic institutions and values can coexist with the values and principles of Sharia.[281][282][283]
Muslih and Browers identify three major perspectives on democracy among prominent Muslims thinkers who have sought to develop modern, distinctly Islamic theories of socio-political organization conforming to Islamic values and law:[284]
In 1998 the Constitutional Court of Turkey banned and dissolved Turkey's Refah Party over its announced intention to introduce Sharia-based laws, ruling that it would change Turkey's secular order and undermine democracy.[285] On appeal by Refah the European Court of Human Rights determined that "sharia is incompatible with the fundamental principles of democracy".[286][287][288] Refah's Sharia-based notion of a "plurality of legal systems, grounded on religion" was ruled to contravene the European Convention for the Protection of Human Rights and Fundamental Freedoms. It was determined that it would "do away with the State's role as the guarantor of individual rights and freedoms" and "infringe the principle of non-discrimination between individuals as regards their enjoyment of public freedoms, which is one of the fundamental principles of democracy".[289] In an analysis, Maurits S. Berger found the ruling to be "nebulous" and surprising from a legal point of view, since the Court neglected to define what it meant by "Sharia" and would not, for example, be expected to regard Sharia rules for Islamic rituals as contravening European human rights values.[290] Kevin Boyle also criticized the decision for not distinguishing between extremist and mainstream interpretations of Islam and implying that peaceful advocacy of Islamic doctrines ("an attitude which fails to respect [the principle of secularism]") is not protected by the European Convention provisions for freedom of religion.[291]
Governments of several predominantly Muslim countries have criticized the Universal Declaration of Human Rights (UDHR) for its perceived failure to take into account the cultural and religious context of non-Western countries. Iran declared in the UN assembly that UDHR was "a secular understanding of the Judeo-Christian tradition", which could not be implemented by Muslims without trespassing the Islamic law.[292] Islamic scholars and Islamist political parties consider 'universal human rights' arguments as imposition of a non-Muslim culture on Muslim people, a disrespect of customary cultural practices and of Islam.[293][294] In 1990, the Organisation of Islamic Cooperation, a group representing all Muslim-majority nations, met in Cairo to respond to the UDHR, then adopted the Cairo Declaration on Human Rights in Islam.[295][296]
Ann Elizabeth Mayer points to notable absences from the Cairo Declaration: provisions for democratic principles, protection for religious freedom, freedom of association and freedom of the press, as well as equality in rights and equal protection under the law. Article 24 of the Cairo declaration states that "all the rights and freedoms stipulated in this Declaration are subject to the Islamic shari'a".[297]
In 2009, the journal Free Inquiry summarized the criticism of the Cairo Declaration in an editorial: "We are deeply concerned with the changes to the Universal Declaration of Human Rights by a coalition of Islamic states within the United Nations that wishes to prohibit any criticism of religion and would thus protect Islam's limited view of human rights. In view of the conditions inside the Islamic Republic of Iran, Egypt, Pakistan, Saudi Arabia, the Sudan, Syria, Bangladesh, Iraq, and Afghanistan, we should expect that at the top of their human rights agenda would be to rectify the legal inequality of women, the suppression of political dissent, the curtailment of free expression, the persecution of ethnic minorities and religious dissenters—in short, protecting their citizens from egregious human rights violations. Instead, they are worrying about protecting Islam."[298]
H. Patrick Glenn states that Sharia is structured around the concept of mutual obligations of a collective, and it considers individual human rights as potentially disruptive and unnecessary to its revealed code of mutual obligations. In giving priority to this religious collective rather than individual liberty, the Islamic law justifies the formal inequality of individuals (women, non-Islamic people).[299] Bassam Tibi states that Sharia framework and human rights are incompatible.[300] Abdel al-Hakeem Carney, in contrast, states that Sharia is misunderstood from a failure to distinguish Sharia from siyasah (politics).[301]
In classical fiqh, blasphemy refers to any form of cursing, questioning or annoying God, Muhammad or anything considered sacred in Islam,[302][303][304][305] including denying one of the Islamic prophets or scriptures, insulting an angel or refusing to accept a religious commandment.[306] Jurists of different schools prescribed different punishment for blasphemy against Islam, by Muslims and non-Muslims, ranging from imprisonment or fines to the death penalty.[302][307][308][309] In some cases, sharia allows non-Muslims to escape death by converting and becoming a devout follower of Islam.[310] In the modern Muslim world, the laws pertaining to blasphemy vary by country, and some countries prescribe punishments consisting of fines, imprisonment, flogging, hanging, or beheading.[311]
Blasphemy laws were rarely enforced in pre-modern Islamic societies, but in the modern era some states and radical groups have used charges of blasphemy in an effort to burnish their religious credentials and gain popular support at the expense of liberal Muslim intellectuals and religious minorities.[312]
Blasphemy, as interpreted under Sharia, is controversial.[313] Representatives of the Organisation of Islamic Cooperation have petitioned the United Nations to condemn "defamation of religions" because "Unrestricted and disrespectful freedom of opinion creates hatred and is contrary to the spirit of peaceful dialogue".[314] The Cairo Declaration on Human Rights in Islam subjects free speech to unspecified Sharia restrictions: Article 22(a) of the Declaration states that "Everyone shall have the right to express his opinion freely in such manner as would not be contrary to the principles of the Shariah."[315] Others, in contrast, consider blasphemy laws to violate freedom of speech,[316] stating that freedom of expression is essential to empowering both Muslims and non-Muslims, and point to the abuse of blasphemy laws in prosecuting members of religious minorities, political opponents, and settling personal scores.[317][318][319] In Pakistan, blasphemy laws have been used to convict more than a thousand people, about half of them Ahmadis and Christians.[320][319] While none have been legally executed,[320] two Pakistani politicians, Shahbaz Bhatti and Salmaan Taseer, have been assassinated over their criticism of the blasphemy laws. The Pakistani blasphemy laws are based upon colonial-era legislation which made it a "crime to disturb a religious assembly, trespass on burial grounds, insult religious beliefs or intentionally destroy or defile a place or an object of worship", with these laws being modified between 1980 and 1986 by the military government of General Zia-ul Haq to make them more severe. A number of clauses were added by the government in order to "Islamicise" the laws and deny the Muslim character of the Ahmadi minority.[319]
According to Islam, apostasy from Islam is a sin[322][323] while Al-Baqara 256 says "there is no compulsion in religion".[324] Typically there is a waiting period to allow the apostate time to repent and to return to Islam.[322][325][326][327] Wael Hallaq writes that "[in] a culture whose lynchpin is religion, religious principles and religious morality, apostasy is in some way equivalent to high treason in the modern nation-state".[328] Early Islamic jurists set the standard for apostasy from Islam so high that practically no apostasy verdict could be passed before the 11th century,[329] but later jurists lowered the bar for applying the death penalty, allowing judges to interpret the apostasy law in different ways,[329] which they did sometimes leniently and sometimes strictly.[330] In the late 19th century, the use of criminal penalties for apostasy fell into disuse, although civil penalties were still applied.[322]
Some Islamic jurists continue to regard apostasy as a crime deserving the death penalty.[325] A number of liberal and progressive Islamic scholars have argued that apostasy should not be viewed as a crime.[331][332][322][333] Others argue that the death penalty is an inappropriate punishment,[334][335] inconsistent with the Qur'anic verses such as Al-Baqara 256 containing "no compulsion in religion";[331] or that it was a man-made rule enacted in the early Islamic community to prevent and punish the equivalent of desertion or treason,[336] and should be enforced only if apostasy becomes a mechanism of public disobedience and disorder (fitna).[337] According to Khaled Abou El Fadl, moderate Muslims do not believe that apostasy requires punishment.[338] The death penalty[339][340] or other punishment for apostasy in Islam is a violation of universal human rights, and an issue of freedom of faith and conscience.[334][341]
Twenty-three Muslim-majority countries, as of 2013[update], penalized apostasy from Islam through their criminal laws.[342]As of 2014[update], apostasy from Islam was a capital offense in Afghanistan, Brunei, Mauritania, Qatar, Saudi Arabia, Sudan, the United Arab Emirates, and Yemen.[343][344] In other countries, Sharia courts could use family laws to void the Muslim apostate's marriage and to deny child-custody rights as well as inheritance rights.[345] In the years 1985–2006, four individuals were legally executed for apostasy from Islam: "one in Sudan in 1985; two in Iran, in 1989 and 1998; and one in Saudi Arabia in 1992."[331] While modern states have rarely prosecuted apostasy, the issue has a "deep cultural resonance" in some Muslim societies and Islamists have tended to exploit it for political gain.[331] In a 2008–2012 Pew Research Center poll, public support for capital punishment for apostasy among Muslims ranged from 78% in Afghanistan to less than 1% in Kazakhstan, reaching over 50% in 6 of the 20 countries surveyed.
Homosexual intercourse is illegal in classical Sharia, with different penalties, including capital punishment, stipulated depending on the situation and legal school. In pre-modern Islam, the penalties prescribed for homosexual acts were "to a large extent theoretical" according to the Encyclopaedia of Islam, owing in part to stringent procedural requirements for their harsher (hudud) forms and in part to prevailing social tolerance toward same-sex relationships.[346] Historical instances of prosecution for homosexual acts are rare, and those which followed Sharia rules are even rarer.[347] Public attitudes toward homosexuality in the Muslim world turned more negative starting from the 19th century through the gradual spread of Islamic fundamentalist movements such as Salafism and Wahhabism,[348][349][350] and under the influence of sexual notions prevalent in Europe at that time.[351][352] A number of Muslim-majority[353] countries have retained criminal penalties for homosexual acts enacted under colonial rule.[354][355] In recent decades, prejudice against LGBT individuals in the Muslim world has been exacerbated by increasingly conservative attitudes and the rise of Islamist movements, resulting in Sharia-based penalties enacted in several countries.[355] The death penalty for homosexual acts is currently a legal punishment in Brunei, Iran, Mauritania, some northern states in Nigeria, Pakistan, Qatar, Saudi Arabia, parts of Somalia, and Yemen, all of which have Sharia-based criminal laws. It is unclear whether the laws of Afghanistan and United Arab Emirates provide for the death penalty for gay sex, as they have never been carried out.[needs update][356][357] Criminalization of consensual homosexual acts and especially making them liable to capital punishment has been condemned by international rights groups. According to polls, the level of social acceptance for homosexuality ranges from 52% among Muslims in the U.S. to less than 10% in a number of Muslim-majority nations.
Shari'a is the basis for personal status laws in most Islamic-majority nations. These personal status laws determine rights of women in matters of marriage, divorce and child custody. A 2011 UNICEF report mentions that Sharia law provisions are different for women in financial matters than from general human rights provisions. In many countries, in legal proceedings relating to Sharia-based personal status law, in financial cases a woman's testimony is worth half of a man's before a court.[209]
The 1917 codification of Islamic family law in the Ottoman empire distinguished between the age of competence for marriage, which was set at 18 for boys and 17 for girls, and the minimum age for marriage, which followed the traditional Hanafi limits of 12 for boys and 9 for girls. Marriage below the age of competence was permissible only if proof of sexual maturity was accepted in court, while marriage under the minimum age was forbidden. During the 20th century, most countries in the Middle East followed the Ottoman precedent in defining the age of competence, while raising the minimum age to 15 or 16 for boys and 13–16 for girls. Marriage below the age of competence is subject to approval by a judge and the legal guardian of the adolescent. Egypt diverged from this pattern by setting the age limits of 18 for boys and 16 for girls, without a distinction between competence for marriage and minimum age.[358]
Islamic law granted Muslim women certain legal rights, such as property rights which women in the West did not possess until "comparatively recent times".[359][360][361] Starting with the 20th century, Western legal systems evolved to expand women's rights, but women's rights in the Muslim world have to varying degree remained tied to the Quran, hadiths and their traditional interpretations by Islamic jurists.[362][363] Sharia grants women the right to inherit property from other family members, and these rights are detailed in the Quran.[364] A woman's inheritance can be unequal is she inherits from her father as a daughter's inheritance is usually half of that of her brother's.[Quran 4:11][365]
Jonathan A.C. Brown says:
The vast majority of the ulama across the Sunni schools of law inherited the Prophet's unease over domestic violence and placed further restrictions on the evident meaning of the 'Wife Beating Verse'. A leading Meccan scholar from the second generation of Muslims, Ata' bin Abi Rabah, counseled a husband not to beat his wife even if she ignored him but rather to express his anger in some other way. Darimi, a teacher of both Tirmidhi and Muslim bin Hajjaj as well as a leading early scholar in Iran, collected all the Hadiths showing Muhammad's disapproval of beating in a chapter entitled 'The Prohibition on Striking Women'. A thirteenth-century scholar from Granada, Ibn Faras, notes that one camp of ulama had staked out a stance forbidding striking a wife altogether, declaring it contrary to the Prophet's example and denying the authenticity of any Hadiths that seemed to permit beating. Even Ibn Hajar, the pillar of late medieval Sunni Hadith scholarship, concludes that, contrary to what seems to be an explicit command in the Qur'an, the Hadiths of the Prophet leave no doubt that striking one's wife to discipline her actually falls under the Shariah ruling of 'strongly disliked' or 'disliked verging on prohibited'.[366]
The Surah 4:34, in the Quran, has been debated for domestic violence and also has been the subject to varied interpretations.[367][368] According to some interpretations, Sharia condones certain forms of domestic violence against women, when a husband suspects nushuz (disobedience, disloyalty, rebellion, ill conduct) in his wife only after admonishing and staying away from the bed does not work.[369] These interpretations have been criticized as inconsistent with women's rights in domestic abuse cases.[370][371][372][373] Musawah, CEDAW, KAFA and other organizations have proposed ways to modify Sharia-inspired laws to improve women's rights in Muslim-majority nations, including women's rights in domestic abuse cases.[374][375][376][377]
Others believe that wife-beating is not consistent with a more modernist perspective of the Quran.[378] Many Imams and scholars who learned Shariah in traditional Islamic seminaries object to the misuse of this verse to justify domestic violence. Muslims for White Ribbon Campaign was launched in 2010 with Imams and Muslim leaders committing to join with others to work to end violence against women.[379] Khutbah campaigns were held in many parts of the world to speak out against domestic violence and encourage Muslim congregants to eradicate domestic abuse.[380][381][382]
Rape is considered a serious crime in the Sharia law since the Islamic prophet Muhammad ordered rapists to be punished by stoning.[383] The terms ghasaba and ightasaba have been used by traditional jurists when discussing sexual assault and its punishment. Imam Al-Shāfi‘ī defined rape as: "Forcing a woman to commit zinā against her will". To the Ḥanafis, illegal intercourse is considered rape when there is no consent and no deliberate action from the victim. In Mālik's view, rape refers to any kind of unlawful sexual intercourse by usurpation and without consent. This includes instances when the condition of the victims prevents them from expressing their resistance, such as insanity, sleep or being under age. The Hanbalites, similar to the Mālikites, consider the use of any kind of force as a denial of consent from the victim. The threat of starvation or suffering the cold of winter are also regarded as against one's will.[384]
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Sharia authorized the institution of slavery, using the words abd (slave) and the phrase ma malakat aymanukum ("that which your right hand owns") to refer to women slaves, seized as captives of war.[385][386] Under Islamic law, Muslim men could have sexual relations with female captives and slaves.[387][362][388][389] Sharia, in Islam's history, provided a religious foundation for enslaving non-Muslim women and men, but allowed for the manumission of slaves.[390][391] A slave woman who bore a child to her Muslim master (umm al-walad) could not be sold, becoming legally free upon her master's death, and the child was considered free and a legitimate heir of the father.[392][393]
Some extremists have used their interpretation of Islamic scriptures and Sharia, in particular the doctrine of jihad, to justify acts of war and terror against Muslim as well as non-Muslim individuals and governments.[394][395][396] The expert on terrorism Rachel Ehrenfeld wrote that the "Sharia's finance (Islamic banking) is a new weapon in the arsenal of what might be termed fifth-generation warfare (5GW)".[397] However, sharia-complaint financing actually requires a person to stay away from weapons manufacturing.[398][399][400]
In classical fiqh, the term jihad refers to armed struggle against oppressors.[401][402] Classical jurists developed an elaborate set of rules pertaining to jihad, including prohibitions on harming those who are not engaged in combat.[403][404] According to Bernard Lewis, "[a]t no time did the classical jurists offer any approval or legitimacy to what we nowadays call terrorism"[405] and the terrorist practice of suicide bombing "has no justification in terms of Islamic theology, law or tradition".[406] In the modern era the notion of jihad has lost its jurisprudential relevance and instead gave rise to an ideological and political discourse.[407] While modernist Islamic scholars have emphasized defensive and non-military aspects of jihad, some radicals have advanced aggressive interpretations that go beyond the classical theory.[407] For al-Qaeda ideologues, in jihad all means are legitimate, including targeting Muslim non-combatants and the mass killing of non-Muslim civilians.[394]
Some modern ulema, such as Yusuf al-Qaradawi and Sulaiman Al-Alwan, have supported attacks against Israeli army reservists and hence should be considered as soldiers, while Hamid bin Abdallah al-Ali declared that suicide attacks in Chechnya were justified as a "sacrifice".[394][408] Many prominent Islamic scholars, including al-Qaradawi himself, have issued condemnations of terrorism in general terms.[409] For example, Abdul-Aziz ibn Abdullah Al ash-Sheikh, the Grand Mufti of Saudi Arabia has stated that "terrorizing innocent people [...] constitute[s] a form of injustice that cannot be tolerated by Islam", while Muhammad Sayyid Tantawy, Grand Imam of al-Azhar and former Grand Mufti of Egypt has stated that "attacking innocent people is not courageous; it is stupid and will be punished on the Day of Judgment".[394][410]
Islamic legal tradition has a number of parallels with Judaism. In both religions, revealed law holds a central place, in contrast to Christianity which does not possess a body of revealed law, and where theology rather than law is considered to be the principal field of religious study. [3][411] Both Islamic and Jewish law (Halakha) are derived from formal textual revelations (Quran and Pentateuch) as well as less formal, orally transmitted prophetic traditions (hadith and mishna). According to some scholars, the words sharia and halakha both mean literally "the path to follow". The fiqh literature parallels rabbinical law developed in the Talmud, with fatwas being analogous to rabbinic responsa.[412][237]
However, the emphasis on qiyas in classical Sunni legal theory is both more explicitly permissive than Talmudic law with respect to authorizing individual reason as a source of law, and more implicitly restrictive, in excluding other, unauthorized forms of reasoning.[412]
Early Islamic law developed a number of legal concepts that anticipated similar such concepts that later appeared in English common law.[413][414] Similarities exist between the royal English contract protected by the action of debt and the Islamic Aqd, between the English assize of novel disseisin and the Islamic Istihqaq, and between the English jury and the Islamic Lafif in classical Maliki jurisprudence.[413][415] The law schools known as Inns of Court also parallel Madrasahs.[413] The methodology of legal precedent and reasoning by analogy (Qiyas) are also similar in both the Islamic and common law systems,[416] as are the English trust and agency institutions to the Islamic Waqf and Hawala institutions, respectively.[417][418][414]
Elements of Islamic law also have other parallels in Western legal systems. For example, the influence of Islam on the development of an international law of the sea can be discerned alongside that of the Roman influence.[419] George Makdisi has argued that the madrasa system of attestation paralleled the legal scholastic system in the West, which gave rise to the modern university system. The triple status of faqih ("master of law"), mufti ("professor of legal opinions") and mudarris ("teacher"), conferred by the classical Islamic legal degree, had its equivalents in the medieval Latin terms magister, professor and doctor, respectively, although they all came to be used synonymously in both East and West.[420]
Makdisi suggested that the medieval European doctorate, licentia docendi was modeled on the Islamic degree ijazat al-tadris wa-l-ifta’, of which it is a word-for-word translation, with the term ifta’ (issuing of fatwas) omitted.[420][421] He also argued that these systems shared fundamental freedoms: the freedom of a professor to profess his personal opinion and the freedom of a student to pass judgement on what he is learning.[420]
There are differences between Islamic and Western legal systems. For example, Sharia classically recognizes only natural persons, and never developed the concept of a legal person, or corporation, i.e., a legal entity that limits the liabilities of its managers, shareholders, and employees; exists beyond the lifetimes of its founders; and that can own assets, sign contracts, and appear in court through representatives.[422] Interest prohibitions imposed secondary costs by discouraging record keeping and delaying the introduction of modern accounting.[423] Such factors, according to Timur Kuran, have played a significant role in retarding economic development in the Middle East.[424] However, the rise of monopoly wealth and corporations have proven to also be detrimental to the economic equality of a society. Ziauddin Sardar also suggests that the promotion of equitable wealth distribution and suppression of monopoly capital are a part of Islam's message that emphasises genuine equity and justice.[425]
Rom. 7: 22: 'συνήδομαι γὰρ τῷ νόμῳ τοῦ θεοῦ' is translated as 'أني أفرح بشريعة الله'
{{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link){{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link) (info page on book Archived 20 September 2019 at the Wayback Machine at Martin Luther University) // Cited: p. 39 (PDF p. 41/338) // ""Chéri" may sound ambiguous in French but the term, used in our context for Islamic law (Turkish: şer’(i), is widely used in the legal literature at that time."{{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link)There is a long-running debate in Islam over whether apostasy is a crime. Some liberal scholars hold the view that it is not (...), Others say apostasy is (...). The latter is the dominant view in conservative Muslim states such as Sudan, Saudi Arabia and Pakistan (...).
Islam imposed upon the Muslim master an obligation to convert non-Muslim slaves and become members of the greater Muslim society. Indeed, the daily observation of well defined Islamic religious rituals was the outward manifestation of conversion without which emancipation was impossible.
The religious requirement that new slaves be pagans and need for continued imports to maintain slave population made Africa an important source of slaves for the Islamic world. (...) In Islamic tradition, slavery was perceived as a means of converting non-Muslims. One task of the master was religious instruction and theoretically Muslims could not be enslaved. Conversion (of a non-Muslim to Islam) did not automatically lead to emancipation, but assimilation into Muslim society was deemed a prerequisite for emancipation.
The slave who bore her master's child became known in Arabic as an "umm walad"; she could not be sold, and she was automatically freed upon her master's death. [p. 113]
In classical Muslim doctrine on war, likewise, genuine non-combatants are not to be harmed. These include women, minors, servants and slaves who do not take part in the fighting, the blind, monks, hermits, the aged, those physically unable to fight, the insane, the delirious, farmers who do not fight, traders, merchants, and contractors. The main criterion distinguishing combatants from non-combatants is that the latter do not fight and do not contribute to the war effort.
