El zen (japonés; [nota 1] del chino: Chán ; en coreano: Sŏn y vietnamita: Thiền ) es una escuela del budismo Mahayana que se originó en China durante la dinastía Tang como la escuela Chan (禪宗, chánzōng , «escuela de meditación») o la escuela de la mente de Buda (佛心宗, fóxīnzōng ), [1] y que más tarde se desarrolló en varias subescuelas y ramas. El zen fue influenciado por el taoísmo , especialmente el pensamiento neodaoísta , y se desarrolló como una escuela distinguida del budismo chino . [2] Desde China, el Chán se extendió al sur hasta Vietnam y se convirtió en el Thiền vietnamita , al noreste hasta Corea para convertirse en el budismo Seon , y al este hasta Japón , convirtiéndose en el zen japonés . [3]
El Zen enfatiza la práctica de la meditación , la percepción directa de la propia naturaleza de Buda (見性, Ch. jiànxìng, Jp. kenshō ) y la expresión personal de esta percepción en la vida diaria para el beneficio de los demás . [4] [5] Algunas fuentes Zen restan importancia al estudio doctrinal y las prácticas tradicionales, favoreciendo la comprensión directa a través del zazen y la interacción con un maestro (Jp: rōshi , Ch: shīfu ) que puede ser representado como una figura iconoclasta y poco convencional. [6] [7] [8] [9] [10] [11] A pesar de esto, la mayoría de las escuelas Zen también promueven prácticas budistas tradicionales como el canto, los preceptos , los rituales, el monacato y el estudio de las escrituras. [9] [12]
Con énfasis en el pensamiento de la naturaleza búdica , la iluminación intrínseca y el despertar repentino , la enseñanza zen se nutre de numerosas fuentes budistas, entre ellas la meditación Sarvāstivāda , las enseñanzas Mahayana sobre el bodhisattva , los textos Yogachara y Tathāgatagarbha (como el Laṅkāvatāra ) y la escuela Huayan . [13] [14] La literatura Prajñāpāramitā , [15] así como el pensamiento Madhyamaka , también han influido en la configuración de la naturaleza apofática y a veces iconoclasta de la retórica zen . [16]
La palabra Zen se deriva de la pronunciación japonesa ( kana : ぜん) de la palabra china media禪 ( chino medio : [dʑian]; pinyin : Chán ), que a su vez se deriva de la palabra sánscrita dhyāna (ध्यान), [17] que puede traducirse aproximadamente como "contemplación", "absorción" o " estado meditativo ". [18] [nota 2]
El término chino real para la "escuela Zen" es 禪宗 ( pinyin : Chánzōng ), mientras que "Chan" solo se refiere a la práctica de la meditación en sí ( chino :習禪; pinyin : xíchán ) o al estudio de la meditación ( chino :禪學; pinyin : chánxué ), aunque a menudo se utiliza como una forma abreviada de Chánzong . [19]
El Zen también se llama 佛心宗, fóxīnzōng (chino) o busshin-shū (japonés), [1] la "escuela de la mente de Buda", [1] [20] [21] de fó-xīn , "mente de Buda"; [web 1] "este término puede referirse tanto a la mente compasiva e iluminada de (o un) Buda , como a la mente originalmente clara y pura inherente a todos los seres a la que deben despertar". [web 1] [nota 3] Busshin también puede referirse a Buddhakaya , el cuerpo de Buda, [23] [web 2] "una encarnación de la actividad despierta". [web 3]
"Zen" es tradicionalmente un nombre propio, ya que suele describir una secta budista en particular. En tiempos más recientes, se utiliza la palabra "zen" con minúscula para referirse a una cosmovisión o actitud que es "pacífica y tranquila". Se agregó oficialmente al diccionario Merriam-Webster en 2018. [24]
La práctica de la meditación (Ch: chán, Skt: dhyāna ), especialmente la meditación sentada (坐禪，Chino : zuòchán , Japonés : zazen / ざぜん) es una parte central del budismo zen. [25]
La práctica de la meditación budista se originó en la India y llegó por primera vez a China a través de las traducciones de An Shigao (c. 148-180 d. C.) y Kumārajīva (334-413 d. C.). Ambas figuras tradujeron varios sutras Dhyāna . Se trataba de textos de meditación influyentes que se basaban principalmente en las enseñanzas de meditación de la escuela Sarvāstivāda de Cachemira (c. entre los siglos I y IV d. C.). [26] Entre los primeros textos de meditación chinos más influyentes se encuentran el Anban Shouyi Jing (安般守意經, Sutra sobre ānāpānasmṛti ), el Zuochan Sanmei Jing (坐禪三昧經, Sutra del sentado dhyāna samādhi ) y el Damoduoluo Chan Jing (達摩多羅禪經, [27] Dharmatrata dhyāna sutra) . [28]
Estas primeras obras de meditación chinas continuaron ejerciendo influencia en la práctica zen hasta bien entrada la era moderna. Por ejemplo, el maestro zen Rinzai del siglo XVIII, Tōrei Enji, escribió un comentario sobre el Damoduoluo Chan Jing y utilizó el Zuochan Sanmei Jing como fuente para escribir este comentario. Tōrei creía que el Damoduoluo Chan Jing había sido escrito por Bodhidharma . [29]
Mientras que dhyāna en sentido estricto se refiere a los cuatro dhyānas clásicos , en el budismo chino , chán puede referirse a varios tipos de técnicas de meditación y sus prácticas preparatorias, que son necesarias para practicar dhyāna . [30] Los cinco tipos principales de meditación en los sutras Dhyāna son ānāpānasmṛti (atención a la respiración); meditación paṭikūlamanasikāra (atención a las impurezas del cuerpo); meditación maitrī (bondad amorosa); la contemplación de los doce vínculos de pratītyasamutpāda ; y la contemplación del Buda . [31] Según el maestro Chan moderno Sheng Yen , estas prácticas se denominan los "cinco métodos para calmar o pacificar la mente" y sirven para enfocar y purificar la mente, y apoyar el desarrollo de las etapas de dhyana . [32] Los budistas Chan también pueden utilizar otras prácticas budistas clásicas como los cuatro fundamentos de la atención plena y las Tres Puertas de la Liberación ( vacío o śūnyatā , ausencia de signos o animitta , y ausencia de deseos o apraṇihita ). [33]
Los primeros textos Chan también enseñan formas de meditación que son exclusivas del budismo Mahāyāna . Por ejemplo, el Tratado sobre los fundamentos del cultivo de la mente , que describe las enseñanzas de la escuela de la Montaña Oriental del siglo VII , enseña una visualización de un disco solar, similar a la que se enseña en el Sutra de la contemplación . [34]
Según Charles Luk , no había un método fijo único en el Chan (Zen) primitivo. Todos los diversos métodos de meditación budista eran simplemente medios hábiles que podían llevar al meditador a la mente búdica interior. [35]
Los estudiosos modernos como Robert Sharf sostienen que el Chan primitivo, si bien tenía enseñanzas y mitos únicos, también hacía uso de métodos de meditación budista clásicos, y es por eso que es difícil encontrar muchas instrucciones de meditación exclusivamente "Chan" en algunas de las fuentes más antiguas. [36] Sin embargo, Sharf también señala que había un tipo único de meditación Chan enseñada en algunas fuentes tempranas que también tienden a desacreditar las meditaciones budistas tradicionales. Este enfoque exclusivamente zen tiene varios nombres como "mantener la mente" (shouxin 守心), "mantener la unidad" (shouyi 守一), "pacificar la mente" (anxin 安心), "discernir la mente" (guanxin 觀心) y "ver la mente" (kanxin 看心). [36] Una frase tradicional que describe esta práctica afirma que "el Chán apunta directamente a la mente humana, para permitir que las personas vean su verdadera naturaleza y se conviertan en budas". [37]
De la misma manera, John McRae señala que un desarrollo importante en el Ch'an temprano fue el rechazo de algunas de las técnicas tradicionales a favor de un enfoque directo exclusivamente zen. [38] Las fuentes tempranas del Chan como la Antología de Bodhidharma , el Sutra de la Plataforma y las obras de Shenhui critican los métodos tradicionales de meditación de concentración y atención plena como innecesarios y, en cambio, promueven un método más directo y repentino. Por ejemplo, la Antología de Bodhidharma afirma: "El hombre de habilidades agudas escucha sobre el camino sin producir una mente codiciosa. Ni siquiera produce atención plena y reflexión correctas" y "Si no se produce la mente, ¿qué necesidad hay de sentarse dhyana con las piernas cruzadas?" [39] De manera similar, el Sutra de la Plataforma critica la práctica de sentarse samādhi: "Uno se ilumina en el Camino a través de la mente. ¿Cómo podría depender de sentarse?", mientras que los cuatro pronunciamientos de Shenhui critican la "congelación", "detención", "activación" y "concentración" de la mente. [40] [41]
Según McRae, la "primera declaración explícita del enfoque repentino y directo que se convertiría en el sello distintivo de la práctica religiosa Ch'an" está asociada con la Escuela de la Montaña del Este . [42] Es un método llamado "mantener el uno sin vacilar" (守一不移, shǒu yī bù yí), [42] siendo el uno la verdadera naturaleza de la mente o Talidad , que se equipara con la naturaleza búdica. [43] Sharf escribe que en esta práctica, uno desvía la atención de los objetos de la experiencia hacia "la naturaleza de la conciencia consciente misma", la naturaleza búdica innatamente pura , que se comparaba con un espejo claro o con el sol (que siempre brilla pero puede estar cubierto por nubes). [36] Este tipo de meditación se basa en las ideas clásicas del Mahāyāna, que no son exclusivamente "Chan", pero según McRae se diferencia de la práctica tradicional en que "no se dan requisitos preparatorios, prerrequisitos morales ni ejercicios preliminares" y "no tiene pasos ni gradaciones. Uno se concentra, comprende y se ilumina, todo en una práctica indiferenciada". [42] [nota 4]
Las fuentes zen también utilizan el término " rastrear el resplandor " o "hacer girar la propia luz" (Ch. fǎn zhào, 返照) para describir la visión de la fuente radiante inherente de la mente misma, la "conciencia numinosa", la luminosidad o la naturaleza búdica. [45] El Sutra de la Plataforma menciona este término y lo conecta con ver el "rostro original" de uno. [46] El Registro de Linji afirma que todo lo que se necesita para obtener el Dharma es "volver tu propia luz sobre ti mismo y nunca buscar en otro lado". [47] El maestro zen japonés Dōgen lo describe de la siguiente manera: "Debes detener la práctica intelectual de perseguir palabras y aprender el 'dar un paso atrás' de 'hacer girar la luz y hacerla brillar de nuevo' (Jp: ekō henshō); la mente y el cuerpo naturalmente 'caerán', y el 'rostro original' aparecerá". [48] De manera similar, el maestro coreano Seon Yŏndam Yuil afirma: "utilizar la propia mente para rastrear el resplandor hasta la conciencia numinosa de la propia mente... Es como ver el resplandor de los rayos del sol y seguirlo hasta que veas el orbe del sol mismo". [49]
Sharf también señala que esta noción temprana de contemplar una "Mente" pura de Buda fue atenuada y equilibrada por otras fuentes Zen con términos como " no-mente " (wuxin) y "no-atención" (wunien), para evitar cualquier reificación metafísica de la mente, y cualquier apego a la mente o al lenguaje. Este tipo de dialéctica negativa de estilo Madhyamaka se encuentra en fuentes Zen tempranas como el Tratado sobre la No Mente ( Wuxin lun ) [50] y el Sutra de la Plataforma . Estas fuentes tienden a enfatizar el vacío , la negación y la ausencia (wusuo 無所) como el tema principal de la contemplación. [51] Estos dos temas contemplativos (la mente de Buda y la no-mente, la retórica positiva y negativa) continuaron dando forma al desarrollo de la teoría y la práctica Zen a lo largo de su historia. [51]
Los budistas Chan chinos posteriores desarrollaron sus propios manuales de meditación ("chan") que enseñaban su método único de contemplación directa y repentina. El primero de ellos es el ampliamente imitado e influyente Zuòchán Yí (c. siglo XI), que recomienda una práctica contemplativa simple que se dice que conduce al descubrimiento de la sabiduría inherente ya presente en la mente. Esta obra también muestra la influencia de los manuales de meditación anteriores compuestos por el patriarca Tiantai Zhiyi . [52]
Sin embargo, otras fuentes Zen restan importancia a las prácticas tradicionales como la meditación sentada y, en su lugar, se centran en la ausencia de esfuerzo y en las actividades cotidianas ordinarias. Un ejemplo de esto se encuentra en el Registro de Linji, que afirma: "Seguidores del Camino, en lo que respecta al buddhadharma, no es necesario ningún esfuerzo. Sólo tienen que ser ordinarios, sin nada que hacer: defecar, orinar, vestirse, comer y acostarse cuando están cansados". [53] De manera similar, algunas fuentes Zen también enfatizan la no acción o no tener preocupaciones (wu-shih 無事). Por ejemplo, el maestro Chan Huangbo afirma que nada se compara con la no búsqueda, y describe al adepto Zen de la siguiente manera: "la persona del Camino es aquella que no tiene nada que hacer [wu-shih], que no tiene mente en absoluto ni doctrina que predicar. Al no tener nada que hacer, esa persona vive a gusto". [54]
Las fuentes zen que se centran en la enseñanza repentina a veces pueden ser bastante radicales en su rechazo de la importancia de las ideas y prácticas budistas tradicionales. El Registro de la Joya del Dharma a través de los Tiempos ( Lidai Fabao Ji ), por ejemplo, afirma que "es mejor que uno destruya śīla [la ética], y no destruya la visión verdadera. Śīla [causa] el renacimiento en el Cielo, añadiendo más ataduras [kármicas], mientras que la visión verdadera alcanza el nirvana". [55] De manera similar, el Sermón del torrente sanguíneo afirma que no importa si uno es un carnicero o no, si uno ve su verdadera naturaleza, entonces no será afectado por el karma . [56] El Sermón del torrente sanguíneo también rechaza la adoración de budas y bodhisattvas, afirmando que "Aquellos que se aferran a las apariencias son demonios. Caen del Camino. ¿Por qué adorar ilusiones nacidas de la mente? Aquellos que adoran no saben, y aquellos que saben no adoran". [57] De manera similar, el Lidai Fabao Ji afirma que “El no-pensamiento no es otra cosa que ver al Buda” y rechaza la práctica de la adoración y la recitación. [58] El más famoso es el Registro de Linji , donde el maestro afirma que “si te encuentras con un Buda, mata al Buda” (así como a los patriarcas, arhats, padres y parientes), afirmando además que a través de esto “obtendrás la emancipación, no te enredarás con las cosas”. [59]
Durante la meditación sentada (坐禅, Ch. zuòchán, Jp. zazen , Ko. jwaseon ), los practicantes suelen adoptar una posición sentada, como la posición del loto , medio loto , birmana o seiza . Las manos suelen estar colocadas en un gesto específico o mudrā . A menudo, se utiliza un cojín cuadrado o redondo colocado sobre una estera acolchada para sentarse; en algunos otros casos, se puede utilizar una silla.
Para regular la mente, a los estudiantes zen se les suele indicar que cuenten las respiraciones . Se cuentan tanto las exhalaciones como las inhalaciones, o solo una de ellas. El conteo puede ser de hasta diez, y luego este proceso se repite hasta que la mente se calma. [60] Los maestros zen como Omori Sogen enseñan una serie de exhalaciones e inhalaciones largas y profundas como una forma de prepararse para la meditación regular sobre la respiración. [61] A menudo se coloca la atención en el centro de energía ( dantian ) debajo del ombligo. [62] Los maestros zen a menudo promueven la respiración diafragmática , afirmando que la respiración debe provenir del abdomen inferior (conocido como hara o tanden en japonés), y que esta parte del cuerpo debe expandirse ligeramente hacia adelante mientras uno respira. [63] Con el tiempo, la respiración debe volverse más suave, profunda y lenta. [64] Cuando el conteo se convierte en un estorbo, se recomienda la práctica de simplemente seguir el ritmo natural de la respiración con atención concentrada. [65] [66]
Una forma común de meditación sentada se denomina «Iluminación silenciosa» (ch. mòzhào, jp . mokushō ). Esta práctica fue promovida tradicionalmente por la escuela Caodong del Chan chino y está asociada con Hongzhi Zhengjue (1091—1157), quien escribió varias obras sobre la práctica. [67] Este método deriva de la práctica budista india de la unión ( sct. yuganaddha ) de śamatha y vipaśyanā . [68]
La práctica de la iluminación silenciosa de Hongzhi no depende de la concentración en objetos particulares, "como imágenes visuales, sonidos, respiración, conceptos, historias o deidades". [69] En cambio, es una meditación no dual "sin objeto", que implica "retirarse del enfoque exclusivo en un objeto sensorial o mental particular". [69] Esta práctica permite al meditador ser consciente de "todos los fenómenos como una totalidad unificada", sin ninguna conceptualización , aferramiento , búsqueda de objetivos o dualidad sujeto-objeto . Según Leighton , este método "se basa en la fe, verificada en la experiencia, de que el campo de vasto brillo es nuestro desde el principio". [69] Este "vasto campo luminoso de Buda" es nuestra "dotación inalienable de sabiduría" inmanente que no se puede cultivar ni mejorar. En cambio, uno solo tiene que reconocer esta claridad radiante sin ninguna interferencia. [70]
Una práctica similar se enseña en las principales escuelas del zen japonés , pero es especialmente enfatizada por el Sōtō , donde es más ampliamente conocida como Shikantaza (Ch. zhǐguǎn dǎzuò, "Simplemente sentarse") . Este método se analiza en las obras del pensador zen Sōtō japonés Dōgen , especialmente en su Shōbōgenzō y su Fukanzazengi . [71] [72] Para Dōgen, el shikantaza se caracteriza por hishiryō ("no pensar", "sin pensar", "más allá del pensamiento"), que según Kasulis es "un estado de no-mente en el que uno simplemente es consciente de las cosas como son, más allá del pensamiento y del no-pensamiento". [73]
Si bien las formas japonesa y china de estos métodos simples son similares, se consideran enfoques distintos. [74]
Durante la dinastía Song , la literatura gōng'àn ( en japonés kōan ) se hizo popular. Literalmente significaba "caso público" y eran historias o diálogos que describían enseñanzas e interacciones entre maestros zen y sus estudiantes. Los kōans están destinados a ilustrar la percepción no conceptual del zen ( prajña ). Durante la dinastía Song, figuras de la escuela Linji como Dahui (1089-1163) desarrollaron un nuevo método de meditación llamado kanhua chan (meditación de "observación de la frase") que se refería a la contemplación de una sola palabra o frase (llamada huatou , "frase crítica") de un gōng'àn . [75] Dahui criticó famosamente la "iluminación silenciosa" de Caodong. [76] [77] Aunque a veces se considera que los dos métodos de Caodong y Linji compiten entre sí, Schlütter escribe que el propio Dahui "no condenó por completo la práctica de sentarse en silencio; de hecho, parece haberla recomendado, al menos a sus discípulos monásticos". [76]
En el Chan chino y el Seon coreano , la práctica de "observar el huatou " ( hwadu en coreano) es un método ampliamente practicado. [78] Fue enseñado por maestros Seon como Chinul (1158-1210) y Seongcheol (1912-1993), y maestros chinos modernos como Sheng Yen y Xuyun .
En la escuela japonesa Rinzai , la introspección del kōan desarrolló su propio estilo formalizado, con un plan de estudios estandarizado de kōans , que deben estudiarse, meditarse y "aprobarse" en secuencia. A los monjes se les instruye a "volverse uno" con su koan repitiendo la pregunta del koan constantemente. También se les aconseja no intentar responderlo intelectualmente, ya que el objetivo de la práctica es una visión no conceptual de la no dualidad. [79] El dominio del estudiante zen de un kōan determinado se presenta al maestro en una entrevista privada (conocida en japonés como dokusan , daisan o sanzen ). El proceso incluye respuestas estandarizadas, "preguntas de verificación" ( sassho ) y conjuntos comunes de poesía de "frase final" ( jakugo ), todo lo cual debe ser memorizado por los estudiantes. [80] Si bien existen respuestas estandarizadas para un kōan, también se espera que los practicantes demuestren su comprensión espiritual a través de sus respuestas. El maestro puede aprobar o desaprobar la respuesta en función de su comportamiento y guiar al estudiante en la dirección correcta. Según Hori, el currículo tradicional japonés Rinzai koan puede llevar 15 años para que un monje a tiempo completo lo complete. [9] La interacción con un maestro es central en el zen, pero también hace que la práctica zen sea vulnerable a malentendidos y explotación. [81]
La indagación kōan puede practicarse durante zazen (meditación sentada) , kinhin (meditación caminando) y en todas las actividades de la vida diaria. El objetivo de la práctica se denomina a menudo kensho (ver la naturaleza verdadera de uno), y debe ser seguido por una práctica adicional para alcanzar un estado de ser natural, sin esfuerzo y con los pies en la tierra, la "liberación última", "conocimiento sin ningún tipo de impureza". [82] Este estilo de práctica kōan se enfatiza particularmente en el Rinzai moderno , pero también se da en otras escuelas o ramas del Zen dependiendo de la línea de enseñanza. [83]
En las tradiciones Caodong y Soto, los koans eran estudiados y comentados; por ejemplo, Hongzhi publicó una colección de koans y Dogen los discutió extensamente. Sin embargo, no se usaban tradicionalmente en la meditación sentada. [84] Algunos maestros zen también han criticado la práctica de usar koans para la meditación. Según Haskel, Bankei llamó a los kōans "papel viejo" y vio el método kōan como irremediablemente artificial. [85] De manera similar, el maestro de la era Song Foyan Qingyuan (1067-1120) rechazó el uso de koans (casos públicos) e historias similares, argumentando que no existían durante la época de Bodhidharma y que el verdadero koan es "lo que está surgiendo actualmente". [86]
Nianfo (Jp. nembutsu, del sct. buddhānusmṛti "recuerdo del Buda") se refiere a la recitación del nombre del Buda, en la mayoría de los casos el Buda Amitabha . En el Chan chino, lapráctica de la Tierra Pura de nianfo basada en la frase Nāmó Āmítuófó (Homenaje a Amitabha) es una forma ampliamente practicada de meditación zen que llegó a ser conocida como "Nianfo Chan" (念佛禪). Nianfo fue practicado y enseñado por los primeros maestros Chan, como Daoxin (580-651), quien enseñó que uno debe "atar la mente a un buda e invocar exclusivamente su nombre". [87] La práctica también se enseña en Kuan-hsin lun (觀心論) de Shenxiu . [87] Asimismo, el Ch'uan fa-pao chi (傳法寶紀, Taisho # 2838, ca. 713), una de las primeras historias Chan, muestra que esta práctica estaba muy extendida en la generación temprana Chan de Hung-jen , Fa-ju y Ta-tung, de quienes se dice que "invocaban el nombre del Buda para purificar la mente". [87]
También se pueden encontrar pruebas de la práctica de nianfo chan en el Chanyuan qinggui (Las reglas de pureza en el monasterio Chan ) de Changlu Zongze (fallecido en 1107 ), quizás el código monástico Ch'an más influyente en el este de Asia. [87] El nianfo continuó siendo enseñado como una forma de meditación Chan por figuras chinas posteriores como Yongming Yanshou , Zhongfen Mingben y Tianru Weize. Durante la dinastía Ming tardía , la tradición de la meditación Nianfo Chan fue continuada por figuras como Yunqi Zhuhong y Hanshan Deqing . [88] Las figuras Chan como Yongming Yanshou generalmente defendían una visión llamada "Tierra Pura de solo mente" (wei-hsin ching-t'u), que sostenía que el Buda y la Tierra Pura son solo mente. [87]
La práctica del nianfo, así como su adaptación al « nembutsu kōan », es una práctica importante en la escuela japonesa Ōbaku del zen. [89] La recitación del nombre de un Buda también se practicaba en la escuela Soto en diferentes momentos a lo largo de su historia. Durante el período Meiji , por ejemplo, tanto el Shaka nembutsu (recitar el nombre del Buda Shakyamuni: namu Shakamuni Butsu ) como el Amida nembutsu fueron promovidos por los sacerdotes de la escuela Soto como prácticas fáciles para los laicos. [90]
Nianfo chan también se practica ampliamente en el Thien vietnamita .
Dado que el zen es una forma de budismo mahayana , se basa en el esquema del camino del bodhisattva , que se basa en la práctica de las "virtudes trascendentes" o "perfecciones" ( sct . pāramitā , ch. bōluómì , jp. baramitsu ) así como en la toma de los votos del bodhisattva . [91] [92] La lista de seis virtudes más utilizada es: generosidad , entrenamiento moral (incluidos los cinco preceptos ), paciencia , energía o esfuerzo , meditación ( dhyana ) y sabiduría . Una fuente importante de estas enseñanzas es el sutra Avatamsaka , que también describe los fundamentos ( bhumis ) o niveles del camino del bodhisattva. [93] Las pāramitās se mencionan en obras Chan tempranas como Las dos entradas y las cuatro prácticas de Bodhidharma y son vistas como una parte importante del cultivo gradual ( jianxiu ) por figuras Chan posteriores como Zongmi . [94] [95]
Un elemento importante de esta práctica es la toma formal y ceremonial de refugio en las tres joyas , los votos y preceptos del bodhisattva . En el zen se toman varios conjuntos de preceptos, incluidos los cinco preceptos , los "diez preceptos esenciales" y los dieciséis preceptos del bodhisattva . [96] [97] [98] [99] Esto se hace comúnmente en un ritual de iniciación ( Ch . shòu jiè , Jp . Jukai , Ko . sugye, "recibir los preceptos" ) , que también realizan los seguidores laicos y marca a una persona laica como un budista formal. [100]
La práctica budista china del ayuno ( zhai ), especialmente durante los días uposatha (ch. zhairi, "días de ayuno") también puede ser un elemento del entrenamiento Chan. [101] Los maestros Chan pueden realizar ayunos absolutos prolongados, como lo ejemplifica el ayuno de 35 días del maestro Hsuan Hua , que emprendió durante la crisis de los misiles cubanos para la generación de mérito. [102]
El zen se desarrolló en un contexto monástico budista y, a lo largo de su historia, la mayoría de los maestros zen han sido monjes budistas ( bhiksus ) ordenados según el código monástico budista ( Vinaya ) que vivían en monasterios budistas . [103] [104] Sin embargo, el monacato budista del este de Asia difiere en varios aspectos del monacato budista tradicional, ya que enfatiza la autosuficiencia . Por ejemplo, los monjes zen no viven de la mendicidad, sino que almacenan y cocinan su propia comida en el monasterio e incluso pueden cultivar y cultivar su propia comida. [105] [106]
Los monjes zen en Japón son particularmente excepcionales en la tradición budista porque los monjes y monjas pueden casarse después de recibir su ordenación, ya que siguen la práctica de ordenarse bajo los votos del bodhisattva en lugar del vinaya monástico tradicional. [107]
Los monasterios zen (伽藍, pinyin: qiélán, Jp: garan, Skt. saṃghārāma ) a menudo se basan en códigos monásticos zen como las Reglas de pureza en el monasterio Chan y los Estándares puros de Dogen para la comunidad zen ( Eihei Shingi ) que regulan la vida y el comportamiento en el monasterio. [108] Los monasterios zen a menudo tienen un edificio o sala específica para la meditación, el zendō (禅堂, chino: chántáng), así como una "sala de buda" (佛殿, chino:, Jp: butsuden ) utilizada para propósitos rituales que alberga el " objeto principal de veneración " (本尊, chino: běnzūn, Jp: honzon), generalmente una imagen de Buda. La vida en un monasterio zen a menudo se guía por un horario diario que incluye períodos de trabajo, meditación grupal, rituales y comidas formales . [103]
Los practicantes serios del zen pueden practicar la meditación intensiva en grupo. En japonés, esta práctica se denomina sesshin . Si bien la rutina diaria puede requerir que los monjes mediten durante varias horas cada día, durante el período intensivo se dedican casi exclusivamente a la práctica zen. Los numerosos períodos de meditación sentada ( zazen ) de 30 a 50 minutos de duración se entrelazan con descansos, comidas formales ritualizadas (en japonés oryoki ) y períodos cortos de trabajo (en japonés samu ) que deben realizarse con el mismo estado de atención plena. En la práctica budista moderna en Japón, Taiwán y Occidente, los estudiantes laicos a menudo asisten a estas sesiones de práctica intensiva o retiros. Estos se llevan a cabo en muchos centros o templos zen.
La mayoría de los monasterios, templos y centros zen realizan diversos rituales , servicios y ceremonias (como ceremonias de iniciación y funerales ), que siempre van acompañados del canto de versos, poemas o sutras . [109] También hay ceremonias que son específicamente para el propósito de la recitación de sutras (Ch. niansong , Jp. nenju ) en sí. [110] Las escuelas zen pueden tener un libro de sutras oficial que recopila estos escritos (en japonés, estos se llaman kyohon ). [109] Los practicantes pueden cantar los principales sutras Mahayana como el Sutra del corazón y el capítulo 25 del Sutra del loto (a menudo llamado el " Sutra de Avalokiteśvara "). Los Dhāraṇīs y poemas zen también pueden ser parte de la liturgia de un templo zen , incluyendo textos como el Canto del Espejo Precioso Samadhi , el Sandokai , el Nīlakaṇṭha Dhāraṇī y el Uṣṇīṣa Vijaya Dhāraṇī Sūtra .
El butsudan es el altar de un monasterio, templo o casa de un laico, donde se hacen ofrendas a las imágenes de Buda, bodhisattvas y familiares y antepasados fallecidos. Los rituales suelen centrarse en los principales budas o bodhisattvas como Avalokiteśvara (véase Guanyin ), Kṣitigarbha y Manjushri . Un elemento importante en la práctica ritual zen es la realización de postraciones rituales (en japonés raihai ) o reverencias, que suelen realizarse delante de un butsudan. [111]
Un ritual ampliamente practicado en el Chan chino es el "Rito para liberar a los fantasmas hambrientos " de la era Tang. [112] La festividad china del Festival de los Fantasmas también puede celebrarse con rituales similares para los muertos. [113] [114] [115] Estos rituales de fantasmas son una fuente de controversia en el Chan chino moderno, y maestros como Sheng Yen critican la práctica por no tener "ninguna base en las enseñanzas budistas". [116] Los funerales también son un ritual importante y son un punto de contacto común entre los monjes zen y los laicos. Las estadísticas publicadas por la escuela Sōtō indican que el 80 por ciento de los laicos Sōtō visitan su templo solo por razones relacionadas con los funerales y la muerte. El diecisiete por ciento lo visita por razones espirituales y el 3 por ciento visita a un sacerdote zen en un momento de problemas o crisis personales. [117]
Otro tipo importante de ritual practicado en el Zen son los diversos rituales de arrepentimiento o confesión (en japonés, zange ), que se practicaban ampliamente en todas las formas del budismo mahayana chino. Un texto popular del Chan sobre este tema se conoce como el Ritual de arrepentimiento del emperador Liang, compuesto por el maestro Chan Baozhi. [118] Dogen también escribió un tratado sobre el arrepentimiento, el Shushogi. [119]
Otros rituales podrían incluir ritos relacionados con deidades locales ( kami en Japón) y ceremonias en festividades budistas como el cumpleaños de Buda . [120] Otra forma popular de ritual en el zen japonés son las ceremonias Mizuko kuyō (niño del agua), que se realizan para quienes han tenido un aborto espontáneo , un parto de feto muerto o un aborto espontáneo . Estas ceremonias también se realizan en el budismo zen estadounidense. [121]
Dependiendo de la tradición, los métodos esotéricos como el mantra y el dhāraṇī también pueden usarse para diferentes propósitos, incluida la práctica de la meditación, la protección contra el mal, la invocación de una gran compasión, la invocación del poder de ciertos bodhisattvas, y se cantan durante ceremonias y rituales. [122] [123] En la escuela Kwan Um del Zen, por ejemplo, se puede usar un mantra de Guanyin (" Kwanseum Bosal ") durante la meditación sentada. [124] El Mantra del Sutra del Corazón también es otro mantra que se usa en el Zen durante varios rituales. [125] Otro ejemplo es el Mantra de la Luz ( kōmyō shingon ), que es común en el Soto Zen japonés y se derivó de la secta Shingon . [126]
En el Chan chino , el uso de mantras esotéricos en el Zen se remonta a la dinastía Tang . Hay evidencia de que los budistas Chan adoptaron prácticas del budismo esotérico chino en hallazgos de Dunhuang . [127] Según Henrik Sørensen, varios sucesores de Shenxiu (como Jingxian y Yixing) también fueron estudiantes de la escuela Zhenyan (Mantra). [128] Los dhāraṇī esotéricos influyentes , como el Uṣṇīṣa Vijaya Dhāraṇī Sūtra y el Nīlakaṇṭha Dhāraṇī , también comienzan a citarse en la literatura de la escuela Baotang durante la dinastía Tang. [129] Los monjes Chan del siglo VIII del templo Shaolin también realizaron prácticas esotéricas como el mantra y el dharani. [130] Se han conservado muchos mantras desde el período Tang y se siguen practicando en los monasterios modernos. Un ejemplo común es el mantra Śūraṅgama , que es común en el zen japonés y ha sido propagado por varias figuras modernas del Chan como Hsuan Hua . [131] [132]
Los rituales de arrepentimiento Chan, como el Rito de Liberación del Agua y la Tierra , también involucran varios aspectos esotéricos, incluyendo la invocación de deidades esotéricas como los Cinco Budas de la Sabiduría y los Diez Reyes de la Sabiduría . [133] [134] Las escuelas zen japonesas también adoptaron ritos esotéricos y continúan realizándolos. Estos incluyen el ritual del festival de los fantasmas de la puerta de ambrosía ( kanro mon甘露門) que incluye elementos esotéricos, los rituales de transmisión secreta del Dharma (shihō 嗣法) y en algunos casos el ritual homa . [135]
Durante la dinastía Joseon , el Zen coreano (Seon) era altamente inclusivo y ecuménico. Esto se extendió a la tradición y los rituales budistas esotéricos (que aparecen en la literatura Seon desde el siglo XV en adelante). Según Sørensen, los escritos de varios maestros Seon (como Hyujeong ) revelan que eran adeptos esotéricos. [136] En el Zen japonés , el uso de prácticas esotéricas dentro del Zen a veces se denomina "Zen mixto" ( kenshū zen兼修禪), y el influyente monje Soto Keizan Jōkin (1264-1325) fue el principal promotor de los métodos esotéricos. Keizan estuvo fuertemente influenciado por Shingon y Shugendo , y es conocido por introducir numerosas formas rituales esotéricas en la escuela Soto . [137] [138] [139] Otra figura influyente de Soto, Menzan Zuihō (1683-1769), también fue un practicante de Shingon, habiendo recibido la iniciación esotérica bajo una figura de Shingon llamada Kisan Biku 義燦比丘. [140] De manera similar, numerosas figuras Rinzai también fueron practicantes esotéricos, como el fundador Rinzai Myōan Eisai (1141-1215) y Enni Ben'en (1202-1280). [141] Bajo la abadía de Enni Ben'en, Fumon-in (el futuro Tōfuku-ji ) celebró rituales de Shingon y Tendai . También dio conferencias sobre el sutra esotérico Mahavairocana . [142]
Ciertas artes como la pintura , la caligrafía , la poesía , la jardinería , los arreglos florales , la ceremonia del té y otras también se han utilizado como parte del entrenamiento y la práctica del zen. Las artes clásicas chinas como la pintura con pincel y la caligrafía fueron utilizadas por los monjes pintores Chan como Guanxiu y Muqi Fachang para comunicar su comprensión espiritual de formas únicas a sus estudiantes. [143] Algunos escritores zen incluso argumentaron que la "devoción a un arte" (japonés: suki) podría ser una práctica espiritual que conduce a la iluminación, como escribe el monje poeta japonés Chōmei en su Hosshinshū . [144]
Las pinturas zen a veces se denominan zenga en japonés. [145] Hakuin es un maestro zen japonés que fue conocido por crear un gran corpus de sumi-e (pinturas con tinta y aguada) y caligrafía japonesa únicas para comunicar el zen de una manera visual. Su trabajo y el de sus discípulos fueron muy influyentes en el zen japonés . [146] Otro ejemplo de las artes zen se puede ver en la efímera secta Fuke del zen japonés, que practicaba una forma única de "soplar zen" ( suizen ) tocando la flauta de bambú shakuhachi .
Las artes marciales tradicionales, como las artes marciales chinas , el tiro con arco japonés y otras formas de budō japonés también han sido vistas como formas de praxis zen por algunas escuelas zen. En China, esta tendencia se remonta al influyente Monasterio Shaolin en Henan , que desarrolló la primera forma institucionalizada de gōngfu. [147] A finales de la dinastía Ming , el gōngfu Shaolin era muy popular y estaba muy extendido, como lo evidencian las menciones en varias formas de literatura Ming (que presenta monjes combatientes empuñando bastones como Sun Wukong ) y fuentes históricas, que también hablan del impresionante ejército monástico de Shaolin que prestó servicio militar al estado a cambio de patrocinio. [148]
Estas prácticas Shaolin , que comenzaron a desarrollarse alrededor del siglo XII, también se consideraban tradicionalmente como una forma de cultivo interior budista Chan (hoy llamado wuchan , "chan marcial"). Las artes Shaolin también hacían uso de ejercicios físicos taoístas ( daoyin ), respiración y prácticas de cultivo de qi ( qigong ). [149] Se consideraban prácticas terapéuticas que mejoraban la "fuerza interna" ( neili ), la salud y la longevidad (lit. "vida nutritiva" yangsheng ), así como medios para la liberación espiritual. [150] La influencia de estas prácticas taoístas se puede ver en el trabajo de Wang Zuyuan (ca. 1820-después de 1882), cuya Exposición ilustrada de técnicas internas ( Neigong tushuo ) muestra cómo los monjes Shaolin recurrieron a métodos taoístas como los del Yijin Jing y Ocho piezas de brocado . [151] Según el maestro Chan moderno Sheng Yen, el budismo chino ha adoptado ejercicios de cultivo interno de la tradición Shaolin como formas de "armonizar el cuerpo y desarrollar la concentración en medio de la actividad". Esto se debe a que "las técnicas para armonizar la energía vital son poderosos asistentes para el cultivo del samadhi y la percepción espiritual ". [152] El Seon coreano también ha desarrollado una forma similar de entrenamiento físico activo, denominada Sunmudo .
En Japón , las artes de combate clásicas ( budō ) y la práctica zen han estado en contacto desde la adopción del Zen Rinzai por parte del clan Hōjō en el siglo XIII, quienes aplicaron la disciplina zen a su práctica marcial. [154] Una figura influyente en esta relación fue el sacerdote Rinzai Takuan Sōhō , quien era muy conocido por sus escritos sobre zen y budō dirigidos a la clase samurái (especialmente su The Unfettered Mind ). [155]
La escuela Rinzai también adoptó ciertas prácticas chinas que trabajan con el qi (que también son comunes en el taoísmo). Fueron introducidas por Hakuin (1686-1769), quien aprendió varias técnicas de un ermitaño llamado Hakuyu que ayudó a Hakuin a curar su "enfermedad zen" (una condición de agotamiento físico y mental). [156] Estas prácticas energéticas, conocidas como naikan , se basan en concentrar la mente y la energía vital ( ki ) en el tanden (un punto ligeramente debajo del ombligo). [157] [158]
El Zen se basa en el rico trasfondo doctrinal del budismo Mahayana de Asia oriental . [159] [160] La enseñanza doctrinal del Zen está profundamente influenciada por las enseñanzas budistas Mahayana sobre el camino del bodhisattva , el Madhyamaka chino ( Sānlùn ), el Yogacara ( Wéishí ), la literatura Prajñaparamita y textos de la naturaleza de Buda como el Laṅkāvatāra Sūtra y el Nirvana sutra . [161] [162] [ 163]
Algunas tradiciones zen (especialmente las tradiciones centradas en Linji / Rinzai ) enfatizan una narrativa que ve al zen como una "transmisión especial fuera de las escrituras", que no "se basa en palabras". [159] [164] Sin embargo, la doctrina budista Mahayana y las enseñanzas budistas del este de Asia siguen siendo una parte esencial del budismo zen. Varios maestros zen a lo largo de la historia del zen, como Guifeng Zongmi , Jinul y Yongming Yanshou , han promovido en cambio la "correspondencia de las enseñanzas y el zen", que aboga por la unidad del zen y las enseñanzas budistas. [165] [166]
En el Zen, la enseñanza doctrinal se compara a menudo con "el dedo que señala a la luna". [167] Aunque las doctrinas Zen apuntan a la luna ( el despertar , el reino del Dharma , la mente originalmente iluminada), no se debe confundir la fijación en el dedo (las enseñanzas) con el Zen, sino que hay que mirar a la luna (la realidad). [168] [169] [170] [171] [172] Como tal, las enseñanzas doctrinales son simplemente otro medio hábil (upaya) que puede ayudar a uno a alcanzar el despertar. [173] No son la meta del Zen, ni se consideran dogmas fijos a los que apegarse (ya que la realidad última trasciende todos los conceptos), pero sin embargo se consideran útiles (siempre que uno no las cosifique ni se aferre a ellas). [174]
La compleja noción budista Mahayana de la naturaleza búdica (sánscrito: buddhadhātu, chino: 佛性 fóxìng) fue una idea clave en el desarrollo doctrinal del zen y sigue siendo central para el budismo zen. En China, esta doctrina se desarrolló para abarcar la enseñanza relacionada de la iluminación original (本覺, běnjué ), que sostenía que la mente despierta de un buda ya está presente en cada ser sintiente y que la iluminación es "inherente desde el principio" y "accesible en el presente". [175] [176] [177]
Basándose en fuentes como el sutra Lankavatara , los sutras de la naturaleza búdica , el Despertar de la Fe y el Sutra de la Iluminación Perfecta , los maestros Chan defendieron la visión de que la mente búdica innatamente despierta estaba inmanentemente presente dentro de todos los seres. [178] [179] [180] Siguiendo la visión del Despertar de la Fe , esta naturaleza búdica despierta es vista en el Zen como la fuente vacía de todas las cosas, el principio último (li) del cual surgen todos los fenómenos (Ch: shi, es decir, todos los dharmas). [179] [181] [182] [183]
Así, el camino zen consiste en reconocer la fuente inherentemente iluminada que ya está aquí. De hecho, la intuición zen y el camino zen se basan en ese mismo despertar innato. [184] En la época de la codificación del Sutra de la Plataforma (c. siglo VIII al XIII), la escritura zen por excelencia, la iluminación original se había convertido en una enseñanza central de la tradición zen. [185]
Las escuelas Chan históricamente influyentes como la Montaña del Este y Hongzhou se basaron en el Despertar de la Fe en sus enseñanzas sobre la mente de Buda, "la mente verdadera como Talidad ", que Hongzhou comparó con un espejo claro. [186] [187] De manera similar, el maestro Tang Guifeng Zongmi se basa en el Sutra de la Iluminación Perfecta cuando escribe que "todos los seres sensibles sin excepción tienen la mente verdadera intrínsecamente iluminada", que es una "conciencia clara y brillante siempre presente" que se cubre con pensamientos engañosos. [188] La importancia del concepto de la mente innatamente despierta para el Zen es tal que incluso se convirtió en un nombre alternativo para el Zen, la " escuela de la mente de Buda ". [1]
La influencia de Madhyamaka y Prajñaparamita en el Zen se puede discernir en el énfasis Zen en el vacío (空 kōng), la sabiduría no conceptual (Skt: nirvikalpa- jñana ), la enseñanza de la no-mente y el lenguaje apofático y a veces paradójico de la literatura Zen. [182] [161] [189] [190] [nota 5]
Los maestros y textos zen se esforzaron mucho por evitar la reificación de conceptos y términos doctrinales, incluidos términos importantes como la naturaleza búdica y la iluminación. Esto se debe a que el zen afirma la visión mahayana de la vacuidad, que afirma que todos los fenómenos carecen de una esencia fija e independiente ( svabhava ). [182] Para evitar cualquier reificación que se aferre a las esencias, las fuentes zen a menudo hacen uso de una dialéctica negativa influenciada por la filosofía madhyamaka. [191] [182] Como escribe Kasulis, dado que todas las cosas están vacías, "el estudiante zen debe aprender a no pensar en las distinciones lingüísticas como si siempre se refirieran a realidades ónticamente distintas". [182] De hecho, todas las doctrinas, distinciones y palabras son relativas y engañosas de alguna manera, y por lo tanto deben ser trascendidas. Este elemento apofático de la enseñanza Zen se describe a veces como Mu (無, Ch: wú , "no"), que aparece en el famoso koan del Perro de Zhaozhou: Un monje preguntó: "¿Tiene un perro una naturaleza búdica o no?"; El maestro dijo: "¡No [ wú ]!". [182]
Las enseñanzas zen también incluyen a menudo un uso aparentemente paradójico tanto de la negación como de la afirmación. [182] [192] [nota 6] Por ejemplo, las enseñanzas del influyente maestro de la dinastía Tang Mazu Daoyi , fundador de la escuela Hongzhou, podían incluir frases afirmativas como "La mente es Buda", así como negativas como "no es ni mente ni Buda". [194] [192] Dado que ningún concepto o diferenciación puede capturar la verdadera naturaleza de las cosas, el zen afirma la importancia de la perfección no conceptual y no diferenciadora de la sabiduría ( prajñaparamita ), que trasciende todo lenguaje relativo y convencional (incluso el lenguaje de la negación en sí mismo). Según Kasulis, esta es la base de mucha retórica apofática que se encuentra en el zen y que a menudo parece paradójica o contradictoria. [182]
La importancia de la negación también se ve en la enseñanza clave del Zen de la no-mente (無心, wuxin ), que se considera un estado de claridad meditativa, libre de conceptos, impurezas y apego , que también se asocia con la sabiduría y una experiencia directa de la verdad última . [195] [196]
Los textos zen también enfatizan el concepto de no dualidad (Skt: advaya, Ch: 不二), que es un tema importante en la literatura zen y se explica de varias maneras diferentes. [197] Un conjunto de temas es la unidad no dual de las verdades absolutas y relativas (que deriva del tema budista clásico de las dos verdades ). Esto se puede encontrar en fuentes zen como los Cinco Rangos de Tozan , Fe en la Mente y la Armonía de la Diferencia y la Misma . También es un tema importante en los sutras Mahayana que son importantes para el zen, como el Vimalakīrtinirdeśa y el Laṅkāvatāra Sūtra . [198] [199]
Una explicación relacionada con la no dualidad que es influyente en el Zen hace uso del discurso budista chino de esencia-función (Ch: tiyong), que se enseña de manera más famosa en la influyente obra El despertar de la fe . En este tipo de discurso, la esencia se refiere a la naturaleza interna de las cosas, la realidad absoluta, mientras que las funciones se refieren a las características más externas, relativas y secundarias de las cosas. [200] [201] El Sutra de la Plataforma compara la esencia con una lámpara, mientras que la función es su luz. [202]
Otra aplicación de la no dualidad en el discurso zen es la idea de que la realidad mundana (que incluye el mundo natural), es decir, el samsara (el mundo del sufrimiento) y el nirvana (la realidad última e iluminada) no están separados. Esta es una visión que se encuentra en fuentes mahayana indias como los Versos raíz de Madhyamaka de Nagarjuna . [ 203] Como tal, los budas y los seres sintientes, así como la budeidad y el mundo natural, también se consideran no duales en el zen. Esta idea influyó en las actitudes zen sobre la armonía social y la armonía (he, 和) con el mundo natural . [204]
Otro significado de la no dualidad en el Zen es la ausencia de una dualidad entre el sujeto que percibe y el objeto percibido. [205] [206] [207] Esta comprensión de la no dualidad se deriva de la escuela india Yogachara . [208] La filosofía de la escuela Huayan también tuvo una influencia en la concepción del Chan chino de la verdad última no dual y su comprensión de la esencia-función. Un ejemplo es la doctrina Huayan de la interpenetración de los fenómenos o "interfusión perfecta" ( yuanrong , 圓融), que también hace uso de conceptos filosóficos chinos nativos como principio ( li ) y fenómeno ( shi ). [209] La influencia de la teoría Huayan relacionada del Cuádruple Dharmadhatu se puede ver en los Cinco Rangos de Dongshan Liangjie (806-869), el fundador del linaje Caodong de Chan. [210]
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La idea del carácter inmanente de la naturaleza búdica influyó en el énfasis característico del Zen en una introspección directa. [211] [212] Como tal, un tema central de discusión en el Zen es " ver la naturaleza " (見性, pinyin : jiànxìng , Jp: kenshō ). [213] Las enseñanzas Zen utilizan este término para referirse a una introspección que puede ocurrirle a un practicante Zen de repente, y a menudo lo equiparan con una especie de iluminación. [213] [214] La "naturaleza" aquí es la naturaleza búdica, la mente originalmente iluminada. Como tal, esta experiencia le proporciona a uno una visión de la verdad última. El término jiànxìng aparece en la frase clásica Zen "ver la propia naturaleza, convertirse en Buda", que se considera que encapsula el significado del Zen. [215] Las escuelas Zen han estado en desacuerdo entre sí sobre cómo lograr "ver la naturaleza" (la práctica huatou de la escuela Linji versus la iluminación silenciosa de Caodong ) así como sobre cómo relacionarse con la experiencia, cultivarla, expresarla y profundizarla. [204] Este sigue siendo un tema importante de debate y discusión entre las tradiciones Zen contemporáneas.
Tradicionalmente, el Zen considera que sus prácticas tienen como objetivo una percepción repentina de la verdadera naturaleza de las cosas. Esta idea de iluminación repentina o despertar instantáneo (頓悟; dùnwù ), que está estrechamente relacionada con "ver la naturaleza", es otro tema importante en el Zen. Las fuentes Zen a menudo sostienen que su método "súbito" es más directo y superior a los caminos "graduales", que se desarrollan paso a paso. [216] [217] [218] [219] Estos métodos se pueden encontrar en algunas de las tradiciones Zen más antiguas, como la enseñanza de la escuela de la Montaña del Este de "mantener el uno", una contemplación directa sobre la naturaleza búdica que no dependía de prácticas preliminares o instrucciones paso a paso. [220]
La enseñanza repentina fue enfatizada aún más por el patriarca Shenhui y fue canonizada como una enseñanza zen clave en el Sutra de la Plataforma . [221] A pesar del énfasis retórico en el despertar repentino y la crítica de los métodos "graduales" que se encuentran en varias fuentes zen, las tradiciones zen no rechazan las prácticas graduales (como tomar preceptos , el estudio de las escrituras, la práctica ritual y las seis paramitas ). En cambio, las escuelas zen generalmente incorporan estas prácticas dentro de un esquema basado en el pensamiento de la iluminación repentina. [222] [192] [223] [nota 7] Como tal, muchas fuentes zen que enfatizan el despertar repentino, como el Sutra de la Plataforma, también hacen referencia a las prácticas tradicionales del Mahayana. [211] [223]
Esto significa que el camino zen no termina en "ver la naturaleza", ya que se considera necesaria una mayor práctica y cultivo para profundizar la propia visión, eliminar los rastros de las impurezas (apegos, aversiones, etc.) y aprender a expresar la naturaleza búdica en la vida diaria. [225] [226] [227] Maestros zen como Zongmi describieron este método como "iluminación repentina seguida de cultivo gradual", sosteniendo que las enseñanzas repentinas y graduales apuntan a la misma verdad. [228] Zongmi argumentó que aunque el despertar repentino revela la verdad de manera directa e instantánea, el practicante zen todavía tiene impurezas profundamente arraigadas (Skt: kleśa, Ch: fánnǎo ) que nublan la mente y solo pueden eliminarse mediante un mayor entrenamiento. [229]
Este esquema repentino-gradual se convirtió en una visión estándar de la práctica Zen en China después de la época de Zongmi. [164] Se encuentra en fuentes Zen como los Cinco Rangos de Dongshan , las obras de Jinul , las Cuatro Maneras de Saber de Hakuin , [230] la Lámpara Eterna del Zen de Torei y las Diez Imágenes del Pastoreo de Bueyes , que representan un conjunto gradual de pasos en el camino Zen mientras que también incluyen la idea de un despertar repentino a una naturaleza pura innata inmanente. [231] [232]
Hoy en día, hay dos tradiciones o agrupaciones principales de escuelas zen, junto con numerosos otros linajes , órdenes y escuelas más pequeños. Los dos linajes principales son la tradición Caodong que se remonta a Dongshan Liangjie (807-869) y la escuela Linji que se remonta a Linji Yixuan (fallecido en 866 d. C.). Durante la dinastía Song, el linaje Caodong se asoció estrechamente con la enseñanza de la "iluminación silenciosa" (Ch: mozhao ) formulada por Hongzhi Zhengjue (1091-1157). [233] [234] [235] Mientras tanto, la escuela Linji competidora se asoció con el método de contemplación de Dahui Zonggao (1089-1163) que se centra en meditar en el huatou (frase crítica) de un koan. [236] Algunas tradiciones y organizaciones incluyen ambos linajes, por lo que estas categorías no deben verse como mutuamente excluyentes.
Tanto la escuela Linji como la escuela Caodong se transmitieron fuera de China a Japón, Corea y Vietnam. Sōtō es la línea japonesa de Caodong y fue fundada por Dōgen (1200-1253), quien enfatizó la práctica de shikantaza (nada más que sentarse). La escuela Sōtō ha restado importancia a los kōans desde Gentō Sokuchū (circa 1800). [237] Un linaje Caodong vietnamita (Tào Động) fue fundado por el maestro Chan del siglo XVII Thông Giác Đạo Nam. [238] Recientemente, el método de iluminación silenciosa Caodong fue revivido en la Sinosfera por Sheng Yen y su asociación Dharma Drum Mountain.
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En cuanto a Linji, en Japón se la conoce como la escuela Rinzai . Esta tradición enfatiza la meditación en kōans mediada a través de reuniones de maestros discípulos ( sanzen ) como el método esencial para alcanzar el kenshō (ver la naturaleza verdadera de uno). [239] La mayoría de las tradiciones en el Seon coreano también pertenecen generalmente al linaje Linji y se centran en la práctica del huatou , aunque los métodos y enseñanzas exactos al respecto difieren. También existen linajes vietnamitas de Linji, como las escuelas Lâm Tế y Liễu Quán. Estos linajes también mezclan la práctica del zen con elementos de la Tierra Pura. [240] [241]
Además de las dos grandes familias o tradiciones del Zen, existen varias escuelas más pequeñas, entre las que se incluyen:
La práctica Zen, como la de todas las religiones, se apoya en esfuerzos colectivos. [242] Aunque algunas fuentes Zen a veces enfatizan la experiencia individual y el antinomianismo, las tradiciones Zen se mantienen y transfieren principalmente por instituciones jerárquicas basadas en templos centrados en un núcleo de clérigos ordenados . [243] [244] Estos maestros o profesores Zen (Ch: shīfu師父; Jp: rōshi u oshō ) pueden o no ser monjes célibes ( bhiksus que siguen el Vinaya , el código monástico budista tradicional) dependiendo de la tradición.
Algunas organizaciones zen importantes incluyen la escuela japonesa Sōtō , la Asociación Budista Soto Zen de América , las diversas ramas independientes de los Rinzai japoneses, las órdenes coreanas Jogye y Taego , y las organizaciones chinas Dharma Drum Mountain y Fo Guang Shan . En Japón, la modernidad condujo a la crítica de las instituciones zen tradicionales y nuevas escuelas zen orientadas a los laicos, como Sanbo Kyodan [245] y Ningen Zen Kyodan, surgieron en respuesta. [246] Algunos desafíos modernos para el zen contemporáneo incluyen cómo organizar la continuidad de la tradición zen, restringiendo la autoridad carismática (con el riesgo de abuso de poder que conlleva) por un lado, [247] [248] [81] y manteniendo la legitimidad de las autoridades tradicionales limitando el número de maestros autorizados por otro lado. [242]
Una característica importante de las instituciones zen tradicionales es el uso de la transmisión del dharma (en chino: 傳法 chuán fǎ) de maestro a discípulo para transmitir los linajes zen a la siguiente generación. Se considera que el procedimiento de transmisión del dharma, en particular el acto de "autorización" o "confirmación" (印可, chino: yìn kě, japonés: inka , coreano: inga), establece a un maestro zen como sucesor directo de su maestro y lo vincula a un linaje que, según la tradición, se remonta a los antiguos patriarcas chinos y al propio Buda. [249] [250] [251] Estas transmisiones a veces se consideran esotéricamente como la transmisión "de mente a mente" de la luz del despertar de maestro a discípulo. [252] Académicos como William Bodiford y John Jorgensen han argumentado que esta dimensión "ancestral" del Zen que ve a la escuela como una familia extendida está influenciada por los valores confucianos , y que es parte de lo que permitió que el Zen se convirtiera en una forma tan influyente de budismo en el este de Asia. [253]
Los linajes zen suelen mantener cuadros de linaje zen que enumeran a todos los maestros en su linaje de transmisión, estableciendo legitimidad institucional al reclamar un vínculo directo desde el Buda hasta el presente. [254] De hecho, según Michel Mohr, la visión tradicional es que "es a través del proceso de transmisión que se preserva la identidad e integridad del linaje". [255] Las narrativas del linaje zen fueron respaldadas además por textos de "transmisión de la lámpara" (por ejemplo, Jǐngdé Chuándēnglù ), que contenían historias de los maestros pasados y legitimaban los linajes zen. Estos textos a menudo podían ser sectarios, favoreciendo un linaje o escuela específicos y, a veces, incluso conducían a conflictos entre las escuelas zen. [255] Además, estas narrativas de transmisión zen a menudo no eran históricamente precisas y contenían material mitológico desarrollado durante siglos en China. Su historicidad ha sido criticada recientemente por académicos modernos. [256] [257] [254]
La práctica formal de la transmisión del dharma se entiende generalmente de dos maneras principales en las tradiciones zen. Puede verse como un reconocimiento formal de la realización espiritual profunda de un discípulo, que es independiente de la ordenación clerical. [258] También podría entenderse como un procedimiento institucional que asegura la transmisión de un linaje del templo. [258] [259] [255]
Las instituciones de transmisión del Dharma han sido criticadas en varias ocasiones a lo largo de la historia del Zen. Se decía que maestros Zen como Linji e Ikkyū "se negaban a recibir certificados de transmisión", considerando el procedimiento como corrupto e institucionalizado. [261] Durante la dinastía Ming, maestros importantes como Hanshan Deqing , Zibo Zhenke y Yunqi Zhuhong no pertenecían a ningún linaje formal. [262] [263] Según Jiang Wu, estos eminentes monjes Ming Chan enfatizaban el autocultivo mientras criticaban las instrucciones formulaicas y el reconocimiento nominal. Wu escribe que en esta época "los monjes eminentes, que practicaban la meditación y el ascetismo pero sin la transmisión adecuada del dharma, eran aclamados por adquirir 'sabiduría sin maestros' (wushizhi)". [263] Los escritos de Hanshan indican que cuestionaba seriamente el valor de la transmisión del dharma, viendo la iluminación personal como lo que realmente importaba en el Zen. [263]
De manera similar, varios maestros japoneses medievales importantes como Takuan Sōhō evitaron la transmisión formal y no creyeron que fuera necesaria ya que el Dharma siempre estaba disponible para ser descubierto en el interior. [264] Algunas de estas figuras incluso fueron consideradas "autoiluminadas y autocertificadas" (jigo jishō), ya que afirmaban haber alcanzado la " sabiduría sin un maestro " (無師智, pinyin: wúshīzhì; japonés: 無師独悟, mushi-dokugo). Incluyen a Suzuki Shōsan y figuras de Myōshin-ji como Daigu, Ungo e Isshi. [264] Los budistas chinos modernos como Tanxu, Taixu y Yinshun también criticaron la transmisión del dharma, viéndola como una invención china que no fue enseñada por el Buda. Taixu sostuvo que la práctica condujo al sectarismo, y Tanxu escribió que contribuyó al declive del Zen. [265] Yinshun creía que el Dharma no era algo que pudiera pertenecer a nadie y por lo tanto no podía ser "transmitido" en un linaje. [265]
El Zen está profundamente arraigado en las enseñanzas y doctrinas del budismo Mahāyāna . [266] [161] [162] Los textos clásicos del Zen, como el sutra de la Plataforma , contienen numerosas referencias a los sutras Mahāyāna. [267] Según Sharf, se espera que los monjes Zen "se familiaricen con los clásicos del canon Zen". [268] Una revisión de la literatura histórica temprana del Zen temprano revela claramente que sus autores estaban bien versados en numerosos sūtras Mahāyāna , [7] [7] así como en la filosofía budista Mahayana como Madhyamaka . [161]
Sin embargo, a los maestros zen se los describe a veces como iconoclastas antiintelectuales y desdeñosos con el estudio de las escrituras, o al menos como cansados de ellas. [266] Las fuentes tempranas del Chan contienen numerosas afirmaciones que consideran innecesario el estudio de las escrituras. La Antología Bodhidharma, por ejemplo, afirma "no utilizar el conocimiento de los sutras y tratados" y, en su lugar, afirma que uno debe volver al principio último, "permaneciendo firmemente sin cambiar, sin seguir en modo alguno las enseñanzas escritas". [269] El Sermón del torrente sanguíneo afirma: "El verdadero Camino es sublime. No se puede expresar con palabras. ¿De qué sirven las escrituras? Pero alguien que ve su propia naturaleza encuentra el Camino, incluso si no puede leer una palabra". [270]
Esta visión antinómica radical del Zen se hizo más pronunciada durante un período entre finales de la dinastía Tang y la dinastía Song (960-1297), cuando el Chán (especialmente la escuela Hongzhou ) se convirtió en la dominante en China y ganó gran popularidad entre las clases literarias que se sintieron atraídas por la idea de que los verdaderos sabios no dependían de textos y lenguaje. [271] [272] [273] [274] Varias frases famosas de este período definieron al Zen como "no establecido en palabras y letras" y como "una transmisión especial fuera de las escrituras" (declaraciones que se atribuyeron anacrónicamente a Bodhidharma ). [275] [276] El Registro de Linji es aún más radical, al afirmar que las escrituras budistas son "todo papel higiénico viejo para limpiar la suciedad". [277] Otro ejemplo de esta actitud se encuentra en la historia de Deshan Xuanjian , quien es conocido por haber quemado todos sus comentarios de las escrituras. [278]
Sin embargo, eruditos como Welter y Hori escriben que estas declaraciones retóricas no eran una negación completa de la importancia del estudio y las escrituras, sino una advertencia para aquellos que confunden las enseñanzas con la percepción directa de la verdad misma. [279] [9] De hecho, los maestros Chan de este período continúan citando y haciendo referencia a pasajes de sutras budistas. [nota 8] [nota 9] [nota 10] Además, no todos los maestros hicieron uso de este tipo de Chan "retórico" que era popular en la escuela china Linji y enfatizaba una transmisión directa "de mente a mente" de la verdad de maestro a discípulo mientras que restaba importancia al estudio del sutra. Otro estilo contrastante del Chan chino era un "Chan literario" más moderado (wenzi chan, 文字禪) asociado con figuras como Nanyang Huizhong , Zongmi y Yongming Yanshou . [282] Este tipo de Chan continuó promoviendo activamente el estudio doctrinal como parte de la práctica Chan con el lema de "la correspondencia de las enseñanzas y el Chan" (chiao-ch'an i-chih). [283] [284] Incluso Mazu Daoyi , a menudo representado como un gran iconoclasta, alude y cita numerosos sutras Mahayana (al igual que otros maestros de la escuela de Hongzhou). También afirmó en sus sermones que Bodhidharma "utilizó la Escritura Lankāvatāra para sellar la mente de los seres sintientes". [285]
La perspectiva de Zongmi era que "las escrituras son como una línea de demarcación que se utiliza como un estándar para determinar lo verdadero y lo falso... quienes transmiten el Ch'an deben utilizar las escrituras y los tratados como un estándar". [165] Juefan Huihong (1071-1128) acuñó el término "chan literario" y escribió sobre la importancia de estudiar los sutras en su Zhizheng zhuan (Comentario sobre la sabiduría y la iluminación). Figuras posteriores como Zibo Zhenke y Hanyue Fazang (1573-1635) promovieron la visión de la práctica Chan que hace uso de los sutras basados en el Zhizheng zhuan. [282] De manera similar, el maestro japonés Rinzai Hakuin escribe que el camino Zen comienza con el estudio de todos los sutras y comentarios budistas clásicos, citando uno de los cuatro votos que dice: "las enseñanzas del Dharma son infinitas, hago el voto de estudiarlas todas". [nota 11]
En este sentido, mientras que las diversas tradiciones zen actuales enfatizan que la iluminación surge de una percepción directa no conceptual, también aceptan generalmente que el estudio y la comprensión de las enseñanzas budistas apoyan y guían la práctica de uno. [287] [288] [nota 12] [289] Hori escribe que los maestros zen Rinzai modernos "no enseñan que la comprensión intelectual no tiene nada que ver con el zen; en cambio, enseñan la lección completamente opuesta de que el zen requiere comprensión intelectual y estudio literario". [9] Dado que el énfasis está generalmente en un enfoque equilibrado del estudio y la práctica, los extremos que rechazan cualquiera de los dos polos son vistos como problemáticos por la mayoría de las tradiciones zen. Como escribe Hori (refiriéndose a la actitud de la escuela Rinzai moderna): "la comprensión intelectual del zen y la experiencia en sí se presentan como si estuvieran en una relación complementaria, de ambos/y". [79] Como tal, se dice que el maestro del zen usa dos espadas, el estudio de la enseñanza (kyoso) y la experiencia del camino (doriki). [79]
Las primeras escuelas budistas de China se basaban cada una en un sutra específico. A principios de la dinastía Tang , en la época del quinto patriarca Hongren (601-674), la escuela zen se estableció como una escuela separada del budismo y comenzó a desarrollar su posición doctrinal basada en las escrituras. [211] [290] La tradición zen temprana utilizó varios sutras, incluso antes de la época de Hongren. Incluyen el Śrīmālādevī Sūtra ( Huike ), [291] el Despertar de la fe ( Daoxin ), [291] el Lankavatara Sutra (Escuela de la Montaña del Este), [291] [7] el Sutra del Diamante [292] ( Shenhui ), [291] y el Sutra de la Plataforma (una composición china). [7] [292]
La tradición Chan se inspiró en una variedad de fuentes escriturales y no siguió ninguna escritura en particular por sobre las demás. [293] Posteriormente, la tradición Zen produjo un rico corpus de literatura escrita, que se ha convertido en parte de su práctica y enseñanza. Otros sutras influyentes en el Zen son el Sutra Vimalakirti , [294] [295] [296] el Sutra Avatamsaka , [297] el Sutra Shurangama , [298] y el Sutra Mahaparinirvana . [299] Los sutras apócrifos importantes compuestos en China incluyen el Sutra de la Iluminación Perfecta y el Sutra Vajrasamadhi .
En su análisis de las obras de la influyente escuela Hongzhou de la dinastía Tang , Mario Poceski señala que citan a menudo los siguientes sutras Mahayana: el Sutra del loto , el Huayan , el Nirvana , el Laṅkāvatāra , los sutras Prajñāpāramitā , el Mahāratnakūta , el Mahāsamnipāta y el Vimalakīrti . [285]
El zen desarrolló una rica tradición textual, basada en escritos zen originales, como poemas, diálogos, historias y dichos registrados de maestros zen. Entre los textos y géneros zen más importantes se incluyen:
La historia del Chán en China está dividida en varios períodos por diferentes estudiosos, que generalmente distinguen una fase clásica y un período posclásico. Cada período tuvo diferentes escuelas de Zen, algunas de las cuales siguieron siendo influyentes mientras que otras desaparecieron. [211]
Ferguson distingue tres períodos desde el siglo V hasta el siglo XIII: el período legendario de los seis patriarcas (siglo V a la década de 760 d. C. ); el período clásico de los maestros de Hongzhou (década de 760 a 950); y el período literario (950-1250) de la dinastía Song Chan, que vio la compilación de las colecciones gongan y el surgimiento de Linji y Caodong. [304] [211]
McRae distingue cuatro fases aproximadas en la historia del Chán (aunque señala que esto es sólo un recurso práctico y que la realidad era mucho más complicada): [305]
Neither Ferguson nor McRae give a periodisation for Chinese Chán following the Song-dynasty, though McRae mentions "at least a post-classical phase or perhaps multiple phases".[312] David McMahan discusses the later Ming (1368–1644) and Qing (1644–1912) era of Chan, which saw increasing syncretism with other traditions, and a later modern phase (19th century onwards) during which Chan adapted western ideas and attempted to modernize in response to the pressure of foreign imperialism.[313]
Before the arrival of the "founder" of Chan, Bodhidharma, various Buddhist masters of meditation or dhyana (Ch: channa) had taught in China, including An Shigao and Buddhabhadra. These figures also brought with them various meditation texts, called the Dhyāna sutras which mainly drew from the teachings of the Sarvāstivāda.[26][314][315][316] These early meditation texts laid the groundwork for the practices of Chan Buddhism.[317] The translation work of Kumārajīva (especially his Prajñāpāramitā translations and his Vimalakirti Sutra), Buddhabhadra (Avatamsaka Sutra) and Gunabhadra (Lankāvatāra sūtra) were also key formative influences on Chan and remained key sources for later Chan masters.[318] Indeed, in some early Chan texts (like the Masters of the Lankāvatāra), it is Gunabhadra, not Bodhidharma, which is seen as the first patriarch who transmits the Chan lineage (here seen as synonymous with the Lankāvatāra tradition) from India.[319] The meditation works of the fourth Tiantai patriarch Zhiyi, such as his monumental Mohezhiguan, were also influential on later Chan meditation manuals, like the Tso-chan-i.[320]
A further influence on the origin of Chan Buddhism is Taoism. Some of the earliest Chinese Buddhists were influenced by Daoist thought and terminology and this has led some scholars to see a Taoist influence on Chan.[321][322][323][324][325] Two Chinese disciples of Kumārajīva, Sengzhao and Tao Sheng were influenced by Taoist works like the Laozi and Zhuangzi.[324] These Sanlun figures in turn had an influence on some early Chan masters.[326]When Buddhism came to China from Gandhara (now Afghanistan) and India, it was initially adapted to the Chinese culture and understanding. Buddhism was exposed to Confucianist[327] and Taoist[328][321]influences.[note 14] [329] Buddhism was first identified to be "a barbarian variant of Taoism":[322]
Judging from the reception by the Han of the Hinayana works and from the early commentaries, it appears that Buddhism was being perceived and digested through the medium of religious Taoism. Buddha was seen as a foreign immortal who had achieved some form of Daoist nondeath. The Buddhists' mindfulness of the breath was regarded as an extension of Daoist breathing exercises.[299]
Taoist terminology was used to express Buddhist doctrines in the oldest translations of Buddhist texts,[322] a practice termed ko-i, "matching the concepts".[330]The first Buddhist recruits in China were Taoists.[322] They developed high esteem for the newly introduced Buddhist meditational techniques,[331] and blended them with Taoist meditation.[332] Against this background, especially the Taoist concept of naturalness was inherited by the early Chán disciples:[333] they equated – to some extent – the ineffable Tao and Buddha-nature,[334] and thus, rather than feeling bound to the abstract "wisdom of the sūtras", emphasized Buddha-nature to be found in "everyday" human life, just like the Tao.[334]
Proto-Chán (c. 500–600) encompasses the Southern and Northern dynasties period (420 to 589) and Sui dynasty (589–618 CE). This is the time of the first "patriarchs" of Chan, like Bodhidharma, Seng-fu and Huike. There is little actual historical information about these early figures and most legendary stories about their life come from later, mostly Tang sources. What is known is that they were considered Mahayana meditation masters (chanshi).[335][211]
An important text from this period is the Two Entrances and Four Practices, found in Dunhuang, and attributed to Bodhidharma.[306] Later sources mention that these figures taught using the Laṅkāvatāra Sūtra though there is no direct evidence of this from the earliest sources.[336][337] According to John McRae, the earliest Chan sources on these masters show considerable influence from Madhyamaka thought, while the influence from the Laṅkāvatāra is actually much less pronounced. As such, it is questionable if it was there at all with regards to the earliest figures like Bodhidharma and Huike.[335]
Early Chán refers to early Tang dynasty (618–750) Chán. The fifth patriarch Daman Hongren (601–674), and his dharma-heir Yuquan Shenxiu (606?–706) were influential in founding the first Chan institution in Chinese history, known as the "East Mountain school".[338] Hongren emphasized the meditation practice of "maintaining (guarding) the mind," which focuses on "an awareness of True Mind or Buddha-nature within".[339] Shenxiu was the most influential and charismatic student of Hongren and was considered to be the sixth patriarch by his followers. He was even invited to the Imperial Court by Empress Wu.[340]
Shenxiu also became the target of much criticism by Shenhui (670–762), for his supposedly "gradualist" teachings. Shenhui instead promoted the "sudden" teachings attributed to his teacher Huineng (638–713).[341] Shenhui's propaganda campaign eventually succeeded when he became a key figure in the royal court, elevating Huineng to the status of sixth patriarch of Chinese Chán.[342][211]
This sudden vs. gradual debate came to define later forms of Chan discourse.[343] This early period also saw the composition of the Platform Sutra, which would become one of the most influential Chan texts of all time. The sutra purports to contain the teachings of the sixth Patriarch Huineng, but modern scholars like Yanagida Seizan now believe that it was redacted over a period of time within the Oxhead school.[300] According to McRae, the text attempts to reconcile the so called "sudden" teachings with the "gradual" teachings of the Northern school.[344]
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The Middle Chán (c. 750–1000) phase runs from the An Lushan Rebellion (755–763) to the Five Dynasties and Ten Kingdoms period (907–960/979). This period saw the rise of Chan schools in rural southern China. The most prominent among them was the Hongzhou school of Mazu Daoyi (709–788), which arose in Hunan and Jiangxi.[300]
Other important Hongzhou masters include Dazhu Huihai, Baizhang Huaihai, and Huangbo Xiyun. This school is sometimes seen as the archetypal expression of Chán, with its emphasis on the personal expression of the buddha-mind in everyday life activities, its use of slang and Chinese vernacular as opposed to classical Chinese, as well as the importance it placed on spontaneous and unconventional "questions and answers during an encounter" (linji wenda) between master and disciple.[300] This period also sees the first Chan monastic code, the Pure Rules of Baizhang.[300]
Some sources depict these masters as highly antinomian and iconoclastic people, who make paradoxical or nonsensical statements, shout at and beat their students to shock them into realization.[162][345][346] However, modern scholars have seen much of the literature that presents these "iconoclastic" encounters as being later revisions during the Song era. The Hongzhou masters may not have been as radical as the Song sources depict them to be and they seem to have promoted traditional Buddhist practices like keeping precepts, accumulating good karma and practicing meditation.[345]
There were other important schools of Zen in this period as well, such as the Jìngzhòng school of Zhishen (609–702) and Kim Hwasang which was based in Sichuan, the Baotang school (also in Sichuan), and the more moderate and intellectual Heze lineage of Guifeng Zongmi (780–841).[300] Zongmi, who was also a Huayan patriarch, is known for his critique of the Hongzhou tradition, his sutra commentaries, and for his extensive writings on Chan.[347][300]
The Great Anti-Buddhist Persecution in 845 was devastating for all schools of metropolitan Chinese Buddhism, but the Chan tradition survived in the rural areas and in the outlying regions.[300] Chan was thus in a position to take a leading role in the later eras of Chinese Buddhism.[348]
During the subsequent Five Dynasties and Ten Kingdoms era, the Hongzhou school gradually split into several regional traditions led by various masters. These eventually became known as the Five Houses of Chán: Guīyǎng, Cáodòng, Línjì, Fǎyǎn and Yúnmén.[300] Some schools of this period, particularly that of Linji Yixuan (d. 866), promoted an iconoclastic and often absurd style, with masters often hitting and shouting at students.[300][346] This period also saw the development of encounter dialogue literature, some of which were retroactively attributed to past Chan masters.[346] An important encounter dialogue text from this period is the Anthology of the Patriarchal Hall (952), which also establishes a genealogy of the Chán school.[310][300]
During Song Dynasty Chán (c. 950–1300), Chán Buddhism became a dominant force. Chán became the largest sect of Chinese Buddhism and had strong ties to the imperial government, which led to the development of a highly organized system of temple rank and administration.[350] The development of printing technology advanced during this era, and Chan works were widely printed and distributed.[300] Furthermore, during this period, Chan literati developed their own idealized history, seeing the Tang era as a "golden age" of Chan.[10] In spite of the popularity of Chan at this time, it was also under increased attack by Neo-Confucian scholars who wrote critiques of Buddhism, and dominated the imperial examination system.[300]
The dominant form of Song Chán was the Linji school. This was due to extensive support from the scholar-officials and the imperial court.[351] The Linji school developed the study of gong'an ("public case", Jp: kōan) literature, which depicted stories of master-student encounters that were seen as demonstrations of the awakened mind. Most kōan stories depicted the idealized encounters of past Chan masters, particularly from the Tang era, and show the influence of the Chinese literati class.[352][10][11][275] Some influential kōan texts are the Blue Cliff Record, the Book of Equanimity and The Gateless Gate.[311]
During the 12th century, a rivalry emerged between the Linji and the Caodong schools for the support of Chinese elites. Hongzhi Zhengjue (1091–1157) of the Caodong school emphasized silent illumination or serene reflection (mòzhào) as a means for solitary practice, which could be undertaken by lay-followers. The Linji school's Dahui Zonggao (1089–1163) meanwhile, introduced k'an-hua chan ("observing the word-head" chan), which involved meditation on the crucial phrase or "punch line" (hua-tou) of a gong'an.[353][354]
The Song also saw the syncretism of Chán and Pure Land Buddhism by figures like Yongming Yanshou (904–975), a practice that would become very popular.[355] Yongming also echoed Zongmi's work in indicating that the values of Taoism and Confucianism could also be embraced and integrated into Buddhism. Chán also influenced Neo-Confucianism as well as certain forms of Taoism, such as the Quanzhen school.[356][357]
During the Song, Chán was also transmitted to Japan by figures Myōan Eisai and Nanpo Shōmyō who studied in China. It also exerted a great influence on Korean Seon via figures like Jinul.
Some scholars see the post-classical phase as an "age of syncretism."[358] The post-classical period saw the increasing popularity of the dual practice of Chán and Pure Land Buddhism (known as nianfo Chan), as seen in the teachings of Zhongfeng Mingben (1263–1323), Hanshan Deqing (1546–1623) and Ouyi Zhixu (1599–1655).[300][359] This became a widespread phenomenon and in time much of the distinction between them was lost, with many monasteries teaching both Chán meditation and the Pure Land practice of nianfo.[360][361][88] The Ming dynasty also saw the efforts of figures such as Yunqi Zhuhong (1535–1615) and Daguan Zhenke (1543–1603) to revive and reconcile Chan Buddhism with the practice of Buddhist scriptural study and writing.[358] This non-sectarian and syncretic style of Chan Buddhism which drew on all facets of Chinese Buddhism was so dominant at this time, that all Chinese monks were affiliated a Chan school during the Ming.[362]
In the beginning of the Qing dynasty, the highly influential teacher Miyun Yuanwu (1566–1642) began a revival of the Linji school style.[363] Miyun's students had a broad impact on Qing Chan, as well as on Japanese and Vietnamese Zen.[364]
After further centuries of decline during the Qing dynasty (1644–1912), Chán activity was revived again in the 19th and 20th centuries by a flurry of modernist activity. This period saw the rise of worldly Chan activism, what is sometimes called Humanistic Buddhism (or more literally "Buddhism for human life", rensheng fojiao), promoted by figures like Jing'an (1851–1912), Yuanying (1878–1953), Taixu (1890–1947), Xuyun (1840–1959) and Yinshun (1906–2005). These figures promoted social activism to address issues such as poverty and social injustice, as well as participation in political movements. They also promoted modern science and scholarship, including the use of the methods of modern critical scholarship to study the history of Chan.[366]
Many Chán teachers today trace their lineage back to Xuyun, including Sheng-yen and Hsuan Hua, who have propagated Chán in the West where it has grown steadily through the 20th and 21st centuries. Chán Buddhism was repressed in China during the 1960s in the Cultural Revolution, but in the subsequent reform and opening up period in the 1970s, a revival of Chinese Buddhism has been taking place on the mainland, while Buddhism has a significant following in Taiwan and Hong Kong as well as among Overseas Chinese.
Chan was introduced to Vietnam during the early Chinese occupation periods (111 BCE to 939 CE) as Thiền. During the Lý (1009–1225) and Trần (1225 to 1400) dynasties, Thiền rose to prominence among the elites and the royal court and a new native tradition was founded, the Trúc Lâm ("Bamboo Grove") school, which also contained Confucian and Taoist influences. In the 17th century, the Linji school was brought to Vietnam as the Lâm Tế, which also mixed Chan and Pure land. Lâm Tế remains the largest monastic order in the country today.[367]
Modern Vietnamese Thiền is influenced by Buddhist modernism.[368] Important figures include Thiền master Thích Thanh Từ (1924–), the activist and popularizer Thích Nhất Hạnh (1926–2022) and the philosopher Thích Thiên-Ân. Vietnamese Thiền is eclectic and inclusive, bringing in many practices such as breath meditation, nianfo, mantra, Theravada influences, chanting, sutra recitation and engaged Buddhism activism.
Seon (선) was gradually transmitted into Korea during the late Silla period (7th through 9th centuries) as Korean monks travelled to China and returned home to establish the initial Seon schools of Korea, which were known as the "nine mountain schools". Seon received its most significant impetus and consolidation from the Goryeo monk Jinul (1158–1210), who is considered the most influential figure in the formation of the mature Seon school. Jinul founded the Jogye Order, which remains the largest Seon tradition in Korea today, as well as the important Songgwangsa temple. Jinul also wrote extensive works on Seon, developing a comprehensive system of thought and practice.
Buddhism was mostly suppressed during the strictly Confucian Joseon dynasty (1392–1910), and the number of monasteries and clergy sharply declined. The period of Japanese occupation also brought numerous modernist ideas and changes to Korean Seon. Some monks began to adopt the Japanese practice of marrying and having families, while others such as Yongseong, worked to resist the Japanese occupation. Today, the largest Seon school, the Jogye, enforces celibacy, while the second largest, the Taego Order, allows for married priests. Important modernist figures that influenced contemporary Seon include Seongcheol and Gyeongheo. Seon has also been transmitted to West, with new traditions such as the Kwan Um School of Zen.
Zen was not introduced as a separate school until the 12th century, when Myōan Eisai traveled to China and returned to establish a Linji lineage, which eventually perished.[369] Decades later, Nanpo Shōmyō (1235–1308) also studied Linji teachings in China before founding the Japanese Otokan lineage, the most influential and only surviving lineage of Rinzai in Japan.[369] In 1215, Dōgen, a younger contemporary of Eisai's, journeyed to China himself, where he became a disciple of the Caodong master Tiantong Rujing. After his return, Dōgen established the Sōtō school, the Japanese branch of Caodong.
The three traditional schools of Zen in contemporary Japan are the Sōtō (曹洞), Rinzai (臨済), and Ōbaku (黃檗). The schools are further divided into subschools by head temple, with two head temples for Sōtō (Sōji-ji and Eihei-ji), fourteen head temples for Rinzai, and one head temple (Manpuku-ji) for Ōbaku. Besides these traditional organizations, there are newer modern Zen organizations that have especially attracted Western lay followers, namely the Sanbo Kyodan and the FAS Society.
Various Zen traditions were transmitted to the West in the 20th century. Important Asian figures in this transmission include Soyen Shaku, D. T. Suzuki, Nyogen Senzaki, Sokei-an, Shunryu Suzuki, Taizan Maezumi, Hsuan Hua, Sheng-yen, Seung Sahn, Thích Thiên-Ân and Thích Nhất Hạnh. Zen became more popular in the 50s and 60s, when Western authors wrote on and promoted Zen. Western popularizers include: Eugen Herrigel, Philip Kapleau, Ruth Fuller Sasaki, Erich Fromm, Jack Kerouac, Allen Ginsberg, Gary Snyder, Robert Pirsig and Alan Watts.[370][371][372][373] There are currently numerous Zen centers from various traditions in the Western world, including Rinzai, Soto, Plum Village, Chinese Chan, and Kwan Um.
The Chán of the Tang dynasty, especially that of Mazu and Linji with its antinomian saying and emphasis on "shock techniques", was retrospectively seen as a "golden age" of Chán by later Chan authors.[211] As Mario Poceski writes, Song dynasty texts like the Record of the Transmission of the Lamp (c. 1004) depict the past masters as iconoclastic sages who embraced radical and transgressive practices like shouting, beating their students and making paradoxical statements. However, these iconoclastic stories cannot be traced back to Tang era sources, and a such, they should be seen as apocryphal lore.[374] This traditional Zen narrative became dominant during the Song, when Chán became dominant form of Buddhism in China, due to support from the Imperial Court and the scholar-official class.[211]
Another important element of the traditional Zen narrative is that Zen is an unbroken lineage that has transmitted the enlightened Buddha-mind from the time of the Shakyamuni Buddha to the present. This narrative is traditionally supported through Zen histories and Zen lineage charts, which developed in China throughout several centuries until they became canonized in the Song.[257]
The traditional picture of the ancient iconoclastic Zen masters has gained great popularity in the West in the 20th century, especially due to the influence of D.T. Suzuki,[313] and Hakuun Yasutani.[375] This traditional narrative has been challenged, and complemented, since the 1970s by modern academic research on Zen history and pre-Song sources.[211][376][377][378][379][380]
Modern scientific research on the history of Zen discerns three main narratives concerning Zen, its history and its teachings: Traditional Zen Narrative (TZN),[381][382] Buddhist Modernism (BM),[313] Historical and Cultural Criticism (HCC).[381] An external narrative is Nondualism, which claims Zen to be a token of a universal nondualist essence of religions.[383][384]
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Formation of Chán in Tang & Song China
Japan
Modern times
Orientalism and East-West interchange
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