Yogachara ( sánscrito : योगाचार , IAST : Yogācāra ) es una influyente tradición de filosofía y psicología budista que enfatiza el estudio de la cognición , la percepción y la conciencia a través de la lente interior de la meditación , así como el razonamiento filosófico (hetuvidyā). [1] [2] Yogachara fue una de las dos tradiciones más influyentes del budismo Mahayana en la India, junto con Madhyamaka . [3]
El compuesto Yogācāra significa literalmente "practicante de yoga ", o "aquel cuya práctica es yoga", de ahí que el nombre de la escuela sea literalmente "la escuela de los yoguis". [4] [3] Yogācāra también fue denominado de diversas formas Vijñānavāda (la doctrina de la conciencia), Vijñaptivāda (la doctrina de las ideas o percepciones ) o Vijñaptimātratā-vāda (la doctrina de la 'mera representación'), que es también el nombre dado a su teoría principal de la mente que busca deconstruir cómo percibimos el mundo. Hay varias interpretaciones de esta teoría principal: varias formas de idealismo , así como una fenomenología o representacionalismo . Aparte de esto, Yogācāra también desarrolló un análisis elaborado de la conciencia ( vijñana ) y los fenómenos mentales ( dharmas ), así como un extenso sistema de práctica espiritual budista, es decir, el yoga. [1]
El movimiento se remonta a los primeros siglos de la era común y parece haberse desarrollado cuando algunos yoguis de las tradiciones Sarvāstivāda y Sautrāntika en el norte de la India adoptaron el budismo Mahayana . [5] [6] Los hermanos Asaṅga y Vasubandhu (ambos c. siglo IV-V d.C.), son considerados los filósofos clásicos y sistematizadores de esta escuela, junto con la figura de Maitreya . [7] Yogācāra fue posteriormente importado al Tíbet y al este de Asia por figuras como Shantaraksita (siglo VIII) y Xuanzang (siglo VII). Hoy en día, las ideas y textos de Yogācāra siguen siendo temas de estudio influyentes para el budismo tibetano y el budismo de Asia oriental .
La filosofía Yogācāra está destinada principalmente a ayudar en la práctica del yoga y la meditación y, por lo tanto, también establece un análisis sistemático del camino Mahayana de entrenamiento mental (ver cinco caminos pañcamārga ). [8] Los Yogācārins hicieron uso de ideas de tradiciones anteriores, como Prajñāpāramitā y la tradición Sarvāstivāda Abhidharma , para desarrollar un análisis novedoso de la experiencia consciente y un esquema correspondiente para la práctica espiritual Mahāyāna. [9] [10] [11] En su análisis, Yogācāra funciona como el Saṅdhinirmocana Sūtra , desarrollando varios conceptos centrales como vijñapti-mātra , el ālaya-vijñāna (conciencia de almacén), el giro de la base ( āśraya-parāvṛtti), las tres naturalezas ( trisvabhāva ) y la vacuidad . [1] Forman un sistema complejo, y cada uno puede tomarse como un punto de partida para comprender Yogācāra. [12]
Una de las principales características de la filosofía Yogācāra es el concepto de vijñapti-mātra . A menudo se utiliza indistintamente con el término citta-mātra en las fuentes modernas y antiguas de Yogacara. [7] [13] [14] La traducción estándar de ambos términos es "solo conciencia" o "solo mente". Varios investigadores modernos se oponen a esta traducción a favor de una alternativa como " solo representación " . [10] El significado de este término está en el centro del desacuerdo académico moderno sobre si se puede decir que el budismo Yogacara es una forma de idealismo (como lo sostienen Garfield, Hopkins y otros) o si definitivamente no es idealista (Anacker, Lusthaus, Wayman). [15]
Según Lambert Schmithausen , la primera aparición sobreviviente de este término está en el capítulo 8 del Saṅdhinirmocana Sūtra , que solo ha sobrevivido en traducciones tibetanas y chinas que difieren en sintaxis y significado. [16] El pasaje se describe como una respuesta del Buda a una pregunta que pregunta "si las imágenes o réplicas ( *pratibimba ) que son el objeto ( *gocara ) de la concentración meditativa ( * samadhi ), son diferentes/separadas ( *bhinna ) de la mente contemplativa ( *citta ) o no". El Buda dice que no son diferentes, "Porque estas imágenes son vijñapti-mātra". El texto continúa afirmando que lo mismo es cierto para los objetos de percepción ordinaria. [17]
El término se utiliza a veces como sinónimo de citta-mātra (mera citta ), que también se utiliza como nombre para la escuela que sugiere el idealismo . [7] [13] Schmithausen escribe que la primera aparición de este término está en el sutra Pratyupanna samadhi , que afirma "este (o: lo que pertenece a este) triple mundo no es nada más que mente (o pensamiento: * cittamatra ). ¿Por qué? Porque, independientemente de cómo imagino las cosas, así es como aparecen". [18]
En cuanto a las fuentes sánscritas existentes , el término aparece en el primer verso de Vimśatikā ( Veinte versos ) de Vasubandhu, que dice: [19]
Este [mundo] es vijñaptimātra , ya que se manifiesta como un objeto irreal ( artha ), tal como el caso de aquellos con cataratas que ven pelos irreales en la luna y similares ( vijñaptimātram evaitad asad arthāvabhāsanāt yathā taimirikasyāsat keśa candrādi darśanam ).
Según Mark Siderits, lo que Vasubandhu quiere decir aquí es que sólo somos conscientes de imágenes o impresiones mentales que se manifiestan como objetos externos, pero "en realidad no existe tal cosa fuera de la mente". [19]
El término también aparece en la obra clásica de Asaṅga , el Mahāyānasaṃgraha (sin original en sánscrito, trad. del tibetano) :
Estas representaciones ( vijñapti ) son meras representaciones ( vijñapti-mātra ), porque no hay ninguna cosa/objeto [correspondiente] ( artha )... Así como en un sueño aparecen, incluso sin una cosa/objeto ( artha ), sólo en la mente, formas/imágenes de todo tipo de cosas/objetos como visibles, sonidos, olores, sabores, tangibles, casas, bosques, tierra y montañas, y sin embargo no hay [tales] cosas/objetos en absoluto en ese [lugar]. MSg II.6 [20]
Otra declaración clásica de la doctrina aparece en el Pramānaṿārttika ( Comentario sobre la epistemología ) de Dharmakīrti, que afirma: "la cognición se experimenta a sí misma, y a nada más. Incluso los objetos particulares de la percepción son, por naturaleza, simplemente la conciencia misma". [21]
Según Bruce Cameron Hall, la interpretación de esta doctrina como una forma de idealismo subjetivo o absoluto ha sido "la interpretación "externa" más común del Vijñānavāda , no solo por los escritores modernos, sino por sus antiguos oponentes, tanto hindúes como budistas". [22] Académicos como Jay Garfield , Saam Trivedi, Nobuyoshi Yamabe, Paul Williams y Sean Butler sostienen que el Yogācāra es similar al idealismo (y lo comparan con los idealismos de Kant y Berkeley ), aunque señalan que es su propia forma única y que podría ser confuso categorizarlo como tal. [23] [24] [25] [26] [27]
El erudito y filólogo alemán Lambert Schmithausen afirma que las fuentes de Yogacara enseñan un tipo de idealismo que se supone es un camino intermedio entre el realismo Abhidharma y lo que a menudo se considera una posición nihilista que solo afirma el vacío como lo último. [28] Schmithausen señala que el estudio filológico de los textos de Yogacara muestra que claramente rechazan la existencia independiente de la mente y el mundo externo. [29] También señala que la tendencia actual a rechazar la interpretación idealista podría estar relacionada con la impopularidad del idealismo entre los académicos occidentales. [29] Florin Delenau también afirma la naturaleza idealista de los textos de Yogācāra, al tiempo que subraya cómo Yogācāra conserva una fuerte orientación hacia una soteriología que apunta a la realización contemplativa de una realidad última que es una 'esencia inexpresable' (nirabhilāpyasvabhāva) más allá de cualquier dualidad sujeto-objeto. [3]
De manera similar, Jonathan Gold escribe que se puede decir que el pensador de Yogācāra Vasubandhu es un idealista (similar a Kant ), en el sentido de que para él, todo en la experiencia, así como su soporte causal, es mental, y por lo tanto le da prioridad causal a lo mental. Al mismo tiempo, sin embargo, esto es solo en el ámbito convencional, ya que la "mente" es solo otro concepto y la verdadera realidad para Vasubandhu es inefable, "una 'así' inconcebible ( tathatā )". De hecho, el Vimśatikā afirma que la idea misma de vijñapti-mātra también debe entenderse como una construcción sin yo y, por lo tanto, vijñapti-mātra no es la verdad última ( paramārtha-satya ) en Yogācāra. [13] Así, según Gold, si bien se puede decir que el vijñapti-mātra de Vasubandhu es un “idealismo convencionalista”, debe ser visto como único y diferente de las formas occidentales, especialmente del idealismo absoluto hegeliano . [13]
La interpretación de Yogācāra como un tipo de idealismo fue estándar hasta hace poco, cuando comenzó a ser cuestionada por eruditos como Kochumuttom, Anacker, Kalupahana , [30] Dunne, Lusthaus, [31] Powers y Wayman . [32] [a]
Algunos eruditos como David Kalupahana sostienen que es un error mezclar los términos citta-mātra (que a veces se considera una posición diferente, más metafísica) con vijñapti-mātra (que no necesita ser idealista). [10] [33] Sin embargo, Delenau señala que Vasubandhu afirma claramente en sus Veinte Versos y Abhidharmakosha que vijñapti y citta son sinónimos. [34] Sin embargo, se han propuesto diferentes traducciones alternativas para vijñapti-mātra , como solo representación, solo ideación, solo impresiones y solo percepción . [22] [35] [36] [7]
Alex Wayman señala que la interpretación que uno haga de Yogācāra dependerá de cómo se entienda el calificativo mātra en este contexto, y se opone a las interpretaciones que afirman que Yogācāra rechaza por completo el mundo externo, prefiriendo traducciones como "que equivale a la mente" o "mente reflejada" para citta-mātra . [36] Para Wayman, lo que significa esta doctrina es que "la mente solo tiene un informe o representación de lo que el órgano sensorial ha percibido". [36] La interpretación representacionista también es apoyada por Stefan Anacker. [37]
Según Thomas Kochumuttom, el Yogācāra es un pluralismo realista que no niega la existencia de seres individuales. [10] Kochumuttom sostiene que el Yogācāra no es idealismo, ya que niega que la realidad absoluta sea una conciencia, que los seres individuales sean transformaciones o apariencias ilusorias de una conciencia absoluta. [38] Así, para Kochumuttom, vijñapti-mātra significa "mera representación de la conciencia", una visión que afirma "que el mundo tal como aparece ante los no iluminados es mera representación de la conciencia". [35] Además, según Kochumuttom, en el Yogācāra "el estado absoluto se define simplemente como vacío, es decir, el vacío de la distinción sujeto-objeto. Una vez definido así como vacío ( sunyata ), recibe una serie de sinónimos, ninguno de los cuales delata el idealismo". [39]
Según Dan Lusthaus , la teoría vijñapti-mātra se acerca en algunos aspectos a las teorías fenomenológicas occidentales y al idealismo epistemológico . Sin embargo, no es una forma de idealismo metafísico porque Yogācāra rechaza la construcción de cualquier tipo de teorías metafísicas u ontológicas . [1] Además, el idealismo occidental carece de cualquier contrapartida al karma, el samsara o el despertar, todos ellos fundamentales para Yogācāra. Con respecto al vijñapti-mātra, Lusthaus lo traduce como "nada más que construcción consciente" y afirma que es una especie de truco incorporado a la conciencia que "proyecta y construye un objeto cognitivo de tal manera que reniega de su propia creación - pretendiendo que el objeto está "ahí fuera" - para hacer que ese objeto sea capaz de ser apropiado". Esta reificación de la cognición ayuda a construir la noción de un yo permanente e independiente, que se cree que se apropia y posee "cosas" externas. Yogācāra ofrece un análisis y un medio meditativo para negar esta reificación, negando así también la noción de un yo sólido. Según Lusthaus, este análisis no es un rechazo de los fenómenos externos, y no otorga un estatus fundacional o trascendente a la conciencia. [1] En esta interpretación, en lugar de ofrecer una teoría ontológica, Yogācāra se centra en comprender y eliminar las tendencias subyacentes ( anuśaya ) que conducen a conceptos y teorías aferrados, que son solo proyecciones cognitivas ( pratibimba , parikalpita ). Así, para Lusthaus, la orientación de la escuela Yogācāra es en gran medida coherente con el pensamiento de los nikāyas pali y busca realinear el Mahayana con la teoría budista temprana. [40]
Según el filósofo contemporáneo Jan Westerhoff, los filósofos Yogācāra propusieron diversos argumentos en defensa de la teoría de la conciencia exclusiva. Westerhoff destaca tres argumentos principales: el argumento de la equivalencia explicativa, el argumento de la causalidad-semejanza y el argumento de la co-cognición constante. [41]
Este argumento se encuentra en el Vimśatikā ( Veinte Versos ) de Vasubandhu y es una inferencia a la mejor explicación . Sostiene que la conciencia como única fuente de explicación de las diversas características de la experiencia que se explican por la existencia de objetos materiales independientes de la mente. Esto se combina con un principio de parsimonia ontológica para argumentar a favor del idealismo. [41]
Vasubandhu menciona tres características clave de la experiencia que se supone que se explican por la materia y las refuta: [42] [43] [44]
Según Mark Siderits, después de descartar estas objeciones, Vasubandhu cree haber demostrado que el mero conocimiento es tan bueno para explicar los fenómenos relevantes de la experiencia como cualquier teoría del realismo que postula objetos externos. Por lo tanto, luego aplica el principio filosófico indio denominado "Principio de levedad" (sánscrito: lāghava, que es similar a la Navaja de Occam ) para descartar el realismo, ya que vijñapti-mātra es la teoría más simple y "más ligera" que "postula el menor número de entidades no observables". [45]
Otra objeción a la que Vasubandhu responde es la de cómo una persona puede influir en las experiencias de otra, si todo surge de semillas kármicas mentales en el flujo mental de uno. Vasubandhu sostiene que "las impresiones también pueden ser causadas en un flujo mental por la ocurrencia de una impresión distinta en otro flujo mental adecuadamente vinculado". [46] Como señala Siderits, esta explicación puede explicar cómo es posible influir o incluso perturbar totalmente (asesinar) otra mente, incluso si no existe un medio físico ni un objeto, ya que una intención lo suficientemente fuerte en un flujo mental puede tener efectos en otro flujo mental. [46] Desde la posición de solo mente, es más fácil postular una causalidad de mente a mente que tener que explicar la causalidad de mente a cuerpo, que es lo que debe hacer el realista. Sin embargo, Siderits luego continúa cuestionando si la posición de Vasubandhu es de hecho "más ligera", ya que debe hacer uso de múltiples interacciones entre diferentes mentes para tener en cuenta un artefacto creado intencionalmente, como una olla. Puesto que podemos ser conscientes de una vasija incluso cuando no estamos "vinculados" a las intenciones del alfarero (incluso después de que el alfarero haya muerto), debe postularse una serie más compleja de interacciones mentales. [47] Sin embargo, no todas las interpretaciones de la visión de Yogācāra del mundo externo se basan en múltiples relaciones entre mentes individuales. Algunas interpretaciones del budismo chino defendían la visión de un único mundo externo compartido (bhājanaloka) que todavía estaba hecho de conciencia, mientras que algunos pensadores indios posteriores como Ratnakīrti (siglo XI d.C.) defendían un tipo de monismo no dual . [48] [49]
Este argumento fue defendido famosamente en el Ālambanaparīkṣā ( Examen del objeto de la conciencia ) de Dignāga y su principal objetivo es el atomismo indio , que fue la principal teoría de la materia en el siglo V. [50] El argumento se basa en la premisa de que una percepción debe parecerse al objeto percibido ( ālambana ) y haber sido causada por el objeto. [50] [41] Según este argumento, dado que los átomos no son extensos, no se parecen al objeto de la percepción (que aparece como espacialmente extendido). Además, las colecciones de átomos pueden parecerse al objeto de la percepción, pero no pueden haberlo causado. Esto se debe a que las colecciones de cosas son irreales en el pensamiento budista clásico (por lo tanto, es un nihilismo mereológico ), ya que son compuestos y los compuestos hechos de partes no tienen ninguna eficacia causal (solo los átomos individuales la tienen). [50] [41]
Al refutar la posibilidad de objetos externos, el Vimśatikā de Vasubandhu ataca de manera similar las teorías indias del atomismo y las propiedades particulares como incoherentes desde un punto de vista mereológico . [51]
Este argumento fue defendido por Dharmakīrti en su Determinación de la epistemología ( Pramāṇaviniścaya ), que lo llama "la necesidad de que las cosas solo se experimenten junto con la experiencia" (sánscrito: sahopalambhaniyama ) . [50] Según Dharmakīrti:
Puesto que [algo azul] no se aprehende sin la cualificación adicional de la conciencia, [y] puesto que [el azul] se aprehende cuando se aprehende esta [cualificación de la conciencia], la conciencia [misma] tiene la apariencia del azul. No hay ningún objeto externo por sí misma. (PV 3.335) [50]
Según este argumento, cualquier objeto de la conciencia, como el azul, no puede diferenciarse de la percepción consciente del azul, ya que ambos siempre se experimentan como una sola cosa. Como nunca experimentamos el azul sin la experiencia del azul, no pueden diferenciarse empíricamente . Además, tampoco podemos diferenciarlos mediante una inferencia , ya que esto tendría que basarse en un patrón de experiencias pasadas que incluyeran la ausencia o presencia de los dos elementos. [50] [41] Por lo tanto, este es un tipo de argumento epistemológico a favor del idealismo que intenta demostrar que no hay una buena razón para aceptar la existencia de objetos independientes de la mente. [50]
Vasubandhu también explica por qué es importante desde el punto de vista soteriológico deshacerse de la idea de que existen objetos externos realmente. Según Siderits, esto se debe a que:
Cuando imaginamos erróneamente que existen objetos externos, nos vemos llevados a pensar en términos de la dualidad de "lo que se capta y lo que se capta", de lo que está "ahí afuera" y lo que está "aquí adentro"; en resumen, del mundo externo y el yo. Llegar a ver que no existe un mundo externo es un medio, piensa Vasubandhu, de superar una forma muy sutil de creer en un "yo"... una vez que veamos por qué los objetos físicos no pueden existir, perderemos toda tentación de pensar que hay un verdadero "yo" en nuestro interior. En realidad, sólo hay impresiones, pero superponemos sobre ellas las falsas construcciones de objeto y sujeto. Ver esto nos liberará de la falsa concepción de un "yo". [52]
Siderits señala que Kant tenía una noción similar, es decir, sin la idea de un mundo independiente de la mente objetiva, no se puede derivar el concepto de un “yo” subjetivo. Pero Kant llegó a la conclusión opuesta a Vasubandhu, ya que sostenía que debemos creer en un sujeto duradero y, por lo tanto, también creer en los objetos externos. [52]
Yogācāra ofrece una explicación detallada del funcionamiento de la mente y de la forma en que construye la realidad que experimentamos. La teoría central de la mente de Yogācāra es la de las ocho conciencias.
Una innovación clave de la escuela Yogācāra fue la doctrina de las ocho conciencias. [1] Estos "ocho cuerpos de conciencias" ( aṣṭa vijñānakāyāḥ ) son: las cinco conciencias sensoriales (de la vista, el oído, el olfato, el gusto y el sentido corporal), la mentalización (mano o citta ), la autoconciencia contaminada ( kliṣṭamanovijñāna ), [53] y la conciencia del almacén o sustrato ( Sct: ālayavijñāna ). [54] [55] Las descripciones budistas tradicionales de la conciencia enseñaban solo las primeras seis vijñānas , cada una correspondiente a una base sensorial ( ayatana ) y con sus propios objetos sensoriales (sonidos, etc.). Cinco de ellos se basan en los cinco sentidos, mientras que el sexto ( mano-vijñāna) se consideraba el supervisor del contenido de los cinco sentidos, así como del contenido mental, como los pensamientos y las ideas. La doctrina budista estándar sostenía que estos dieciocho "elementos" (dhatus), es decir, seis bases sensoriales externas (olores, sonidos, etc.), seis bases internas (órganos sensoriales como el ojo, el oído, etc.) y seis conciencias "agotan la extensión total de todo lo que hay en el universo, o más exactamente, el sensorio ". [1] Las seis conciencias tampoco son entidades sustanciales, sino una serie o corriente de eventos (dharmas), que surgen y desaparecen muy rápidamente momento a momento. Esta es la doctrina Abhidharma de la "momentaneidad" (kṣaṇavada), que Yogācāra también acepta. [56]
Yogācāra amplió el esquema de seis vijñāna en un nuevo sistema con dos nuevas categorías. La séptima conciencia se desarrolló a partir del concepto budista temprano de manas , y fue vista como la mente contaminada ( kliṣṭa-manas ) que está obsesionada con nociones de "yo". Según Paul Williams , esta conciencia "toma la conciencia del sustrato como su objeto y considera erróneamente que la conciencia del sustrato es un verdadero Ser". [55]
La octava conciencia, ālaya-vijñāna (conciencia de depósito o depósito), se definió como el almacén de todas las semillas kármicas ( bīja ), donde maduran gradualmente hasta que maduran, momento en el que se manifiestan como consecuencias kármicas. Debido a esto, también se la llama la "mente que tiene todas las semillas" ( sarvabījakam cittam ), así como la "conciencia base" ( mūla-vijñāna ) y la "conciencia que se apropia" ( ādānavijñāna ). Según el Saṅdhinirmocana Sūtra , este tipo de conciencia subyace y sustenta los seis tipos de conciencia manifiesta, todos los cuales ocurren simultáneamente con el ālaya. [57] William S. Waldron considera que esta "simultaneidad de todos los modos de conciencia cognitiva" es la desviación más significativa de la teoría Yogācāra respecto de los modelos budistas tradicionales de vijñāna, que se "pensaba que ocurrían únicamente en conjunción con sus respectivas bases sensoriales y objetos epistémicos". [58]
Como señaló Schmithausen , el ālaya-vijñāna, al ser una especie de vijñāna, también tiene un objeto (ya que todo vijñāna tiene intencionalidad ). Ese objeto es el mundo circundante del ser sintiente, es decir, el mundo "receptivo" o "contenedor" ( bhājana ). Esto se afirma en el capítulo 8 del Saṅdhinirmocana Sūtra, que afirma que el ādānavijñāna se caracteriza por "una percepción (o "representación") constante inconsciente (¿o no completamente consciente?) del Receptáculo ( *asaṃvidita-sthira-bhājana-vijñapti )". [59]
El ālaya-vijñāna es también lo que experimenta el renacimiento en vidas futuras y lo que desciende al útero para apropiarse del material fetal. Por lo tanto, la retención del ālaya-vijñāna de las facultades sensoriales del cuerpo y las "profusas imaginaciones" ( prapañca ) son las dos apropiaciones que constituyen el "encendedor" o "combustible" (lit. upādāna ) del que depende la existencia samsárica . [57] El pensamiento yogācāra sostiene, por tanto, que no darse cuenta de los procesos que tienen lugar en el ālaya-vijñāna es un elemento importante de la ignorancia ( avidya ). El ālaya también es individual, de modo que cada persona tiene su propio ālaya-vijñāna, que es un proceso siempre cambiante y, por tanto, no un yo permanente. [1]
Según Williams, esta conciencia, “vista como una forma contaminada de conciencia (o quizás subconsciencia o inconsciencia), es personal, individual, cambia continuamente y sin embargo sirve para dar un grado de identidad personal y para explicar por qué ciertos resultados kármicos pertenecen a este individuo en particular. Las semillas son momentáneas, pero dan lugar a una serie perfumada que finalmente culmina en el resultado que incluye, a partir de semillas de un tipo particular, todo el mundo fenoménico “intersubjetivo””. [60] Además, Asanga y Vasubandhu escriben que el ālaya-vijñāna “cesa” al despertar, transformándose en una conciencia pura. [61]
Según Waldron, si bien había varios conceptos similares en otras escuelas budistas del Abhidharma que buscaban explicar la continuidad kármica, el ālaya-vijñāna es el más completo y sistemático. [62] Waldron señala que el concepto ālaya-vijñāna probablemente estuvo influenciado por estas teorías, particularmente la teoría Sautrantika de las semillas y la teoría de Vasumitra de una forma sutil de la mente (suksma-citta) . [63]
Las fuentes de Yogācāra no necesariamente describen las ocho conciencias como fenómenos absolutamente separados o sustanciales. Por ejemplo, Kalupahana señala que la Triṃśika describe las diversas formas de conciencia como transformaciones y funciones de la corriente de conciencia de un ser. [64] [65] [b] Estas transformaciones son triples según Kalupahana. La primera es el ālaya y sus semillas, que es el flujo o corriente de conciencia, sin ninguna de las proyecciones habituales sobre él. [65] La segunda transformación es manana , autoconciencia o "visión de sí mismo, autoconfusión, autoestima y amor propio". [66] Es "pensar" acerca de las diversas percepciones que ocurren en el flujo de la conciencia". [67] El ālaya es contaminado por este interés propio. [66] La tercera transformación es visaya-vijñapti , el " concepto del objeto". [68] En esta transformación se crea el concepto de objetos. Al crear estos conceptos, los seres humanos se vuelven "susceptibles de aferrarse al objeto" como si fuera un objeto real ( sad artha ) aunque sea solo una concepción ( vijñapti ). [68]
Walpola Rahula ofrece una perspectiva similar que enfatiza la continuidad del Yogācāra con el budismo temprano . Según Rahula, todos los elementos de esta teoría de la conciencia con sus tres capas de vijñāna ya se encuentran en el Canon Pāli , correspondientes a los términos viññāna (cognición sensorial), manas (función mental, pensamiento, razonamiento, concepción) y citta (la capa más profunda del agregado de la conciencia que retiene las impresiones kármicas y las impurezas ). [69] [70]
Las obras de Yogācāra suelen definir tres modos básicos o "naturalezas" ( svabhāva ) de experiencia. Jonathan Gold explica que "las tres naturalezas son una única realidad vista desde tres ángulos distintos. Son la apariencia, el proceso y la vacuidad de esa misma entidad aparente". [13] Según Paul Williams , "todas las cosas que pueden conocerse pueden subsumirse bajo estas Tres Naturalezas". [71] Dado que este esquema es la explicación sistemática de Yogācāra de la doctrina budista de la vacuidad ( śūnyatā ), cada una de las tres naturalezas también se explica como carente de naturaleza propia ( niḥsvabhāvatā ). [72] [73] El Trisvabhāva-nirdeśa ( Exposición de las Tres Naturalezas ) da una breve definición de estas tres naturalezas:
Lo que aparece es lo dependiente. Lo que aparece es lo fabricado. Por depender de las condiciones. Por ser solo una fabricación. La eterna no existencia de la apariencia tal como aparece: Eso se sabe que es la naturaleza perfeccionada, por ser siempre la misma. ¿Qué aparece allí? La fabricación irreal. ¿Cómo aparece? Como un yo dual. ¿Cuál es su no existencia? Aquello por lo que la realidad no dual está ahí. [13]
En detalle, las tres naturalezas ( trisvabhāva ) son: [71] [74] [75] [13]
El significado central de la vacuidad ( śūnyatā ) en Yogācāra es una doble " ausencia de dualidad ". El primer elemento de esto es la irrealidad de cualquier dualidad conceptual como "físico" y "no físico", "yo" y "otro". Definir algo conceptualmente es dividir el mundo en lo que es y lo que no es, pero el mundo es un flujo causal que no concuerda con las construcciones conceptuales. [13] El segundo elemento de esto es una dualidad perceptual entre el sensorio y sus objetos, entre lo que es "externo" e "interno", entre sujeto ( grāhaka, literalmente "agarrador") y objeto ( grāhya, "agarrado"). [77] Esto también es una superposición irreal, ya que en realidad no hay tal separación de lo interno y lo externo, sino una corriente causal interconectada de mentalidad que está falsamente dividida. [13]
Una diferencia importante entre la concepción de la vacuidad del Yogācāra y la concepción del Madhyamaka es que en el Yogācāra clásico, la vacuidad existe (como una ausencia real) y también la conciencia (que es aquello que está vacío, el referente de la vacuidad), mientras que el Madhyamaka se niega a respaldar tales afirmaciones existenciales. El Madhyāntavibhāga , por ejemplo, afirma que "la imaginación de lo inexistente [ abhūta-parikalpa ] existe. En ella no existe la dualidad. La vacuidad, sin embargo, existe en ella", lo que indica que, aunque aquello que se imagina dualísticamente (sujetos y objetos) es irreal y vacío, su base existe (es decir, la manifestación consciente surgida de manera dependiente). [78] [79]
La escuela Yogācāra también le dio un significado especial al sutra Āgama llamado Discurso menor sobre la vacuidad (paralelo al Cūḷasuññatasutta en pali, MN 121) y se basa en este sutra en sus explicaciones sobre la vacuidad. Según Gadjin Nagao, este sutra afirma que "la vacuidad incluye tanto el ser como el no ser, tanto la negación como la afirmación". [80] [c]
Las fuentes indias indican que los pensadores de Yogācāra a veces debatían con los defensores de la tradición Madhyamaka . [82] Sin embargo, existe desacuerdo entre los eruditos budistas occidentales y tradicionales contemporáneos sobre el grado en que se oponían, si es que lo hacían. [83] La principal diferencia entre estas escuelas estaba relacionada con cuestiones de existencia y la naturaleza del vacío. El peregrino chino Yijing (635-713) resumió concisamente las diferencias de esta manera: "Para Yogācāra lo real existe, pero lo convencional no existe; y [Yogācāra] toma las tres naturalezas como fundamentales. Para Madhyamaka lo real no existe, pero lo convencional sí existe; y en realidad las dos verdades son primarias". [84] Garfield y Westerhoff escriben que "Yogācāra es tanto ontológica como epistemológicamente fundacionalista ; Madhyamaka es antifundacionalista en ambos sentidos". [82] Otra forma de expresar esta diferencia clave es que Madhyamaka defiende un " antirrealismo global " mientras que Yogācāra "restringe el alcance de su antirrealismo a lo externo y lo convencional". [82]
Mientras que Madhyamaka generalmente afirma que afirmar la existencia última o la no existencia de algo (incluyendo el vacío ) era inapropiado, los tratados de Yogācāra (como el Madhyāntavibhāga ) a menudo afirman que la naturaleza dependiente ( paratantra-svabhāva ) realmente existe y que el vacío es una ausencia real que también existe en última instancia. [79] De manera similar, Asaṅga afirma que "aquello de lo cual está vacío no existe verdaderamente; aquello que está vacío existe verdaderamente: el vacío tiene sentido de esta manera". [85] También describe el vacío como "la no existencia del yo y la existencia del no-yo ". [78] Los Yogācāras clásicos como Vasubandhu y Sthiramati también afirman la realidad de la apariencia consciente, es decir, esa corriente verdaderamente existente de conciencia dependiente surgida y en constante cambio que proyecta mentes subjetivas falsas e ilusorias y sus objetos cognitivos. Es este flujo real de transformación consciente (vijñānapariṇāma) el que se dice que está vacío (de dualidad y conceptualidad). [86] Contra la interpretación radicalmente antifundacionalista del Madhyamaka , la posición clásica de Yogācāra es que hay algo (la naturaleza dependiente que es mera conciencia) que " existe " (sat) independientemente de la designación conceptual (prajñapti), y que es esta cosa real (vāstu) la que se dice que está vacía de dualidad y, sin embargo, es una base para todas las concepciones dualistas. [87]
Además, pensadores de Yogācāra como Asaṅga y Vasubandhu criticaron a aquellos que "se adhieren a la no existencia" ( nāstikas, vaināśkas , probablemente refiriéndose a ciertos Madhyamikas) porque los veían como desviándose hacia el nihilismo metafísico ( abhāvānta , ver Vimśatikā v. 10). [73] [78] Sostenían que realmente había algo que se podía decir que "existía", es decir, vijñapti, y eso era lo que se describe como "vacío" en su sistema. [73] Para Yogācāra, toda existencia convencional debe basarse en algo que es real (dravya). [88] Sthiramati sostiene que no podemos decir que todo existe convencionalmente ( saṁvṛtisat ) o nominalmente (prajñaptisat) y que nada existe verdaderamente de manera última (lo que implicaría un convencionalismo y nominalismo global sin ningún fundamento metafísico ). Para Sthiramati, esta visión es falsa porque "lo que se seguiría es la no existencia incluso convencionalmente. Esto se debe a que las convenciones no son posibles sin algo de lo que depender (o, "sin tomar algo" - upādāna )". [89] Así, para Sthiramati, la conciencia (vijñana) "ya que surge de manera dependiente, existe como dravya ( sustancia )". [89]
El Bodhisattvabhūmi también sostiene que es lógico hablar de vacuidad si hay algo (es decir, dharmatā , una naturaleza última) que está vacío. El Capítulo sobre la Realidad del Bodhisattvabhūmi ( Tattvārthapaṭala ) afirma que la vacuidad es "mal entendida" por aquellos que "no aceptan aquello de lo que algo está vacío, ni aceptan aquello que está vacío". [90] Esto se debe a que "la vacuidad se mantiene válida solo mientras aquello de lo que algo está [se dice que está] vacío no exista, pero por otro lado, aquello que está vacío existe. Sin embargo, si todos [los elementos involucrados en esta relación] fueran inexistentes, ¿en qué sentido, qué estaría vacío, [y] de qué?" Para el Bodhisattvabhūmi , la manera “correcta” de entender la vacuidad es “considerar que algo está vacío de aquello que no existe en él y comprender correctamente que lo que permanece allí existe realmente aquí”. [90] Lo que “permanece” y “existe realmente” es la verdadera realidad, la cosa misma (vastumātra), el fundamento (āśraya) que permanece (avaśiṣṭa) después de que se han eliminado todos los constructos conceptuales. [91]
Los Yogācārins también criticaron ciertas explicaciones Madhyamaka de la verdad convencional, es decir, la visión que dice que la verdad convencional es meramente procesos cognitivos erróneos (designaciones, expresiones y convenciones lingüísticas) que proyectan una naturaleza inherente. [92] El Viniścayasaṃgrahanī del Yogācārabhūmi afirma que o bien los Madhyamakas ven la realidad convencional como producida por expresiones lingüísticas y también por fuerzas causales, o bien la ven como producida meramente por expresiones y convenciones lingüísticas. Si es lo primero, entonces los Madhyamikas deben aceptar la realidad de la eficacia causal, que es un tipo de existencia (ya que se puede decir que las cosas que se producen causalmente existen de alguna manera). Si es lo segundo, entonces sin ninguna base para la expresión y la convención lingüística, no tiene sentido siquiera usar estos términos (para los Yogācāra estas convenciones deben tener algún tipo de base referencial). [93]
Los Yogācārins sostuvieron además que si todos los fenómenos son igualmente convencionales e irreales de la misma manera, esto conduciría a la laxitud en la ética y en el seguimiento del camino, en otras palabras, al relativismo moral . [94] La idea básica detrás de esta crítica es que si solo existe la convención (como afirma Madhyamaka) y no hay verdades que sean independientes de la convención y la expresión lingüística, no habría fundamentos epistémicos para criticar las convenciones mundanas (no budistas) y afirmar otras convenciones como más cercanas a la verdad (como las convenciones utilizadas por los budistas para establecer su ética y sus enseñanzas). [94]
Los pensadores madhyamaka como Bhaviveka , Candrakirti y Shantideva también criticaron las opiniones de Yogācāra en sus obras por lo que consideraban una reificación (samāropa) inapropiada de la mente y una negación nihilista de la verdad convencional. La obra de Xuanzang (siglo VII) también contiene evidencia de este debate indio. [95]
Varios estudiosos del budismo, como Alan Spongberg, Mario D'amato, Daniel McNamara y Matthew T. Kapstein, han señalado que existen dos interpretaciones principales de la doctrina de las tres naturalezas entre los diversos textos del corpus Yogacara. Estos estudiosos occidentales han denominado a ambos modelos el modelo "pivote" y el modelo "progresivo". [96] [97] El modelo "pivote", que se encuentra en textos como la Triṃśikā y el Mahāyānasaṃgraha , presenta la naturaleza dependiente como una especie de "pivote ontológico", ya que es la base para la construcción conceptual (la naturaleza imaginada) y para la naturaleza perfeccionada (que no es otra cosa que la ausencia de la naturaleza imaginada en la naturaleza dependiente). [97] Como tal, la naturaleza imaginada es una forma incorrecta de experimentar lo dependiente, mientras que la naturaleza perfeccionada es la forma correcta. [96]
Mientras tanto, el "modelo progresivo" puede encontrarse en el Trisvabhāvanirdeśa y en el Mahāyānasūtrālaṃkāra y su bhāṣya . En este modelo, la naturaleza perfeccionada es el elemento primario del esquema de las tres naturalezas. Aquí, la naturaleza perfeccionada es la base pura de la realidad, mientras que las otras dos naturalezas están ambas deterioradas por la ignorancia. [96] [97] [98] Como afirma el Trisvabhāvanirdeśa : "Lo imputado y lo dependiente de otro deben ser conocidos como poseedores de características impuras. Se afirma que lo perfeccionado tiene la característica de la pureza". [96] En este texto, la naturaleza dependiente es vista como algo que debe ser abandonado ya que tiene la "apariencia de dualidad" (dvayākāra). [96] Así, en este modelo “progresivo”, la naturaleza dependiente es la base de la naturaleza imaginada, pero no la base de la naturaleza perfeccionada. [96] [97] La naturaleza perfeccionada, por otra parte, es una realidad verdadera fundamentalmente pura (que, sin embargo, está cubierta por impurezas adventicias). Como afirma el Mahāyānasūtrālaṃkāra :
La realidad, que siempre carece de dualidad, es la base del error y es completamente inexpresable, no tiene la naturaleza de la discursividad. Debe ser conocida, abandonada y purificada. Se la debe considerar propiamente como naturalmente inmaculada, ya que está purificada de impurezas, como lo están el espacio, el oro y el agua. [98]
Además, según el Trisvabhāvanirdeśa (TSN 17-20), las tres naturalezas son inseparables (abhinna) y, como tales, no duales. Esta es una diferencia clave entre este modelo y el modelo pivote, donde la naturaleza dependiente está en última instancia desprovista de la naturaleza imaginada. [96] [97]
Otra diferencia entre estas fuentes es que en la Triṃśikā , el modelo principal de liberación es una transformación radical de la base (āśrayaparāvṛtti). Mientras tanto, el Trisvabhāvanirdeśa afirma que la liberación ocurre a través del conocimiento de las tres naturalezas tal como son (en su no dualidad). [97] Algunos eruditos, como McNamara, sostienen que estos dos modelos son incompatibles, ontológica y soteriológicamente . [96] Kapstein piensa que es posible que el Trisvabhāvanirdeśa esté intentando reconciliarlos. [97] Estas diferencias también han llevado a algunos eruditos (Kapstein y Thomas Wood) a cuestionar la atribución del Trisvabhāvanirdeśa a Vasubandhu. [96] [97]
La explicación de la doctrina budista del karma (acción) es central para Yogācāra, y la escuela buscó explicar cuestiones importantes como la forma en que las acciones morales pueden tener efectos en los individuos mucho después de que se realizó la acción, es decir, cómo funciona la causalidad kármica a través de distancias temporales. Escuelas Abhidharma anteriores como la Sautrantika habían desarrollado teorías del karma basadas en la noción de "semillas" ( bījā ) en el flujo mental, que son hábitos kármicos invisibles (buenos y malos) que permanecen hasta que encuentran las condiciones necesarias para manifestarse. Yogācāra adopta y amplía esta teoría. [1] Yogācāra postuló entonces la "conciencia almacén" como el contenedor de las semillas, como el lugar de almacenamiento de las latencias kármicas y como una matriz fértil de predisposiciones que llevan el karma a un estado de fructificación. En el sistema Yogācāra, se dice que toda experiencia sin excepción es resultado del karma o intención mental ( cetana ), que surge ya sea de las propias semillas subliminales o de otras mentes. [99]
Para Yogācāra, el mundo aparentemente externo o dualista es meramente un "subproducto" ( adhipati-phala ) del karma. El término vāsanā ("perfumar") también se utiliza para explicar el karma. Los Yogācārins estaban divididos sobre la cuestión de si vāsāna y bija eran esencialmente lo mismo, si las semillas eran el efecto de la perfumación, o si la perfumación simplemente afectaba a las semillas. [100] El tipo, la cantidad, la calidad y la fuerza de las semillas determinan dónde y cómo renacerá un ser sintiente: la raza, el sexo, el estatus social, las inclinaciones, la apariencia corporal, etc. El condicionamiento de la mente resultante del karma se llama saṃskāra . [101] El Tratado sobre la Acción de Vasubandhu ( Karmasiddhiprakaraṇa ), trata el tema del karma en detalle desde la perspectiva de Yogācāra. [102]
Como sugiere el nombre de la escuela, la práctica de la meditación es central para la tradición Yogācāra. Los textos de Yogācāra prescriben varias prácticas yóguicas como la atención plena y las cuatro investigaciones, de las cuales se dice que surge una comprensión revolucionaria y radicalmente transformadora de la no dualidad del yo y el otro. Este proceso se conoce como āśraya-parāvṛtti ("invertir la base cognitiva" o "revolución de la base"), que se refiere a "invertir las proyecciones e imaginaciones conceptuales que actúan como base de nuestras acciones cognitivas". [1] Este evento se considera como la transformación del modo básico de cognición en jñāna (conocimiento, conocimiento directo), que se considera un conocimiento no dual que no es conceptual ( nirvikalpa ), es decir, "desprovisto de superposición interpretativa". [1] [103] Roger R. Jackson describe esto como una “‘conciencia fundamental no construida’ ( mūla-nirvikalpa-jñāna )”. [104] Cuando surge este conocimiento, las ocho conciencias llegan a su fin y son reemplazadas por conocimientos directos. Según Lusthaus:
El cambio de la base convierte las cinco conciencias sensoriales en cogniciones inmediatas que logran lo que se necesita hacer ( kṛtyānuṣṭhāna-jñāna ). La sexta conciencia se convierte en el dominio cognitivo inmediato ( pratyavekṣaṇa-jñāna ), en el que las características generales y particulares de las cosas se disciernen tal como son. Este discernimiento se considera no conceptual ( nirvikalpa-jñāna ). Manas se convierte en la cognición inmediata de la igualdad ( samatā-jñāna ), que iguala al yo y al otro. Cuando la Conciencia del Depósito finalmente cesa, es reemplazada por la Cognición del Gran Espejo ( Mahādarśa-jñāna ) que ve y refleja las cosas tal como son, imparcialmente, sin exclusión, prejuicio, anticipación, apego o distorsión. La relación entre el que agarra y lo que agarra ha cesado. Las cogniciones "purificadas" se relacionan con el mundo de manera inmediata y efectiva al eliminar los prejuicios, las obstrucciones y los prejuicios personales que antes impedían que uno percibiera más allá de su propia conciencia narcisista. Cuando la conciencia termina, comienza el verdadero conocimiento. Dado que la cognición iluminada no es conceptual, sus objetos no pueden describirse. [1]
Una de las enseñanzas más controvertidas de Yogācāra fue la de las “cinco categorías de seres”, que era una extensión de las enseñanzas sobre las semillas de la conciencia-almacén. Esta enseñanza afirma que los seres sintientes tienen ciertas semillas innatas que determinan su capacidad de alcanzar un estado particular de iluminación y ningún otro. Por lo tanto, los seres fueron clasificados en cinco categorías: [105]
La quinta clase de seres, los icchantika , fueron descritos en varios sutras Mahayana como incapaces de alcanzar la iluminación, a menos que en algunos casos lo hicieran con la ayuda de un Buda o un Bodhisattva. Sin embargo, la noción fue muy criticada por los Mahayanistas posteriores que apoyaron la doctrina universalista de ekayana . Esta tensión es importante en la historia budista de Asia oriental y los Yogācārins de Asia oriental posteriores intentaron resolver la disputa suavizando su postura sobre las cinco categorías. [105] [106]
Un importante debate sobre la realidad de las apariencias mentales dentro del Yogācāra condujo a su posterior subdivisión en dos sistemas de Alikākāravāda ( Tib. rnam rdzun pa , Falsos Aspectarianos, también conocidos como Nirākāravāda) y Satyākāravāda ( rnam bden pa , Verdaderos Aspectarianos, también conocidos como Sākāravāda). También se les denomina "Aspectarianos" ( ākāra ) y "No-Aspectarianos" ( anākāra ). La cuestión central es si las apariencias o "aspectos" ( rnam pa, ākāra ) de los objetos en la mente se tratan como verdaderos ( bden pa, satya ) o falsos ( rdzun pa, alika ). [107] Si bien esta división no existía en las obras de los primeros filósofos Yogācāra, se pueden discernir tendencias similares a estos puntos de vista en las obras de pensadores Yogacara como Dharmapala (c. 530–561?) y Sthiramati (c. 510–570?). [108] [109] [110]
Según Yaroslav Komarovski la distinción es la siguiente:
Aunque los Yogācāras en general no aceptan la existencia de un mundo material externo, según Satyākāravāda sus apariencias o “aspectos” ( rnam pa, ākāra ) reflejados en la conciencia tienen una existencia real, porque son de una naturaleza con la conciencia realmente existente, su creadora. Según Alikākāravāda, ni los fenómenos externos ni sus apariencias y/o en las mentes que los reflejan existen realmente. Lo que existe en realidad es solo la mente primordial ( ye shes, jñāna ), descrita como autoconocimiento ( rang rig, svasamvedana / svasamvitti ) o mente primordial que se autoconoce individualmente ( so so(r) rang gis rig pa'i ye shes ). [111]
Davey K. Tomlinson describe la diferencia (con referencia a estudiosos posteriores del Yogacara de Vikramashila ) de la siguiente manera:
Por un lado, está el Nirākāravāda, representado por Ratnākaraśānti (ca. 970-1045); por el otro, el Sākāravāda, articulado por su colega y crítico Jñānaśrīmitra (ca. 980-1040). El Nirākāravādin sostiene que todas las apariencias no existen realmente. Son sucedáneos o falsas (alīka). Las formas efímeras se nos aparecen, pero son la construcción errónea de la ignorancia, que caracteriza fundamentalmente nuestra existencia como seres sufrientes en el saṃsāra. En la experiencia finalmente real de un buda despierto, no se manifiesta ninguna apariencia en absoluto. Es posible la experiencia pura, no manchada por la apariencia falsa (que es nirākāra, “sin apariencia”). El Sākāravādin, por otra parte, defiende la opinión de que toda experiencia consciente es necesariamente la experiencia de una apariencia manifiesta (la conciencia es sākāra, o constitutivamente “tiene apariencia”). Las apariencias manifiestas, correctamente entendidas, son realmente reales. La experiencia de un buda tiene apariencias, y no hay nada en este hecho que haga que la experiencia de un buda sea errónea. [112]
Una fuente temprana clave para las prácticas yóguicas del Yogācāra indio es el enciclopédico Yogācārabhūmi-Śāstra (YBh , Tratado sobre la base de los practicantes de yoga). El YBh presenta una exposición estructurada del camino budista Mahāyāna del yoga (aquí se refiere a la práctica espiritual en general) desde una perspectiva Yogācāra y se basa tanto en textos Āgama / Nikāya como en sūtras Mahāyāna , aunque también está influenciado por Vaibhāṣika Abhidharma . [113] Según algunos eruditos, este texto se puede rastrear hasta las comunidades de yogācāras, que inicialmente no se referían a una escuela filosófica, sino a grupos de especialistas en meditación cuyo enfoque principal era el yoga budista. [114] Otros textos de Yogācāra que también tratan sobre la meditación y la práctica espiritual (y muestran alguna relación con el YBh) incluyen el Saṃdhinirmocanasūtra , el Madhyāntavibhāga , el Mahāyānasūtrālaṃkāra , el Dharmadharmatāvibhāga y el Mahāyānasaṃgraha de Asanga . [115]
El YBh analiza varios temas relevantes para la práctica del bodhisattva, incluyendo: las ocho formas diferentes de dhyāna (absorciones meditativas), los tres samādhis , los diferentes tipos de liberación ( vimokṣa ), los logros meditativos ( samāpatti ) como nirodhasamāpatti , los cinco obstáculos ( nivaraṇa ), los diversos tipos de focos ( ālambana ) o 'imágenes' ( nimitta ) utilizados en la meditación, los diversos tipos de antídotos contemplativos ( pratipakṣa ) contra las aflicciones (como contemplar la muerte , la falta de atractivo , la impermanencia y el sufrimiento), la práctica de śamatha a través de "los nueve aspectos del descanso de la mente" ( navākārā cittasthitiḥ ) , la práctica de la visión interior ( vipaśyanā ), la atención plena a la respiración ( ānāpānasmṛti ), cómo entender las cuatro nobles verdades , los treinta y siete factores del Despertar ( saptatriṃśad bodhipakṣyā dharmāḥ ), los cuatro inconmensurables ( apramāṇa ) y cómo practicar las seis perfecciones ( pāramitā ). [116]
Las fuentes de Yogācāra como el Abhidharmasamuccaya , el Chéng Wéishì Lùn y los comentarios al Mahāyānasaṃgraha y al Mahāyānasūtrālamkāra también contienen varias descripciones de las principales etapas del camino del bodhisattva. [117] [118] Estas fuentes de Yogācāra integran la enseñanza Mahayana de las diez etapas del bodhisattva (bhūmis) con el esquema anterior del Abhidharma del camino llamado los "cinco caminos" ( pañcamārga ), para producir una versión Mahayanista de las "cinco etapas" (pañcāvasthā). [118] [119] En el Yogācāra clásico, se dice que este camino del bodhisattva dura tres eones incalculables ( asaṃkhyeya kalpas ), es decir, millones y millones de años. [120] [119]
Los cinco caminos o etapas se describen en las fuentes de Yogācāra de la siguiente manera: [118] [117] [119] [121]
El Bodhisattvabhūmi analiza las formas de práctica específicamente Mahāyāna de la escuela Yogācāra, que están diseñadas para los bodhisattvas . [129] El objetivo de la práctica del bodhisattva en el Bodhisattvabhūmi es la sabiduría ( prajñā ) que realiza la Realidad Última inexpresable ( tathata ) o la "cosa en sí" ( vastumatra ), que no tiene esencia y está más allá de la dualidad ( advaya ) de existencia ( bhāva ) y no existencia ( abhāva ). [130] [131]
El Bodhisattvabhūmi describe varias prácticas de los bodhisattvas, incluidas las seis perfecciones ( pāramitā ) , los treinta y siete factores del Despertar y los cuatro inmensurables . Dos prácticas clave que son exclusivas de los bodhisattvas en este texto son las cuatro investigaciones y las cuatro cogniciones correctas o "los cuatro tipos de comprensión de acuerdo con la verdadera realidad". [132] [133] Estos dos conjuntos de cuatro prácticas y cogniciones también se enseñan en el Abhidharmasamuccaya y sus comentarios. [133]
Las cuatro investigaciones (catasraḥ paryeṣaṇāḥ) y las cuatro cogniciones correctas correspondientes (catvāri yathābhūtaparijñānāni) son un conjunto de contemplaciones originales que se encuentran en las obras de Yogācāra. Los autores del Bodhisattvabhūmi las consideraban métodos contemplativos muy importantes . Se consideraba que conducían al despertar y estaban vinculadas con los treinta y siete factores que conducen al Despertar . [134]
Las cuatro investigaciones y las cuatro cogniciones correctas correspondientes (que se dice que surgen de las investigaciones) son: [135] [136]
La práctica que conduce a la realización de la verdadera naturaleza de las cosas se basa en la eliminación de todas las proliferaciones conceptuales ( prapañca ) e ideaciones ( saṃjñā ) que uno superpone a la verdadera realidad . [137] El YBh afirma que el yogui debe "eliminar repetidamente cualquier ideación que conduzca a la proliferación dirigida a todos los fenómenos y debe morar constantemente en la cosa en sí mediante un estado mental no conceptualizador que se centre en captar solo el objeto percibido sin ninguna característica". [138]
Varias fuentes de Yogācāra proporcionan un proceso de realización de cuatro pasos que conduce al camino de la visión; estos cuatro son las cuatro prácticas yóguicas (prayogas): [139]
Este proceso se explica de forma concisa en el Trisvabhāvanirdeśa , que dice: “Mediante la observación de que es meramente mente, no se observa un objeto cognoscible. Al no observar un objeto cognoscible, la mente tampoco se observa. Al no observar ambos, se observa el dharmadhātu”. [140] Así, el objetivo de la meditación es una mente totalmente unificada que va más allá de todos los conceptos y el lenguaje para conocer directamente la “uniformidad de los fenómenos” indiferenciada (dharmasamatāḥ) y la cosa en sí, la realidad suprema. [141] La eliminación de todos los conceptos se aplica incluso a la idea misma de la mente solamente o del “mero conocimiento” en sí. [142] Como dice el Dharmadharmatāvibhāga : "Al observar [los referentes] de esta manera, se los observa como mera cognición. En virtud de observarlos como mera cognición, los Referentes no se observan, y al no observar los referentes, la mera cognición no se observa [tampoco]". [143] Esta eliminación de conceptos e ideas es el marco básico aplicado por el bodhisattva a todas las prácticas meditativas, incluidas las diferentes meditaciones de atención plena . [137] Los tres samādhis (absorciones meditativas) también se adaptan a este nuevo marco. Estos tres son los samādhis de la vacuidad ( śūnyatā ), la ausencia de deseos ( apraṇihita ) y la ausencia de imágenes ( ānimitta ) . [144]
Como "escuela de practicantes de yoga", la práctica meditativa se analiza en varias fuentes del Yogācāra. El sexto capítulo (el Capítulo Maitreya) del Saṃdhinirmocanasūtra se centra por completo en la meditación. Analiza extensamente los aspectos meditativos de la 'calma' (śamatha) y la 'percepción' (vipaśyanā) desde perspectivas únicas. [145] El éxito en ambos se basa en la ética pura y en puntos de vista puros basados en escuchar y reflexionar (viśuddhaṃ śrutamayacintāmayadarśanam). [145] La percepción se empareja con "objetos que consisten en imágenes acompañadas de reflexión" (savikalpaṃ pratibimbaṃ) mientras que la tranquilidad se considera basada en objetos que consisten en imágenes no acompañadas de reflexión (nirvikalpaṃ pratibimbaṃ). [145] Así, la meditación introspectiva se basa en la contemplación ininterrumpida de imágenes mentales, mientras que la meditación tranquilizadora se centra simplemente en "el flujo continuo de la mente con atención ininterrumpida". [146] El Saṃdhinirmocana también afirma que las enseñanzas en sí mismas son un objeto importante de la contemplación meditativa. Esto incluye la enseñanza de Yogācāra sobre la conciencia-solamente, las enseñanzas sobre la vacuidad doble (del yo y de los fenómenos) y el análisis esquemático del sujeto y sus objetos de conciencia. [147]
Aunque la meditación de introspección se basa inicialmente en la reflexión conceptual, ésta se va abandonando gradualmente en etapas posteriores hasta que el yogui abandona todos los conceptos, enseñanzas e imágenes mentales. [147] Además, en las etapas superiores de la meditación, las meditaciones de calma y de introspección deben finalmente fusionarse o unirse (yuganaddha) en un solo estado de concentración mental (cittaikāgratā). [146] Este estado unificado se describe como aquel estado en el que el yogui: "se da cuenta de que estas imágenes (pratibimba) que son el dominio de la concentración (samādhigocara) no son nada más que representación (vijñaptimātra), y habiéndose dado cuenta de esto, contempla (manasikaroti) la Talidad ( tathatā )". [146]
Yogācāra, junto con Madhyamaka (Camino Medio), es una de las dos principales escuelas filosóficas del budismo Mahāyāna indio , [148] aunque el movimiento relacionado del pensamiento Tathāgatagarbha también fue influyente. [149] [nota 1]
El término "yogācāra" (practicante de yoga) se utilizó originalmente para referirse a los adeptos a la meditación budista de los primeros siglos de la era común que estaban asociados con las tradiciones Sarvāstivāda y Sautrāntika en el norte de la India (algunos de sus centros clave incluían Gandhara , Cachemira y Mathura ). Eruditos modernos como Florin Delenau han sugerido que algunos yoguis en este entorno budista del norte de la India adoptaron gradualmente las ideas Mahāyāna, y finalmente se convirtieron en un movimiento separado (un proceso que se completó en el siglo V). [150] [5] [6] Según Delenau, los Dhyana Sutras chinos indican precisamente esa adopción gradual de elementos Mahāyāna. [5]
Uno de los primeros textos de la tradición Mahāyāna Yogācāra propiamente dicha es el Saṃdhinirmocana Sūtra ( Descifrando la intención profunda ), que podría ser tan antiguo como el siglo I o II d. C. [151] Incluye nuevas teorías como la conciencia básica ( ālaya-vijñāna ), la doctrina de vijñapti-mātra y las "tres naturalezas" ( trisvabhāva ). Sin embargo, estas teorías no eran completamente nuevas, ya que tienen predecesoras en teorías más antiguas sostenidas por escuelas budistas anteriores, como la teoría Sautrāntika de las semillas ( bīja ) y la teoría Sthavira del bhavanga . [152] Filosóficamente hablando, Richard King señala que los Sautrāntikas defendían una especie de representacionalismo , en el que la mente sólo percibe una imagen (akara) o representación (vijñapti) de un objeto externo (nunca el objeto en sí mismo). Los Yogācāras Mahayana adoptaron un modelo similar pero eliminaron la necesidad de cualquier objeto externo que actúe como causa de la imagen. [153] Como pionero doctrinal del Yogācāra, el Saṃdhinirmocana también introdujo el paradigma de los Tres Giros de la Rueda del Dharma , con sus propias enseñanzas siendo colocadas en la enseñanza final y definitiva (que reemplaza a las de los sutras Prajñaparamita). [148]
Las primeras capas del masivo Yogācārabhūmi-śāstra ( Tratado sobre las etapas de los Yogācāras ) también contienen material muy antiguo del Yogācāra, anterior al Saṃdhinirmocana . [154] Sin embargo, en su forma actual es un «conglomerado de materiales heterogéneos» ( Schmithausen ) que finalmente fue compilado (quizás por Asanga) después del Saṃdhinirmocana (por lo tanto, las capas posteriores citan el sutra directamente). Los eruditos modernos consideran que el Yogācārabhūmi contiene el trabajo de varios autores (principalmente de un entorno Mūlasarvāstivāda ), aunque tradicionalmente se ha atribuido en su totalidad al bodhisattva Maitreya o a Asanga. [155] [156] Está influenciado por las tradiciones Sarvāstivāda Abhidharma y Sautrāntika, que también tenían textos similares llamados con el nombre "Yogācārabhūmi ", como el Yogācārabhūmi de Saṅgharakṣa . [157]
La exposición sistemática de Yogācāra debe mucho a los hermanos Asaṅga (siglo IV d. C.) y Vasubandhu (siglo IV-V d. C.). Se sabe poco de estas figuras, pero los relatos tradicionales (en autores como Xuanzang) afirman que Asaṅga recibió las enseñanzas de Yogācāra del bodhisattva y futuro Buda, Maitreya . [158] [159] Sin embargo, existen varias discrepancias entre las tradiciones china y tibetana en lo que respecta a estas llamadas "cinco obras de Maitreya". [160]
Los eruditos modernos sostienen que las diversas obras tradicionalmente atribuidas a Maitreya son en realidad de otros autores. Según Mario D'amato, el Mahāyānasūtrālamkāra y el Madhyāntavibhāga son parte de una segunda fase de la erudición del Yogācāra que tuvo lugar después de la finalización del Bodhisattvabhumi , pero antes de la composición del Mahāyānasaṃgraha de Asanga (que cita el Mahāyānasūtrālamkāra como un texto autorizado). [161] En cuanto al Abhisamayalankara y el Ratnagotravibhaga , los eruditos modernos generalmente los ven como obras de diferentes autores. [162] [163]
Asaṅga escribió muchos de los tratados clave del Yogācāra, como el Mahāyānasaṃgraha y el Abhidharma-samuccaya . [160] Asaṅga también convirtió a su hermano Vasubandhu al Yogācāra. Vasubandhu fue un erudito destacado del pensamiento Abhidharma Vaibhāṣika y Sautrāntika, y el Abhidharmakośakārikā es su obra principal, que analiza las doctrinas de estas tradiciones. [164] Vasubandhu también escribió importantes obras del Yogācāra, como los Veinte Versos y los Treinta Versos sobre la Conciencia-Sólo .
La escuela Yogācāra ocupó una posición destacada en el budismo indio durante siglos después de la época de los dos hermanos. Según Lusthaus y Delenau, después de Asaṅga y Vasubandhu, durante el "Período Medio" de Yogācāra se desarrollaron dos "alas" distintas de la escuela: la escuela epistemológica y la escuela escolástica. Otro tercer movimiento importante desarrolló una síntesis de Yogācāra con el pensamiento de la naturaleza búdica. [1] [165]
Así, las tres ramas principales del movimiento Yogācāra que se desarrollaron durante el llamado período medio son: [1] [165]
Sin embargo, estas ramas del pensamiento Yogācāra no eran mutuamente excluyentes; por ejemplo, Vinītadeva escribió obras pramāṇa , así como comentarios sobre las obras de Vasubandhu. Además de estos, también hubo autores Yogācāra que escribieron comentarios sobre los sutras Prajñaparamita, incluido el autor desconocido del Abhisamayālaṅkāra (AA) , Arya Vimuktisena (siglo VI), quien comentó sobre el AA, y Daṃṣṭrāsena (autor del Bṛhaṭṭīkā ).
Las doctrinas de la tradición exegética a veces fueron atacadas por otros budistas, especialmente la noción de ālaya-vijñāna , que se consideraba cercana a las ideas hindúes de ātman y prakṛti . Quizás se debió a esto que la tradición lógica cambió con el tiempo y comenzó a usar el término citta-santāna en su lugar , ya que era más fácil defender una "corriente" (santāna) de pensamientos como una doctrina que no contradecía el no-yo . A fines del siglo VIII, la tradición escolástica había sido eclipsada en gran medida por la tradición pramāṇa, así como por una nueva escuela híbrida que "combinaba las doctrinas básicas de Yogācāra con el pensamiento de Tathāgatagarbha ". [1]
La influyente tradición Pramāṇavāda liderada por Dignāga y Dharmakīrti definió el principal método epistemológico del budismo indio. Los académicos modernos consideran que esta escuela marcó el comienzo de un "giro epistemológico" para toda la filosofía india . [167] La tradición pramāṇa continuó prosperando en Magadha (especialmente en Nalanda ) así como en Cachemira hasta bien entrado el siglo XI. Una de las figuras tardías más importantes de esta tradición fue Śaṅkaranandana (c. siglo IX o X), "el segundo Dharmakīrti". [168]
Según Lusthaus, la escuela sintética Yogācāra-tathāgatagarbha aceptó la definición de tathāgatagarbha (el útero búdico, la fuente búdica o el "buda interior") como "permanente, placentero, propio y puro" ( nitya, sukha, ātman , śuddha ), que se encuentra en varios sutras del tathāgatagarbha . [1] Esta escuela híbrida eventualmente vinculó el tathāgatagarbha con la doctrina ālaya-vijñāna . Algunas fuentes clave de esta tendencia son el Laṅkāvatāra Sūtra , el Ratnagotravibhāga ( Uttaratantra ) y, en China, el Despertar de la Fe . [1]
La síntesis del pensamiento de Yogācāra y Tathāgatagarbha se volvió extremadamente influyente tanto en Asia Oriental como en el Tíbet. Durante los siglos VI y VII, varias formas de sistemas Yogācāra rivales fueron populares en el budismo chino. El traductor Bodhiruci (siglo VI d.C.), por ejemplo, adoptó un enfoque más "clásico", mientras que Ratnamati se sintió atraída por el pensamiento de Tathāgatagarbha y buscó traducir textos como el comentario Dasabhumika en consecuencia. Su desacuerdo sobre este tema llevó al final de su colaboración como co-traductores. [169] El traductor Paramārtha es otro ejemplo de un pensador híbrido. Promovió la teoría de una "conciencia inmaculada" ( amala-vijñāna, una sabiduría pura dentro de todos los seres, es decir, el tathāgatagarbha), que se revela una vez que el ālaya-vijñāna se purifica. [170]
Según Lusthaus, los viajes de Xuanzang a la India y su trabajo de traducción fueron un intento de volver a un Yogācāra indio más "ortodoxo" y "auténtico", y así poner fin a los debates y confusiones en el Yogācāra chino de su tiempo. El Cheng Weishi Lun vuelve al uso de la teoría de las semillas en lugar del tathāgatagarbha para explicar cómo algunos seres pueden alcanzar la Budeidad . [171] Sin embargo, en el siglo VIII, la síntesis Yogācāra-tathāgatagarbha se convirtió en la interpretación dominante del Yogācāra en el budismo de Asia oriental . [1] Pensadores chinos posteriores como Fa-Tsang criticarían así a Xuanzang por no enseñar el tathāgatagarbha . [171]
Karl Brunnhölzl notes that this syncretic tendency also existed in Indian Yogācāra scholasticism, but that it only became widespread during the later tantric era (when Vajrayana became prominent) with the work of thinkers like Jñānaśrīmitra, Ratnākaraśānti, and Maitripa.[172] Kashmir also became an important center for this tradition, as can be seen in the works of Kashmiri Yogacarins Sajjana and Mahājana.[173]
Yogācāra and Madhyamaka philosophers demonstrated two opposing tendencies throughout the history of Buddhist philosophy in India, an antagonistic stance which saw both systems as rival and incompatible views and another inclusive tendency which worked towards harmonizing their views.[174] Some authors like the Madhyamikas Bhaviveka, Candrakīrti, and Śāntideva, and the Yogācāras Asanga, Dharmapala, Sthiramati criticized the philosophical theories of the other tradition. While Indian Yogācāras criticized certain interpretations of Madhyamaka (which they term “those who misunderstand emptiness”), they never criticize the founders of Madhyamaka themselves (Nāgārjuna and Āryadeva), and saw their work as implicitly in agreement with Yogācāra. This inclusivism saw Nāgārjuna's teachings as needing further expansion and explication (since it was part of the "second turning" of the wheel of Dharma). Thus, Yogācāra thinkers affirmed the importance Nāgārjuna's work and some even wrote commentaries on Nāgārjuna's Mūlamadhyamakakārika as a way to draw out the implicit meaning of Madhyamaka and show it was compatible with Yogācāra. These include Asanga's Treatise on Comforming to the Middle Way (Shun zhonglun 順中論) and Sthiramati's Mahayana Middle Way Commentary (Dasheng zhongguanshi lun 大乘中觀釋論 T.30.1567).[175] Similarly, Vasubandhu and Dharmapāla both wrote commentaries on Āryadeva's Catuḥśātaka (Four Hundred Verses).[176]
The harmonizing tendency can be seen in the work of philosophers like Kambala (5-6th century, author of the Ālokamālā), Jñānagarbha (8th century), his student Śāntarakṣita (8th century) and Ratnākaraśānti (c. 1000).[174] Śāntarakṣita (8th century), whose view was later called "Yogācāra-Svatantrika-Madhyamaka" by the Tibetan tradition, saw the Mādhyamika position as ultimately true and at the same time saw the Yogācāra view as a useful way to relate to conventional truth (which leads one to the ultimate).[177] Ratnākaraśānti on the other hand saw Nagarjuna as agreeing with the intent of Yogācāra texts, while criticizing the interpretations of later Madhyamikas like Bhaviveka. Later Tibetan Buddhist thinkers like Shakya Chokden would also work to show the compatibility of the alikākāravāda sub-school with Madhyamaka, arguing that it is in fact a form of Madhyamaka.[178] Likewise, the Seventh Karmapa Chödrak Gyamtso has a similar view which holds that the "profound important points and intents" of the two systems are one.[179] Ju Mipham is also another Tibetan philosopher whose project is aimed as showing the harmony between Yogacara and Madhyamaka, arguing that there is only a very subtle difference between them, being a subtle clinging by Yogacaras to the existence of an "inexpressible, naturally luminous cognition" (rig pa rang bzhin gyis ’od gsal ba).[180]
Translations of Indian Yogācāra texts were first introduced to China in the early 5th century CE.[181] Among these was Guṇabhadra's translation of the Laṅkāvatāra Sūtra in four fascicles, which would also become important in the early history of Chan Buddhism. Influential 5th century figures include the translators Bodhiruci, Ratnamati, and Paramārtha.[182] Their followers founded the Dilun (Daśabhūmikā Commentary) and Shelun (Mahāyānasaṃgraha) schools, both of which included Yogācāra and tathāgatagarbha elements.[183] Modern scholars also hold that the Awakening of Faith, a very influential work in East Asian Buddhism, was written by a member of the Dilun tradition.[184]
Xuanzang (fl. c. 602 – 664) is famous for having made a dangerous journey to India in order to study Buddhism, obtain more indic Yogācāra sources.[185][95] Xuanzang spent over ten years in India traveling and studying under various Buddhist masters and drew on a variety of Indian sources in his studies.[185][95] [186] Upon his return to China, Xuanzang brought with him 657 Buddhist texts, including the Yogācārabhūmi and began the work of translating them.[185][187] Xuanzang composed the Cheng Weishi Lun (Discourse on the Establishment of Consciousness Only) which drew on many Indian sources and commentaries and became a central work of East Asian Yogācāra.[188]
Xuanzang's student Kuiji continued this tradition, writing several important commentaries. However, another student of Xuanzang, the Korean monk Wŏnch’ŭk, defended some of the doctrines of the Shelun school of Paramārtha, for which he was criticized by the followers of Kuiji. Wŏnch’ŭk's teachings were influential on the Yogācāra (Beopsang) of Silla Korea. Both of these competing Yogācāra sub-sects were then imported to Japan where they became the two sub-sects (the northern and southern temple lineages) of the Hossō school.[189] Xuanzang's school later came under criticism from later Chinese masters like Fazang and it became less influential as the fortunes of other native Chinese schools rose. Nevertheless, Yogācāra studies continued to be important at different times throughout Chinese history, including during the modern revival of Yogācāra in the 20th century.[190]
Yogācāra is studied in all schools of Tibetan Buddhism, though it receives different emphasis in each of these. Yogācāra thought is an integral part of the history of Tibetan Buddhism. It was first transmitted to Tibet by figures like Śāntarakṣita, Kamalaśīla and Atiśa.[191]
The Tibetan Nyingma school and its Dzogchen teachings draw on both Madhyamaka and Yogācāra-Tathāgatagarbha thought.[1][192] Similarly, Kagyu school figures like the Third Karmapa also rely on the Madhyamaka and Yogācāra-Tathāgatagarbha systems in their presentation of the ultimate view (termed Mahamudra in Kagyu).[193] The Jonang school also developed its own synthetic philosophy which they termed shentong ("other-emptiness" Wylie: gzhan-stong), which also included elements from Yogācāra, Madhyamaka and Tathāgatagarbha.[194] In contrast, the Gelug and Sakya schools generally see Yogācāra as a lesser view than the Madhyamaka philosophy of Candrakirti, which is seen as the definitive view in these traditions.[195]
Today, Yogācāra topics remain important in Tibetan Buddhism and Yogācāra texts are widely studied. There are various debates and discussions among the Tibetan Buddhist schools regarding key Yogācāra ideas, like svasaṃvedana (reflexive awareness) and the foundational consciousness. Furthermore, the debates between the other-emptiness and self-emptiness views are also similar in some ways to the historical debates between Yogācāra-Tathāgatagarbha and Madhyamaka, though the specific viewpoints have evolved further and changed in complex ways.[196] Modern thinkers continue to discuss Yogācāra issues, and attempt to synthesize it with Madhyamaka. For example, Ju Mipham, the 19th-century Rimé commentator, wrote a commentary on Śāntarakṣita's synthesis arguing that the ultimate intent of Madhyamaka and Yogācāra is the same.[177]
Virtually all contemporary schools of Mahāyāna Buddhism are influenced by Yogācāra to some extent. This includes modern East Asian Buddhist traditions (like Zen and Pure Land) and Tibetan Buddhism.[197] Zen was heavily influenced by Yogācāra sources, especially the Laṅkāvatāra Sūtra.[197] In Tibetan Buddhism, Yogācāra sources are still widely studied and several are part of the monastic education curriculum in various traditions.[198] Some influential Yogācāra texts in Tibetan Buddhism include: Asanga's Abhidharma-samuccaya, and the "Five Treatises of Maitreya" including the Mahayanasutralankara, and the Ratnagotravibhāga.[198]
Hindu philosophers such as Vācaspati Miśra, Utpaladeva, Abhinavagupta, and Śrīharṣa were also influenced by Yogacara ideas and responded to their theories in their own works.[199][200]
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The Saṃdhinirmocana Sūtra (Sūtra of the Explanation of the Profound Secrets; 2nd century CE), is a key early Yogācāra sutra which is considered to be the foundational sutra for the Yogācāra tradition.[201] There are two Indian commentaries to this, one by Asanga and one by Jñanagarbha.[202] The Avataṃsaka Sūtra (which includes the Daśabhūmikasūtra) also contains numerous teachings on mind-only and is very influential for East Asian Buddhism.[203] Vasubandhu's Commentary on the Daśabhūmikasūtra is an important commentary to this.[204][205] Another text, the Mahāyānābhidharmasūtra is often quoted in Yogācāra works and is assumed to also be an early Yogācāra sutra.[206]
The Laṅkāvatāra Sūtra also later assumed considerable importance in East Asia, and portions of this text were considered by Étienne Lamotte as being contemporaneous with the Saṃdhinirmocana.[207][208] This text equates the Yogācāra theory of ālayavijñāna with the tathāgatagarbha (buddha-nature) and thus seems to be part of the tradition which sought to merge Yogācāra with tathāgatagarbha thought.[209] Another sutra which contains similar themes to the Laṅkāvatāra is the Ghanavyūha Sūtra.[210][211]
All these five sutras are listed by Kuiji as key sutras for the Yogācāra school in his Commentary on the Cheng weishi lun (成唯識 論述記; Taishō no. 1830).[212][213] Another lesser known sutra which was important in East Asian Yogācāra is the Buddha Land Sutra (Buddhabhūmi-sūtra; Taishō vol. 16, no. 680) which along with its commentary (Buddhabhūmyupadeśa), teaches that the pure land is not a physical place, but a symbol for wisdom.[214]
There are also various Indian, Chinese and Tibetan commentaries to these various Mahayana sutras. Furthermore, the Prajñaparamita sutras are also important sources in Yogācāra, even though most do not cover specifically "Yogācāra" doctrines. This is shown by the fact that various Yogācāra commentaries were written on Prajñaparamita sutras, including commentaries by Asanga (Vajracchedikākāvyākhyā), Vasubandhu, Dignāga, Daṃṣṭrasena (Bṛhaṭṭīkā), Ratnākaraśānti (various), and the Abhisamayālaṅkāra.[215][216]
Yogācāra authors wrote numerous scholastic and philosophical treatises (śāstra) and commentaries (ṭīkā, bhāṣya, vyākhyāna, etc). The following is a list in historical order and only includes specifically Yogācāra-Vijñānavāda figures and works:[217][218]
Thinkers from the ancient Indian realist schools, such as the Mimamsa, Vishishtadvaita, Dvaita, Nyaya, Yoga, Samkhya, Sauntrantika, Jain, Vaisesika, and others heavily criticized Yogacara, and composed refutations of the Yogacara position.[229]
Sankara, founder of the Advaita school, which holds a form of idealism, also was harshly critical of Yogacara. [230]
{{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link) (accessed: December 12, 2007)In the 8th century, Shantarakshita went to Tibet and founded the monastery at Samyé. He was not a direct disciple of Bhavaviveka, but the disciple of one of his disciples. He combined the Madhyamika-Svatantrika and Cittamatra schools, and created a new school of Madhyamika called Svatantrika-Yogachara-Madhyamika. His disciple Kamalashila, who wrote The Stages of Meditation upon Madhyamika (uma'i sgom rim), developed his ideas further, and together they were very influential in Tibet.
Accordingly, those who adhere to rangtong take the first wheel of the Buddha's teachings which is the Wheel of Dharma that teaches the Four Noble Truths to be provisional in meaning, the middle Wheel of Dharma that teaches the absence of characteristics as ultimately definitive in meaning, and the final excellently distinguished Wheel of Dharma as teaching the circumstantial definitive meaning, which is provisional in meaning. Those who uphold zhentong take the first Wheel of Dharma to be provisional, the middle Wheel of Dharma to teach the circumstantial definitive meaning, and the final Wheel of Dharma to teach to ultimate definitive meaning.