Muhammad Rashid Rida ( árabe : محمد رشيد رضا , romanizado : Muḥammad Rashīd Riḍā ; 1865-1935) fue un destacado erudito , reformador , teólogo y revitalizador islámico sunita salafista temprano . Como erudito salafista que pidió el resurgimiento de los estudios de hadices [14] y teórico de un Estado islámico , [24] Riḍā condenó las crecientes corrientes de secularismo y nacionalismo en todo el mundo islámico tras la abolición del sultanato otomano y defendió una reforma global. Programa panislamista destinado a restablecer un califato islámico . [25] [26] [24]
Como joven estudiante de hadices que estudió al-Ghazali e ibn Taymiyyah , Riḍā creía que la reforma era necesaria para salvar a las comunidades musulmanas, eliminar las prácticas sufistas que consideraba heréticas e iniciar una renovación islámica . [27] Dejó Siria para trabajar con Abduh en El Cairo , donde fue influenciado por el movimiento modernista islámico de Abduh [28] [29] [30] [31] y comenzó a publicar al-Manar en 1898. A través de la popularidad de al-Manar en todo el En el mundo islámico , Riḍā se convirtió en uno de los juristas suníes más influyentes de su generación, liderando el movimiento árabe salafista y defendiendo su causa. [32] [33] [34]
Fue el sucesor de facto de Abduh y fue responsable de una división entre los discípulos de Abduh en un grupo arraigado en el modernismo y el secularismo y el otro en el renacimiento del Islam. De este último surgió el salafismo , también conocido como salafiyya , que buscaba la "islamización de la modernidad". [35] [36] [32]
Durante la década de 1900, Riḍā abandonó sus inclinaciones racionalistas iniciales y comenzó a adoptar metodologías de orientación salafista como la de Ahl-i Hadith . Más tarde apoyó el movimiento wahabí , [36] [31] [37] [38] [39] revivió obras de ibn Taymiyyah y cambió el movimiento salafista hacia un enfoque escrituralista más conservador y estricto. Varios historiadores lo consideran "fundamental a la hora de liderar la retirada del salafismo" de la escuela racionalista de Abduh. [40] [41] [42] [27] [43] Se opuso firmemente al liberalismo , las ideas occidentales , la masonería , el sionismo y el imperialismo europeo , y apoyó la Jihad armada para expulsar las influencias europeas del mundo islámico. [44] También sentó las bases para la lucha panislamista y antioccidental durante principios del siglo XX. [45]
Muhammad Rasheed Riḍā nació en al-Qalamoun , Beirut Vilayet , actual Líbano , en 1865 en el seno de una distinguida familia clerical sunita shafi'i . Su familia dependía del dinero obtenido de sus limitadas propiedades de olivos y de los honorarios de los miembros de la familia que se desempeñaban como eruditos . El Riḍā ulama había estado a cargo de la mezquita de al-Qalamoun durante varias generaciones. El padre de Riḍā era un imán en la mezquita . La familia, que eran Sayyids , afirmaba descender de Ahl al-Bayt , específicamente de Husayn ibn Ali . [23] [46] [27]
Riḍā recibió una educación religiosa tradicional y asistió a la escuela primaria en el kuttab local en Qalamūn antes de trasladarse a la escuela del gobierno otomano en Trípoli . Luego se matriculó en la Escuela Nacional Islámica de Shaykh Ḥusayn al-Jisr, donde aprendió hadices y fiqh . [47] También obtuvo un diploma de ulema en 1897. Durante su educación, estudió a eruditos como Ibn Taymiyya , Ibn Qayyim , Ibn Qudama , Ghazzali , Mawardi , Razi , Taftasani e Ibn Rajab . [48] [49] Riḍā comenzó a predicar a nivel comunitario y enseñó tafsir y otras ciencias religiosas en la mezquita central de la aldea. También impartió clases separadas de ibadah para mujeres. Por esta época, leyó por primera vez al-Urwa al-Wuthqa , un periódico que fue muy influyente para él. [46] [50] [51] Fue publicado por Jamal al-Din al-Afghani y Muhammad Abduh . Según el historiador libanés-británico Albert Hourani , Riḍā pertenecía a la última generación de eruditos islámicos formados tradicionalmente que podían estar "plenamente educados y, sin embargo, vivos en un mundo de pensamiento islámico autosuficiente". [52]
Riḍā conoció a Muhammad Abduh , uno de los editores de Al-Urwah al-Wuthqa , como exiliado en el Líbano a mediados de la década de 1880 y rápidamente llegó a ver a Abduh como su mentor . En 1897, Riḍā decidió estudiar con el coeditor de Abduh, Jamal al-Din al-Afghani , que en ese momento se encontraba en Estambul . Riḍā sospechó que la administración Hamidian era responsable de la muerte de al-Afghani ese mismo año y abandonó Estambul para reunirse con Abduh, uno de los estudiantes de Afghani, ahora en Egipto. [53] Comenzaron el periódico mensual al-Manar , donde Riḍā trabajó como editor jefe y propietario hasta su muerte en 1935. En ese momento, también estudió a ibn Taymiyya y sus discípulos, lo que eventualmente lo llevó a abrazar ideas que incluían la repulsión contra el sufismo popular , la crítica del taqlid y el deseo de revivir los estudios de hadices . Todos estos se convirtieron en temas fundamentales del salafismo. [54]
Tras la muerte de Abduh en 1905, Riḍā fue visto como su sucesor de facto a pesar de tener reservas en privado sobre el secularismo de Abduh. [55] Riḍā comenzó una campaña para reescribir el legado de Abduh, primero representándolo como un defensor de las doctrinas salafistas a pesar de que las obras publicadas de Abduh demostraban lo contrario. Riḍā publicó varias ediciones nuevas de las obras de Abduh para que se ajustaran más a los dogmas del credo tradicionalista que a las creencias modernistas de Abduh . [55] Cuando el interés por Abduh revivió en Egipto alrededor de la década de 1930, la diferencia en la narrativa se hizo más evidente. Mientras que los otros discípulos de Abduh, Uthman Amin, Mustafa 'Abd al-Raziq y Muhammad Naji , lo describieron como un racionalista, Riḍā continuó atribuyendo sus propias creencias al legado de Abduh, ya sea ignorando o eliminando directamente las ideas más liberales de Abduh de las nuevas ediciones de sus trabajos. Con el tiempo, la narrativa de Riḍā se convirtió en la percepción dominante. [56] Los discípulos de Abduh finalmente se dividieron en dos bandos: uno, que incluía a Saad Zaghloul y Ali Abdel Raziq , se fundó en el modernismo y el secularismo occidentalizado, y el otro, el Partido Reformista de al-Manar , se basó en el resurgimiento del Islam. De este último surgió el salafismo , también conocido como salafiyya , que buscaba la "islamización de la modernidad". [35] [6] [13] [57] [58]
En 1897, Riḍā, junto con Rafiq al-'Azm y Saib Bey , formaron la Sociedad Consultiva Otomana en El Cairo . El grupo estaba formado por turcos , armenios y circasianos que vivían en Egipto y pedían la unidad islámica bajo el otomanismo ; en esta época, sus ideas coincidían con las de los Jóvenes Turcos . Condenaron el gobierno autocrático de Hamid y el imperialismo europeo, y sus ideas se distribuyeron en árabe y turco a través de al-Manar . La sociedad se disolvió en 1908 tras la Revolución de los Jóvenes Turcos , después de lo cual Azm se unió al Comité de Unión y Progreso para perseguir el modernismo y Riḍā se convirtió en un crítico vocal de los Jóvenes Turcos. [59] [60]
En 1898, Riḍā comenzó a publicar artículos que animaban a las autoridades otomanas a adoptar una nueva estrategia religiosa dentro de la política califal y panislámica existente bajo el sultán Abd al-Hamid II . Recomendó formar académicos y jueces de la sharia responsables de emitir fatwas (sentencias legales) y discutir asuntos religiosos estandarizando la creación de diferentes instituciones. [37] En un artículo, sugirió un Congreso Islámico Mundial, que estandarizaría el credo, la ley y las enseñanzas como su principio fundamental. Imaginó la "rama más grande" del califa en La Meca por dos razones: la peregrinación llevaría a los líderes de la rama a La Meca, donde el califa podría difundir conocimientos; y porque estaba alejado "de las intrigas y sospechas de los extranjeros [no musulmanes]". [61] Imaginó una revista religiosa publicada por el Congreso para contrarrestar ideas innovadoras y heréticas y compartir traducciones de obras religiosas. El califa supervisaría los asuntos, pero por lo demás era como cualquier otro miembro del Congreso. Los eruditos compilarían obras jurídicas de madhāhib (facultades de derecho) y las adaptarían a situaciones contemporáneas, y el califa implementaría la legislación resultante en todas las sociedades musulmanas. [61] El deseo de un Congreso musulmán reaparecería en trabajos posteriores.
Esta sociedad religiosa global, según Riḍā, allanaría el camino para un califato espiritual. La unidad islámica requirió la abolición de las diferencias sectarias, así como el resurgimiento de las doctrinas practicadas por los Salaf , las tres primeras generaciones del Islam, que precedieron a diferentes sectas y madhāhib . Además, abogó por una política centralizadora que devolviera a todos los musulmanes, escuelas y sectas a los fundamentos de la fe y que uniera a los musulmanes contra el colonialismo europeo . Creía que la shura era una característica básica de cualquier estado islámico y veía el califato como un poder temporal necesario para defender el Islam y defender la ley islámica, o sharia . [62] Las autoridades otomanas se mostraron poco receptivas y en ocasiones hostiles a las propuestas de Riḍā, en particular criticando su sugerencia de convertir al califa en un miembro ordinario de la sociedad. Si bien estaban abiertos a considerar un Congreso musulmán, preferían Estambul como centro en lugar de La Meca, ya que establecería un foro parlamentario en la capital del Imperio. El propio sultán Abdul Hamid II se opuso por completo a la idea de un Congreso, alegando que era una estratagema para el separatismo árabe y la autonomía de Hejazi . Las propuestas también estaban en directa contradicción con la política otomana establecida sobre la capacidad del sultán para hacer cumplir la autoridad absoluta. [63] [64] [65] [66]
La denuncia de Riḍā del sufismo y la condena de las órdenes Rifaʽi y Qadiriyya por ritualizar prácticas innovadoras enfureció a Abū l-Hudā al-Sayyādī, el consejero sirio del sultán. Las autoridades otomanas comenzaron a acosar a la familia de Riḍā en Siria y al-Sayyādī solicitó que su cuñado Badrī Bāšā, el gobernador de Trípoli , enviara autoridades militares tras los hermanos de Riḍā. Más tarde intentaron confiscar la mezquita de su familia y Riḍā escribió que al-Sayyādī planeaba asesinarlo en Egipto. Posteriormente, el diario al-Manar de Riḍā fue prohibido en las regiones otomanas [40] aunque la censura no lo disuadió de continuar escribiendo y publicando. En 1901, Abd al-Rahman al-Kawakibi publicó Umm al-qura , que detallaba por primera vez la idea de un Congreso Musulmán Mundial. Al-Kawakibi también fijó el Congreso en La Meca, lo que fue visto como una elaboración anti-otomana acérrima del movimiento panislamista , mientras defendía la sustitución del dominio otomano por un califato árabe Qurayshi elegido por el Congreso. También condenó el sufismo. Riḍā amplió esta idea en una serie de artículos en al-Manar . [67] [68]
A pesar del rechazo del Imperio, Riḍā continuó apoyando la preservación del sultanato durante la Era Hamidiana durante la primera década del siglo XX. Creía que la naturaleza dinástica del Estado otomano se reconciliaba con el enfoque legal clásico que permitía a los califas gobernar mediante la fuerza en lugar de con la shura , el consentimiento y la adhesión a la ley islámica. Si bien sostuvo que el gobierno otomano se basaba en el tribalismo , finalmente decidió no rebelarse tan abiertamente contra el Imperio por temor a que dañara al único poder temporal islámico. En cambio, se centró en abogar por una reforma para una gobernanza consultiva dentro de los confines del Estado y escribir para condenar el partidismo en madhāhib y todas las formas de faccionalismo. Continuó apoyando el panarabismo y promovió la preeminencia árabe y la unidad islámica. Riḍā creía que los árabes estaban mejor preparados para el liderazgo islámico, vinculando así el renacimiento árabe con la unidad islámica. [69] [64] Condenó los prejuicios étnicos, [70] [71] creyendo firmemente que el conflicto racial era la causa de la "debilidad musulmana en el pasado". [72]
El resentimiento de Riḍā hacia Abdul Hamid creció tras el incidente del 31 de marzo y el posterior contragolpe otomano de 1909 , que Riḍā consideró que deslegitimaba el gobierno de Hamid y su deposición como Dios que ponía fin a la tiranía. Después de la revolución de octubre, visitó Estambul con la esperanza de establecer una escuela para misioneros islámicos y reconciliar a árabes y turcos en el Imperio. Ambos objetivos fueron rechazados y se convirtió en un enemigo jurado de los Jóvenes Turcos y del Comité de Unión y Progreso (CUP). Su optimismo inicial sobre el recién nombrado sultán Mehmed V duró poco, ya que el poder efectivo se centró en apoyar a los Jóvenes Turcos. Riḍā reafirmó su creencia de que los Jóvenes Turcos habían abandonado el islamismo y el otomanismo para seguir una política nacionalista de turquificación . [70] [73] [64] [74]
Cuando Riḍā apoyó a los Jóvenes Turcos, dejó de lado las preocupaciones sobre el nacionalismo de la CUP; en 1909, sin embargo, acusó al grupo de difundir la herejía, occidentalizar el gobierno islámico y crear caos. Escribió varios artículos en la prensa turca condenando las políticas basadas en el nacionalismo y la raza y advirtió que el nacionalismo era un concepto europeo que violaba los principios islámicos y conduciría al colapso del Imperio Otomano, multiétnico y multirracial. Buscó la descentralización del Imperio sin cuestionar la legitimidad del sultán otomano y se aseguró de distinguir entre su oposición a la CUP y su lealtad al Estado otomano. [74] Hasta la Primera Guerra Mundial, Riḍā abogó por la autonomía para los territorios imperiales mientras buscaba mantener el califato en Estambul . [70] [75] En 1911, escribió: "El Islam es una religión de autoridad y soberanía... Los musulmanes de todo el mundo creen que el Estado otomano está cumpliendo el papel de defensor de la fe musulmana" y que los errores cometidos por Los sultanes desaparecerían una vez que la colonización europea dejara de ser una amenaza. [74]
En las elecciones generales de 1912 , la CUP era la potencia dominante en el Imperio Otomano y tenía fuertes alianzas con académicos conservadores . La CUP mantuvo su poder en las elecciones y la persecución salafista comenzó de nuevo, esta vez a mayor escala. Riḍā y sus discípulos fueron acusados de planear la secesión y buscar un califato árabe. [76] A pesar de esto, Riḍā atacó a los miembros de la CUP ya en 1910, llamándolos ateos y masones, alegando que su explotación del Islam era para ganancias políticas egoístas y que buscaban la destrucción del mundo islámico. Después de la Batalla de Trípoli en 1911 y la Primera Guerra de los Balcanes , Riḍā se preocupó profundamente por el inminente colapso del estado otomano y le preocupaba que los imperios coloniales europeos tomaran el poder de los otomanos. [77] Un panfleto en al-Manar dirigido a emires y líderes árabes en Hejaz, Najd , Yemen y a las tribus en la Península Arábiga y el Golfo Pérsico , pedía la unidad árabe. Advirtió sobre la inminente amenaza europea a Siria y la Península Arábiga, a la que seguiría la ocupación de las ciudades santas islámicas. También advirtió que las reliquias sagradas islámicas serían robadas y exhibidas en museos europeos. [78]
Por esta época, Riḍā estableció la Sociedad de la Asociación Árabe ( Jam'iyyat ul-Jami'a al-Arabiyya ), una sociedad secreta que buscaba la unión entre la Península Arábiga y las provincias árabes otomanas. [77] [79] [80] Los nacionalistas egipcios , especialmente el Partido Watani , atacaron a la sociedad, calificándola de conspiración que buscaba el conflicto con los turcos, la secesión de los países árabes del Imperio Otomano y el establecimiento de un califato árabe. Riḍā negó estas acusaciones, pero luego las defendió explícitamente a través de la Sociedad para el secesionismo árabe del Imperio Otomano. [78] [81] [64]
Intentó presionar al Estado otomano en nombre de los árabes, instándolos a preparar un plan de contingencia para la defensa contra las ambiciones europeas en caso de que cayera el Imperio Otomano. Mantuvo correspondencia con Ibn Sa'ud de Najd , el Imam Yahya de Yemen y aI-Sayyid al-Idrisi de 'Asir en un intento de convencerlos de lo crucial que era. Ibn Sa'ud le pidió a Riḍā que enviara un mensajero para explicar el plan desde un punto de vista religioso y político para persuadir a sus seguidores. Riḍā envió un mensajero junto con numerosos tratados religiosos. Sin embargo, debido al estallido de la Primera Guerra Mundial , sus materiales fueron confiscados en Bombay y nunca llegaron a manos de ibn Sa'ud. En 1912, Riḍā se reunió con Mubarak al-Sabah , el jeque de Kuwait , pero sus relaciones con Yahya y al-Idrisi se rompieron por la guerra. [77] [80] Riḍā estaba convencido de que los estadistas otomanos habían desarrollado un "complejo europeo" que amenazaba la seguridad de árabes y turcos. También creía que la europeización del Imperio Otomano era imposible de reformar ya que dependía únicamente de Europa. Propuso que Estambul se convirtiera en un puesto militar y trasladara la capital a Damasco o a la ciudad de Anatolia de Konya . Escribió que los árabes y los turcos deberían entonces crear "formaciones militares asiáticas locales" capaces de defenderse en caso de peligro extranjero, dando prioridad a la defensa del Hejaz y dos santuarios sagrados en La Meca y Medina y las tierras adyacentes a ellos. [82]
En 1913, la CUP lanzó un golpe de estado para establecer un estado de partido único bajo un triunvirato de facto de los Tres Pashas , que estaba formado por Enver Pasha , Talaat Pasha y Djemal Pasha . Durante los años de la Guerra Mundial, árabes y salafistas fueron duramente perseguidos por Djemal Pasha, un líder de la CUP que ostentaba el poder militar y civil en Siria. Muchos arabistas serían sometidos a consejo de guerra y ejecutados, y muchos eruditos salafistas serían exiliados, lo que llevó a salafistas prominentes como Riḍā y Tahir al-Jaza'iri a apoyar la revuelta árabe respaldada por los británicos y encabezada por Sharif Hussain . [76] Riḍā condenó el golpe y continuó llamando a los Jóvenes Turcos "enemigos de los árabes y del Islam". En 1913, comenzó a organizarse contra el gobierno otomano para establecer un nuevo imperio islámico panárabe, que incluiría la Península Arábiga, Siria e Irak. [81] [64]
Riḍā se unió a las filas de los partidarios de ibn Sa'ud en el mundo árabe. Riḍā lo veía como un gobernante musulmán fuerte capaz de impedir los designios imperiales británicos en el mundo árabe. [83] [84] En marzo de 1914, Riḍā escribió en al-Manar que la CUP estaba ayudando a los sionistas en Palestina y acusó a los sionistas de buscar establecer un estado judío desde "Palestina hasta el Éufrates". Advirtió que ni un solo musulmán permanecería en la Tierra Prometida de la tradición judía . Al-Manar se convirtió en una de las principales fuentes de difusión del antisemitismo árabe en los meses previos a la Primera Guerra Mundial, retratando al pueblo judío como el controlador de las finanzas europeas. [79]
Durante la Primera Guerra Mundial , las actividades de Riḍā implicaron principalmente negociar con los británicos y Sharif Hussein de La Meca , intentando persuadirlos sobre la cuestión del establecimiento de un estado panislámico unido con autonomía para diferentes regiones para prepararse para el eventual colapso del Imperio Otomano. Siempre había sospechado de los británicos y lo fue aún más después del Acuerdo Sykes-Picot , que pretendía dividir las provincias árabes otomanas entre Gran Bretaña y Francia. Riḍā vio esto como un ataque a todos los musulmanes, no sólo a los árabes. [85]
La oposición militante de Riḍā a la occidentalización alcanzó su punto máximo después de la guerra. En su obra de 1922-23, al-Khilafa aw al-Imama al-'Uzma ( El califato o el imamato supremo ), propuso un panislamismo integral y llamó a los musulmanes a unirse bajo su fe islámica compartida para evitar los movimientos nacionalistas emergentes. Destacó la importancia del liderazgo árabe en la unificación de las filas musulmanas. Entre las partes más importantes de su agenda estaba frustrar los objetivos imperialistas británicos en la Península Arábiga . [86] [87] [88] El rechazo de Sharif Hussein a estas ideas y su continua lealtad con los británicos eventualmente se volvieron irreconciliables para Riḍā. En 1923, después de la toma de Hejaz por parte de Hussein , Riḍā pidió a los emires árabes que liberaran a Hejaz del dominio hachemita. Vio a ibn Sa'ud del Sultanato de Najd como el candidato más adecuado para esta tarea, no sólo porque favorecía a los wahabíes como la mejor esperanza para el renacimiento árabe e islámico , sino también por sus prometedoras capacidades político-militares para traer estabilidad. y seguridad al Hejaz, y defenderlo de cualquier agresión imperial europea. Ibn Sa'ud y sus seguidores eran musulmanes ortodoxos en consonancia con las doctrinas de los Salaf , lo que atrajo a Riḍā. Permaneció devoto de ibn Sa'ud hasta el final a pesar de los resultados mixtos de las campañas de rehabilitación y las dificultades encontradas por los propios discípulos de su Riḍā. Riḍā lo consideraba el mejor estadista musulmán disponible y creía que su reino ofrecía las mejores perspectivas de convertirse en el brazo político del equilibrado movimiento islahi . En ese momento, basándose en experiencias pasadas, Riḍā había llegado a comprender que la reforma requería dinero además de apoyo político. [89]
El orden posterior a la Guerra Mundial de las potencias aliadas y la traición de Sharif Hussein llevaron a una fase radical en la empresa panislamista de Riḍā y se convirtió en una figura clave en la inyección de antioccidentalismo militante en la política islámica siria y egipcia. Se había vuelto vehementemente antibritánico, calificando a la democracia de "engaño colonial" y reprimiendo cualquier intento de mediación con las potencias occidentales. Propuso un Sistema Islámico Universal para reemplazar la fallida Paz Wilsoniana . [83] [90] [91] [92] Cuando Sharif Hussein se declaró califa de los musulmanes en marzo de 1924 tras la abolición turca del califato , Riḍā lo llamó hereje peligroso para toda la comunidad musulmana y vio su toma del poder como una profanación. del Islam. [88] [87] [83] [93] [94] Riḍā publicó más tarde el tratado The Wahhabis and Hijaz , donde defendió el gobierno wahabí sobre Hejaz y condenó a Sharif Hussein y su familia por vender tierras árabes en complicidad con el agenda de las potencias coloniales en aras de sus ambiciones dinásticas personales. Advirtió sobre las manipulaciones británicas que dominan la región y subyugan a los musulmanes . [83]
Las opiniones de Riḍā sobre el wahabismo se volvieron más favorables a su llegada a Egipto en la década de 1890, cuando leyó sobre el movimiento y sobre al-Jabartī y al-Nāṣiri , aunque todavía criticaba lo que percibía como una falta de moderación en el grupo, como consideraba que la moderación era fundamental para el salafismo. [95] [96] Ya en la década de 1900, Riḍā aplaudió las victorias de ibn Sa'ud durante la Guerra Saudita Rashidi . [97] Se convirtió en un importante defensor del wahbismo después de la Primera Guerra Mundial, cuando comenzó a ver a los eruditos musulmanes como una intelectualidad musulmana pro occidentalización. [25] Su oposición a la innovación y el misticismo en el Islam fue otro de sus principios vistos dentro del wahabismo, que pedía un "Islam prístino" y un rechazo total de la santidad y las supersticiones. [68] Con el tiempo comenzó a abogar por su rehabilitación en el mundo islámico. [87] [40]
En 1919, publicó Kashf al-Shubuhat (Eliminación de dudas) de Muhammad Ibn 'Abd al-Wahhab y en 1920 promovió a ibn 'Abd al-Wahhab como un muyaddid del Islam. Durante la década de 1920, se publicaron más de 20 obras wahabíes a través de la editorial al-Manar, incluidas fatwas que condenaban a los Ikhwan . [98] Riḍā argumentó que el movimiento wahabí se habría expandido y liderado el renacimiento islámico si no fuera por el celo excesivo de algunos de sus partidarios y las conspiraciones de sus adversarios. [99] [97] En 1922, distribuyó (Majmūʿat al-rasāʾil waʾl-masāʾil al-Najdiyya (El Compendio de epístolas y respuestas de Najdī). [98] Majmuʿat al-tawhid al-najdiyya (Colección monoteísta de Najd) otra obra publicado por Riḍā, era una colección de ensayos en cuatro volúmenes con escritos de ibn Taymiyya , ibn Qudama e ibn Rajab , supuestamente a pedido de un comerciante Najdi. Esto creó fricciones entre las facciones sufíes y salafistas en Siria [100] [101 . ]
En 1926, las referencias al "celo excesivo" habían desaparecido y el fracaso inicial de los wahabíes se atribuyó a los corruptos otomanos y al Imperio Británico. [102] Riḍā pidió a los seguidores de su movimiento Islah que apoyaran a los wahabíes contra tres peligros que amenazaban a la comunidad desde dentro: los " fanáticos chiítas ", el sufismo y los " predicadores occidentalizados del ateísmo ". [97] En 1927, Riḍā escribió que los wahabíes se habían convertido en un grupo grande en Egipto, con seguidores entre los eruditos religiosos en instituciones como la Universidad Al-Azhar . Había comenzado a adoptar algunas de las actitudes más intransigentes de los wahabbíes hacia la reforma religiosa. [103] Los detractores lo acusaron de convertirse en portavoz oficial de los wahabíes debido a la ayuda financiera de ibn Sa'ud, lo cual Riḍā negó. [104]
El respaldo de Riḍā al wahabismo fue el factor decisivo en la expansión de su influencia más allá de las fronteras del reino. Los académicos wahabíes enfatizaron constantemente que su afinidad con las principales escuelas jurídicas suníes y afirmaron que su tradición era una de las diversas manifestaciones del salafismo. Al Sa'ud alentó a los musulmanes sauditas a bajar el tono de sus puntos de vista dogmáticos y en la década de 1920 facilitó el traslado de varios de los discípulos de Riḍā al Hejaz, donde, a través de la educación, sus creencias pasaron del wahabismo clásico exclusivista y de mente estrecha, propenso al takfirismo , a un personas más tolerantes y tolerantes. [105] [106] Dar al-Tawhid, un instituto educativo religioso en Ta'if supervisado por Muhammad Bahjat Athari , uno de los discípulos de Riḍā, realizó uno de los mayores esfuerzos de reeducación. El erudito Najdi ibn Bulayhid chocó con los discípulos de Riḍā por su creencia en la tierra plana . Mientras Riḍā controlaba los daños a los rumores, destacados eruditos wahabíes como Muhammad ibn 'Abd al-Latif Al al-Shaykh refutaron sus creencias y afirmaron la esfericidad de la tierra . En un artículo de al-Manar sobre la educación y los peligros del estancamiento, Riḍā criticó a los terraplanistas y enemigos de la ciencia. [107]
Riḍā defendió firmemente las campañas de ibn Sa'ud en Hejaz en 1924 y 1925. Escribió en al-Manar que el naciente estado saudita era la mejor esperanza para el renacimiento islámico y lo describió como el último gran bastión de resistencia islámica al orden colonial . Celebró la derrota de Sharif Hussein en la batalla de La Meca , que calificó de acontecimiento histórico. Ibn Sa'ud unió a Hejaz y el norte de Arabia durante los siguientes años, haciendo de su gobierno una alternativa islámica a Atatürk en Turquía. Riḍā vio su independencia, religiosidad y pragmatismo como un ejemplo de reforma equilibrada. [87] [97] [108]
Riḍā defendió al nuevo régimen saudita de sus detractores, llamando a los wahabíes "los mejores musulmanes", ya que observaban las doctrinas del Imam ibn Hanbal e ibn Taymiyyah . Riḍā hizo del antichiísmo "un rasgo importante de su escuela" y pidió la demolición wahabí de los santuarios de al-Baqi . Posteriormente llamó a los chiítas indignados rafiditas e instrumentos de los persas . [109] Ibn Sa'ud continuó impresionando a Riḍā al condenar los rumores de que los wahabíes profanaban tumbas y masacraban a mujeres y niños en sus conquistas como " propaganda británica ". [88] [87]
Los esfuerzos políticos posteriores de Riḍā se centraron en dos frentes: hacer campaña por la independencia de Siria y apoyar los esfuerzos de ibn Sa'ud para unificar la Península Arábiga . Cuando estalló la Gran Rebelión Siria en 1925, Riḍā y el Congreso Siro-Palestino le brindaron pleno apoyo, con respaldo financiero del naciente Estado saudita. En 1927, la rebelión había sido obstaculizada y las facciones nacionalistas del Congreso Siro-Palestino se acercaron al Imperio Británico y a la Tercera República Francesa para buscar un compromiso. Esto enfureció a Riḍā y solo sirvió para fortalecer su respeto por ibn Sa'ud, a quien consideraba el único gobernante islámico soberano que se enfrentó a las potencias coloniales y protegió los lugares más sagrados del Islam. La inteligencia británica en El Cairo , preocupada por la influencia de Riḍā, supervisó sus actividades. [93] [90]
Riḍā fue delegada en el subcomité preparatorio del Congreso Islámico para el Califato de 1926 celebrado en El Cairo, que declaró que el califato todavía era posible. Sin embargo, no participó activamente en el Congreso de El Cairo y consideró que sus organizadores eran ineficaces. Se unió con entusiasmo al Congreso Panislámico establecido por ibn Sa'ud ese mismo año. Se convirtió en un destacado delegado y organizador del Congreso, cuyos objetivos eran el reconocimiento islámico internacional del dominio saudita de Hejaz , las consultas sobre los servicios del hajj y la eliminación de la reputación pasada de sectarismo asociado con los wahabíes. Riḍā redactó los protocolos de la conferencia en nombre de ibn Sa'ud y escribió el discurso de apertura del rey. Riḍā presionó para que los delegados del Congreso hicieran un juramento colectivo para comprometerse a librar a la Península Arábiga de sus influencias extranjeras y propuso un pacto islámico entre gobiernos musulmanes, imaginando a la asamblea como un precursor de una liga de naciones musulmanas. A pesar de su entusiasmo, no se aprobaron resoluciones significativas ni se celebraron congresos posteriores en La Meca debido a las profundas diferencias religiosas, doctrinales y políticas en todo el mundo musulmán. Aún así, con la asistencia de figuras prominentes como el Gran Mufti de Jerusalén al-Husseini , la conferencia marcó la consolidación de la alianza entre los panislamistas y los líderes del nuevo Estado wahabita. [83] [110] [111] [112] En defensa de las credenciales religiosas de los wahabíes, Riḍā citó Tarikh Najd , un tratado compuesto por 'Abd Allah ibn Muhammad Aal-al Shaykh , el hijo de al-Wahhab . Afirmó que los wahabíes tenían un celo sincero por la fe islámica y estaban entre los más hostiles a las influencias extranjeras. [83] Riḍā luego respaldó la campaña de ibn Sa'ud para erradicar a los fanáticos rebeldes Ikhwan .
La temprana exposición de Riḍā a la escuela Hanbali en Siria informó su visión de una renovación puritana basada en el resurgimiento de los valores de los Salaf , las tres primeras generaciones del Islam, [113] y argumentó que el salafismo era "un Islam purgado de impurezas y influencias." [58] [114] [115]
En 1905, habló de los salafistas como un sustantivo colectivo, teológicamente distinto de los ash'aris , y consideró a los wahabíes salafistas. Publicó un artículo en al-Manar titulado La teología especulativa es una bid'ah según los piadosos predecesores , así como una discusión sobre la importancia de seguir a los Salaf en la promoción de las ciencias hadices , cuya difusión identificó con la islámica. avivamiento . [116] [117] [118] En 1914, Riḍā definió mad'hab al-salaf como "nada más que actuar de acuerdo con el Corán". [119] El término salafista fue utilizado históricamente por los eruditos sunitas para denotar a los musulmanes que afirmaban la teología athari . Así fue como Riḍā aprendió inicialmente a ver el término. Él y el reformador sirio Jamal al-Din al-Qasimi se refirieron más tarde a los salafistas más claramente como musulmanes sunitas que adoptaron la teología Athari y rechazaron las interpretaciones alegóricas de los atributos de Dios. [120] [118]
Criticó la interpretación especulativa ( ta'wil ) que iba más allá de lo que él consideraba el significado literal del texto. Aunque estuvo influenciado por Ghazali en la infancia, Riḍā criticó su trabajo por su práctica de ta'wil y su interpretación mística de las injusticias de la sharia . Al igual que ibn Taymiyya , Riḍā fue más críticamente crítico con ibn Arabi por su doctrina metafísica, Wahdat al Wujud . [26] Sin embargo, Riḍā argumentó que la interpretación alegórica de las Escrituras a veces era apropiada porque creía que muchos musulmanes habrían abandonado su fe sin ellas. Aconsejó a los eruditos de Najdi sobre la necesidad de una reforma equilibrada y les envió copias de Tafsir al-Manar para que lo estudiaran. En una carta a al Sa'adi , escribió que "[e]s necesario que se distinga entre las ciencias naturales... y la filosofía, tanto antigua como moderna. La filosofía consiste en opiniones y pensamientos teóricos, mientras que las ciencias naturales son una expresión de la ciencia por la cual Dios dio beneficios a su creación, como el agua, el vapor [y] el aire". [121] [122]
En la década de 1920, Riḍā llegó a ver el salafismo como un fervor religioso y un resurgimiento puritano de antiguas prácticas islámicas. También se convirtió en un firme partidario de las expansiones militares saudíes . [123] Aunque políticamente panislamista, [124] el salafismo se volvió cada vez más puritano y enfrentó la oposición de sectores conservadores como la Universidad Al-Azhar . Sin embargo, encontró apoyo en la Península Arábiga y en el movimiento Ahl-i Hadith sobre el tema del renacimiento wahabí. [106] Muhammad Hamid al-Fiqi, uno de los discípulos de Riḍā, fue nombrado presidente del Departamento de Impresión y Publicaciones de La Meca, donde inició una nueva revista islámica adyacente a al-Manar , al-Islah , por recomendación de Riḍā. La revista impulsó las doctrinas clave del salafismo e integró a Arabia en la red transnacional de esfuerzos reformistas islámicos, al tiempo que fomentaba un sentido más amplio de identidad islámica entre la élite árabe . [125] [126] [127] [128]
Años antes, en 1912, los eruditos salafistas Muhibb al Din al Khatib y Abd al Fattah Al Qatlan comenzaron a trabajar con Riḍā y su librería Salafiyya fue reubicada y fusionada con la librería Manar de Riḍā. [129] También fue invitado ese año a Darul Uloom Nadwatul Ulama por el líder de Nadwatul Ulama, Shibli Nomani . Los objetivos del seminario eran compatibles con el salafismo [130] [131] y Riḍā dio dos conferencias en su campus de Lucknow , donde conoció a varios eruditos influyentes de Ahl-i Hadith . [132] Luego visitó Darul Uloom Deoband , donde vio al erudito deobandi Anwar Shah Kashmiri dar una charla sobre el Corán, los hadices , el hanafita , la escuela deobandi y al revitalizador islámico indio Shah Waliullah Dehlawi . Riḍā elogió mucho esta conferencia. [133]
A partir de la década de 1920, Riḍā y sus discípulos ampliaron conceptualmente el salafismo en un sentido jurídico. Afirmó utilizar pruebas bíblicas en cuestiones legales como lo habían hecho los Salaf . A pesar de promover el enfoque no madhab o pre- madhab de la ley islámica, Riḍā y sus seguidores no descartaron el sistema clásico de fiqh . Sostuvieron que las cuatro escuelas de derecho eran virtuosas y promovieron la reconciliación entre ellas, al tiempo que condenaban el sectarismo entre escuelas. [134] En un artículo de 1913 en al-Manar , Riḍā declaró Najd como la región en la que la teología salafista estaba más extendida. [95]
Riḍā creía que sólo los eruditos de hadices eran capaces de revivir la sunnah . A partir de 1915, comenzó a enfatizar que los eruditos de la primera escuela Ahl al-Hadith fueron quienes preservaron la religión resistiendo las amenazas de innovaciones heréticas. Como tal, creía que los métodos de los muhaddithin para escudriñar y utilizar los informes de hadices en la ley debían revivir e introducirse en la sociedad. [135] En la década de 1920, él y sus estudiantes se identificaron como seguidores de un "enfoque salafista" en la jurisprudencia, ampliando así el paradigma salafista para impactar el ámbito del derecho. [118] Riḍā percibió la teología de Athari como más racional que la teología especulativa ( Kalam ) y defendió la condena hanbalita de Kalam, ya que Athari tenía fundamentos religiosos ortodoxos más fuertes y defendía los valores islámicos conservadores de las ideologías occidentales y seculares de manera más efectiva. Enfatizó a sus discípulos que la teología salafista era fácil de aprender para las masas, ya que es como "caminar por un camino recto", mientras que él veía el estudio de la teología Ash'ari como "nadar en un mar profundo, donde uno tiene que luchar contra los obstáculos". olas de dudas filosóficas y corrientes de investigación teórica". [136] En 1922-23, publicó una serie de artículos en al-Manar titulados El Califato o el Imamato Supremo , donde propuso medidas gradualistas de educación, reforma y purificación a través del salafismo. [137]
Riḍā murió en el viaje de regreso de Suez a El Cairo después de despedir al rey ibn Sa'ud . [46] Debido a que la mayor parte de su dinero se canalizó hacia publicaciones y otros esfuerzos revitalizadores, Riḍā enfrentó dificultades financieras a lo largo de su vida y murió endeudado. [138] El jeque de al-Azhar , Mustafa al Maraghi , comentó que Rida tenía tres oponentes principales: musulmanes modernistas, no musulmanes y oscurantistas religiosos. [90]
La visión de Rida del tawhid formó el tema central de sus enseñanzas reformistas, ya que creía que estaba respaldada por la racionalidad y se oponía a todas las formas de creencias supersticiosas, opresión e ignorancia. Posteriormente, la desviación de los musulmanes del tawhid puro practicado por los Salaf , argumentó Rida, condujo a su decadencia y subyugación. [139] Haciéndose eco de ibn Taymiyyah , Riḍā también condenó la práctica del tawassul como innovación religiosa . [140] Riḍā pidió la destrucción de tumbas y estructuras construidas sobre tumbas y la prohibición de las prácticas asociadas con la veneración de las tumbas , que condenó como politeísmo . [141] Entre estos actos estaban adorar a las criaturas como deidades además de Dios; creer que Dios concedió parte de sus poderes divinos o comparte aspectos de su dominio con los humanos; y creer en el señorío de Dios, pero adorar a los seres mundanos, como buscar ayuda de los muertos durante el dolor. [142]
Muhammad Abduh, el primer mentor de Rashid Rida, había adoptado una metodología Ash'ari de visión metafórica e interpretativa de lo que él consideraba descripciones potencialmente antropomórficas de los atributos de Dios . Rashid Riḍā, que defendía la teología salafista después de la Primera Guerra Mundial , comenzó a escribir largas refutaciones de las opiniones de sus maestros. En su comentario a Risalah al Tawhid , criticó a Abduh por alejarse del enfoque literalista salafista. En respuesta a la afirmación de Abduh de que el aspecto más importante del tawhid era la creencia en "la unidad de Dios en Su esencia y la creación de los universos"; Riḍā comentó que Abduh no mencionó tawḥīd al-ʾulūhiyyah , la visión de Alá como el único dios, y no estuvo de acuerdo con la postura de Abduh sobre los atributos divinos. Como salafista, Riḍā rechazó las escuelas Ash'ari y Maturidita y defendió la doctrina tradicionalista de que las letras coránicas, la recitación y la voz son palabras de Dios no creadas ( ghayr Makhluq ), una creencia basada en las obras de ibn Taymiyyah . En las ediciones de Riḍā de las obras de Abduh, sus puntos de vista que contradecían el credo tradicionalista fueron eliminados o criticados en los comentarios para ajustarse a las doctrinas salafistas. [143] [144]
Riḍā creía que la defensa del tawhid y la sunnah por parte de los primeros musulmanes eran las razones principales de su éxito espiritual y material. Elogió su independencia, libre de adherencias ciegas y motivada por las enseñanzas coránicas. Creía que el declive musulmán comenzó después del fin de los califatos islámicos en el siglo XIII, cuando terminó el dominio árabe y la influencia de su adhesión a la sunnah . Riḍā también creía que los gobernantes no árabes participaban en innovaciones y supersticiones religiosamente dañinas. Basándose en su lectura de los hadices , creía que se profetizaba una segunda victoria islámica y, como resultado, emprendió iniciativas para un avivamiento global. [139] Pensó que el mundo musulmán enfrentaba crisis en asuntos espirituales, educativos y legislativos, e identificó la reforma religiosa islámica como una "triple unificación de doctrina, ley y ética". Su adopción de los principios puritanos del wahabismo después de 1918 simbolizó su adopción de un marco reformista hanbalita. Para lograr este sistema islámico integral, Riḍā buscó revivir la teoría islámica clásica de la vida. Para él, la reconstitución del sistema islámico sólo era posible volviendo directamente a las fuentes originales. En esto, también defendió la superioridad del naql (fuentes textuales) sobre el aql (fuentes racionales), y condenó la filosofía y el sufismo . [66] [145]
Riḍā viajó a Europa sólo una vez, por motivos políticos; no hablaba inglés ni otros idiomas europeos. No le gustaba la vida social y era crítico con el cristianismo . A pesar de esto, tenía una gran sensibilidad hacia los desafíos que enfrentan los musulmanes en el mundo moderno. Creía que la decadencia interna de los musulmanes , así como los esfuerzos de la Iglesia católica , impedían que los europeos abrazaran el Islam . Quería que los musulmanes aceptaran aspectos de la modernidad sólo en la medida en que fuera esencial para la recuperación de la fuerza islámica. Consideraba que era un deber de los musulmanes estudiar la ciencia y la tecnología modernas. En repetidas ocasiones instó a los expertos legales y a los eruditos a unirse y producir obras legales modernizadas basadas directamente en el Corán y los hadices de una manera que fuera accesible para todos los creyentes . [52]
Riḍā fue un destacado exponente del salafismo [146] y fue especialmente crítico con lo que consideraba taqlid (seguimiento ciego) del sufismo excesivo , que creía que había distorsionado el mensaje original del Islam. Animó tanto a laicos como a eruditos a leer y estudiar directamente por sí mismos las fuentes primarias del Islam. [147] [148] Este principio permitió a Riḍā examinar temas contemporáneos a través de una lente moderna. Creía que la "fragmentación de los musulmanes en sectas y partidos" resultante del taqlid era particularmente dañina y llevaría a adorar a alguien distinto de Dios, lo que estaba en contradicción directa con el tawhid . [149]
Teológicamente, Riḍā argumentó que la estricta adherencia a los madhab impedía a los musulmanes pensar de forma independiente y les prohibía el derecho a acceder directamente a las Escrituras. Esto permitió a los tiranos, apoyados por eruditos corruptos, justificar la opresión y preservar su gobierno. También creía que los hadices sobre la Secta de los Salvados se referían a los ahl al-Ittiba, las personas que seguían los textos de prueba. Consideraba que aquellos que eran pro- mad'hab eran innovadores y, por tanto, peligrosos para el Islam. A pesar de esto, no ignoró el legado de los cuatro mad'habs y vio su literatura jurídica como un recurso del que derivaba sentencias, adaptándose a las circunstancias cambiantes. Aunque colocó a Los Cuatro Imames en la cima de la excelencia jurídica, afirmó que ibn Taymiyyah era más relevante para los musulmanes contemporáneos en la práctica. [150] [148] Riḍā creía que la Secta de los Salvados era indiscutiblemente el Islam sunita . [151]
La crítica de Riḍā al taqlid se extendió más allá de la sharia y la teología islámica para incluir acontecimientos sociopolíticos. Creía que estas asociaciones y el consiguiente partidismo influyeron en las afiliaciones y el fanatismo de los mad'hab . Fue más crítico con al-Mutafarnijun , emuladores europeizados a quienes consideraba culpables del taqlid por abandonar el camino de los Salaf. Mientras que los partidarios del madhab están influenciados por posiciones administrativas de poder y promueven intereses gubernamentales, los Mutafarijun dividieron a la comunidad musulmana en función de diferencias de idioma, nacionalidad y geografía, y concibieron nuevas identidades dentro de los estados-nación, que Riḍā consideraba significativamente más dañinas. [152]
Riḍā creía que la gestión de los asuntos estatales y sus principios eran una parte integral de la fe islámica. En consecuencia, pidió la restauración de un califato islámico y libró feroces batallas contra las tendencias secularistas que surgieron durante el siglo XX. Consideraba que los llamados a la separación de religión y Estado eran la amenaza más peligrosa para el Islam. [153] [154] En la década de 1920, Riḍā había descubierto que sus oponentes más formidables no eran los eruditos sufíes- ash'aritas de al-Azhar, vinculados a la tradición, sino los secularistas educados en Occidente que impulsaron los principios utilitarios de Abduh en lo que él consideraba Muy lejos. Riḍā hizo vehementes denuncias y ataques contra modernistas como Ali Abdel Raziq y Ahmed Safwat. En ese momento, su principal prioridad se había desplazado a revocar lo que consideraba la "invasión occidental de la cultura islámica". Este cambio también fue evidente en su promoción del wahabismo , el salafismo y las obras de ibn Taymiyyah , ibn Qayyim e ibn Qudamah . [155] Riḍā admiraba a ibn Taymiyyah y a ibn Abd al-Wahhab en particular y se inspiró para adoptar una perspectiva más conservadora y ortodoxa. [156]
Riḍā hizo un llamado a los musulmanes a rechazar la occidentalización y etiquetó a los modernistas islámicos como "falsos renovadores" y "herejes" cuyos esfuerzos estaban dañando a las sociedades musulmanas. Acusó a los modernizadores occidentalizados de corrupción, inmoralidad y traición. Era un creyente ferviente de que cualquier reforma que vaya en contra de las Escrituras es una herejía y debe ser censurada. Sus campañas fueron fundamentales para llevar a juicio a modernistas como Ali Abd al-Raziq por lo que Riḍā consideraba ataques a la sharia. Riḍā era un fuerte literalista [157] que se oponía a la tendencia de rechazar los hadices en Egipto. Destacado en este movimiento fue el médico egipcio Muhammad Tawfiq Sidqi , que surgió de las tradiciones modernistas de Abduh. [158] Riḍā no estaba de acuerdo con las creencias de Sidqi de que el hadiz era propenso a la corrupción debido a una transmisión defectuosa y que los musulmanes deberían confiar únicamente en el Corán, lo que Riḍā tomó como una minimización de la importancia de Mahoma. [159] Creía que los modernistas habían ido demasiado lejos en el occidentalismo en sus intentos reformistas, llevando a los musulmanes a perder su fe. Usó el término coránico Jahiliyya para referirse a la ignorancia de la Arabia preislámica y las condiciones de los musulmanes contemporáneos, y creía que un gobierno que no se adhiriera a la sharia era apostasía . Esta idea se convertiría en una de las principales razones detrás de la Jihad armada de futuras organizaciones militantes. [156] [58]
Criticó duramente a los académicos que emitieron fatwas alineándose con los ideales modernistas. [160] Riḍā creía que una sociedad que obedeciera adecuadamente la sharia sería resistente con éxito tanto al capitalismo como al socialismo de clases, ya que esta sociedad ideal sería inmune a las tentaciones. [161] Descartó la defensa modernista de la síntesis cultural, enfatizando la autosuficiencia y la amplitud de la fe islámica. [162] Creía que el creciente individualismo , irreligión , materialismo , racionalización y cientificismo en Europa después de la Primera Guerra Mundial conduciría a su caída. [44] En su tratado Yusr al-Islam wa Usül at-Tashri' al-'Ämm (El espíritu complaciente del Islam y las fuentes de la jurisprudencia general), Riḍā explicó que los defensores de la reforma que caen entre el partidismo mad'han y la occidentalización modernista son "aquellos que afirman que es posible resucitar el Islam y renovar su verdadera guía." [163] Su agresivo rechazo a la occidentalización finalmente condujo a la formación de movimientos islamistas transnacionales como los Hermanos Musulmanes y Jamaat-e-Islami . [162]
Ustedes, complacientes, levanten la cabeza y abran los ojos. Mire lo que hacen otros pueblos y naciones. ¿Te entregas a lo que se dice de ti en el mundo? ¿Estáis contentos de ver en los periódicos de todos los países informar que los pobres de los pueblos más débiles [los judíos ], a quienes los gobiernos de todas las naciones están expulsando, dominan tanto conocimiento y comprensión de los métodos de civilización que son capaces de poseer y colonizar vuestro país? ¿Y convertir a sus amos en trabajadores y a sus ricos en pobres? Piensen en esta cuestión ( sionismo ) y conviértanla en el tema de su discusión. Luego [contemplen] si les resulta claro que han descuidado los derechos. de tu patria y servicio a tu pueblo y a tu comunidad . Examina y contempla, considera y consulta, habla y discute este asunto. Es más digno de consideración que crear desastres e insultar a inocentes.
Muhammad Rashid Rida, — Al-Manar , pág. 108 (9 de abril de 1898) [164] [165]
Riḍā publicó un artículo condenando el sionismo en 1898, lo que lo convirtió en uno de los primeros académicos críticos del movimiento. [166] Advirtió que el pueblo judío estaba siendo movilizado para migrar a Palestina con el respaldo europeo para establecer un estado sionista, e instó a los árabes a tomar medidas, [84] [166] ya que pensaba que la ambición última de los sionistas era convertir a todos -Convertir la mezquita de Aqsa en sinagoga y limpiar Palestina de todos sus habitantes árabes . [167] [168] [169]
En su tratado de 1929 Thawrat Filastin (La Revolución Palestina), afirmó que el pueblo judío era históricamente observadores fanáticos de la solidaridad y la exclusividad dentro del grupo , y se negaba a asimilarse a otras culturas. Riḍā enumeró una serie de crímenes históricos contra los israelitas, incluidos el politeísmo, la usura y las ofensas contra los profetas del Islam . Afirmó que Dios los estaba castigando por esto quitándoles su reino y sometiéndolos a siglos de persecución cristiana . En uno de sus textos finales, publicado en 1935, Riḍā dijo a los musulmanes que se unieran y "tomar el camino trazado por nuestros antepasados , que derrotaron a los judíos en la primera época [del Islam] y los expulsaron de la Península Arábiga ". [170] Riḍā consideró la empresa sionista parte del plan imperial británico más amplio para consolidar su dominio regional y provocar conflictos civiles entre los musulmanes.
Riḍā propagó estereotipos antisemitas y teorías de conspiración que luego se volverían populares en todo el mundo árabe y en varios movimientos islamistas. [171] Al-Manar presentaba regularmente artículos antisemitas que vinculaban al pueblo judío y los masones que buscaban ansiosamente explotar la riqueza de otros. Era un firme creyente en la conspiración judía global y, en la década de 1930, también promovió las ideas de Los Protocolos de los Sabios de Sión . [11] Creía que los judíos estaban controlando el sistema bancario occidental y estaban detrás de poner a los estados cristianos en contra de los musulmanes. Escribió que el establecimiento de un estado judío era una preparación para la llegada de su Mesías , que Riḍā pensaba que era el anticristo y sería asesinado por Jesús , el verdadero Mesías en el Islam. Creía que los judíos sólo eran competentes en el sector financiero y necesitaban el respaldo militar británico para compensar sus habilidades inadecuadas en otras áreas. [172] También afirmó que el pueblo judío era un pueblo "egoísta y chovinista, astuto y pérfido" que buscaba explotar y exterminar a otros pueblos. [166]
Riḍā alegó que el pueblo judío había socavado el poder de la Iglesia Católica Romana en Europa e introducido la masonería , a través de la cual manipularon a los bolcheviques y los Jóvenes Turcos contra los imperios ruso y otomano , respectivamente, y que orquestaron la Revolución Francesa . En noviembre de 1910, afirmó públicamente que la Revolución de los Jóvenes Turcos era una respuesta judía al rechazo del régimen hamidiano a los planes sionistas de reclamar su Tercer Templo en Jerusalén y sus territorios circundantes, a través de los cuales buscaban restablecer su reino . [169] [167] [168] Identificó a los Jóvenes Turcos , quienes pensaba que estaban conspirando con los sionistas en la construcción de un Reino judío de Sión en Palestina, como los quintacolumnistas masónicos y estaban diseñando una guerra entre los mundos islámico y occidental. [45] [173] [168] Creía que el pueblo judío creó el capitalismo como una herramienta de manipulación [84] [166] y que estaban atacando a los gobiernos religiosos en todo el mundo para difundir el ateísmo y el comunismo . [171]
Riḍā creía que el término "masón" en sí se refería a la reconstrucción del Templo de Salomón en Jerusalén . Enfatizó que, si bien los fundadores de la masonería procedían tanto del judaísmo como del cristianismo, el pueblo judío dirigió y dominó el movimiento. [174] [175] [176] [177] También argumentó que el pueblo judío ejercía una inmensa influencia sobre el Comité de la Unión y el tesoro del Imperio Otomano. [167] [178] Dos años después de la Revolución de los Jóvenes Turcos, Riḍā se convenció de que el Imperio Otomano había sucumbido a una " influencia sionista - masónica ". [169] Emitió una fatwa en 1933 prohibiendo a los musulmanes vender tierras al pueblo judío en Palestina, dictaminando que tales ventas representaban la "traición al Islam" y la complicidad con el sionismo. Aunque la teología de Riḍā estaba ideológicamente en desacuerdo con las doctrinas nazis , los elogió por librar al mundo de herejías y creencias falsas, ya que esto permitiría el triunfo final de la fe islámica. Riḍā también veía al kemalismo y al comunismo como enemigos inmediatos del Islam, los cuales amenazaban directamente los territorios musulmanes. [179] El ferviente antisionismo vinculado con temas del judeobolchevismo fueron un componente predominante de los escritos de Rida hasta su muerte. [170]
Riḍā era muy sensible a las actitudes abiertamente hostiles e islamófobas que prevalecían entre los orientalistas y los cristianos europeos de su época. Antes de promover la visión de un califato como medio de renacimiento islámico, Riḍā intentaba contrarrestar las actividades de los misioneros cristianos , que habían fundado una sociedad para la da'wah islámica organizada fuera de los territorios islámicos otomanos. También le preocupaban lo que consideraba simpatías de los cristianos árabes nativos hacia las potencias coloniales . [180] Riḍā creía que la única misión "verdadera" de fe sólida en la historia cristiana era la de los discípulos de Jesús y que cualquier intento misionero posterior era falso. Percibía las misiones cristianas como parte integral de la presencia colonial en el mundo musulmán y estaba convencido de que Europa utilizaba la religión como instrumento político para movilizar a los cristianos europeos, inflamando sus sentimientos "fanáticos" contra otras naciones. [181]
A pesar de ello, Rida sí promovió esfuerzos para la reconciliación entre musulmanes y cristianos. [40] Su propuesta de califato reconocía tanto el judaísmo como el cristianismo y concedía a los no musulmanes el derecho a servir en la administración y el sistema judicial, con excepción de los tribunales islámicos de la sharia . [180]
abib Jamati dijo en su elogio de Riḍā que Riḍā "también se había hecho amigo de los cristianos y había luchado junto a ellos por su nación común". [90] Sin embargo, acusó a los cristianos orientales en general de ser herramientas de las potencias coloniales y de conspirar con los "ateos occidentales" contra el Islam. En una serie de artículos publicados en 1911 recopilados bajo el título al-Muslimun wa-l-qubt (Los musulmanes y los coptos), condenó a los musulmanes por dividirse en torno al nacionalismo. En su opinión, las potencias coloniales explotaban las consignas nacionalistas y sólo favorecerían a la minoría copta . Se burló de la afirmación de los coptos de ser descendientes de los faraones "paganos que odian a Dios" y de su demanda de puestos de poder a pesar de lo que él consideraba inexperiencia. Riḍā aplaudió el Congreso Musulmán de 1911, que se organizó en respuesta al Congreso de Asyut de 1911 que exigía los derechos de la minoría copta. Creía que la civilización occidental no podía considerarse cristiana, sólo materialista, y predijo que sus vicios conducirían a la autodestrucción. Alegó que Occidente buscaba alejar a los musulmanes de su religión, ya sea degradando sus valores morales, convirtiéndolos al cristianismo, o ambas cosas. [182]
Riḍā gradualmente se convirtió en un crítico agudo del chiísmo a lo largo de su vida. En un libro de 1929, escribió que alguna vez estuvo dispuesto a trabajar con los reformadores equilibrados entre los chiítas, pero que la situación ha cambiado. Alegó que "adoran a los muertos", atribuyéndolo a sus prácticas incesionarias hacia los Awliyaa en sus santuarios. Hizo un llamado a los chiítas para que condenaran estas prácticas y, aunque no los censuró a todos, les dejó pocas opciones más que cumplir. La unidad panislámica todavía era concebible, pero tenía que ser en términos salafistas. En 1927, tras el aumento de las tensiones comunitarias , al-Manar publicó una serie de artículos antichiítas escritos por el discípulo de Riḍā, Muhammad Taqi ud din al-Hilali . [183]
Rida condenó a los chiítas por "apoyar las invasiones tártaras y cruzadas" y alegó que las doctrinas raafidi fueron formuladas por una conspiración judío- zoroastriana destinada a "pervertir el Islam y debilitar a los árabes". [84] Rida llamó a los "chiítas moderados" a disociarse del estancado clero chiíta y condenar las prácticas de intercesión como suplicar a sus figuras religiosas de los Ahl al-Bayt y los Awliyaa en sus tumbas, lo que equiparó con el politeísmo. Pensó que ésta era la única manera de incorporarlos al paradigma ecuménico panislámico . [183] A pesar de todo esto, Riḍā influye fuertemente en la exégesis chiíta moderna . Su prolífico comentario coránico, Tafsir , es estudiado tanto por eruditos sunitas como chiítas. [184]
Riḍā consideraba que la fe baháʼí era una religión completamente separada del Islam con sus propias leyes. Pensaba que eran politeístas y esoteristas que pretendían ser musulmanes y que constituían una amenaza interna destructiva para el Islam. Vio la amistad de Abduh con el líder baháʼí 'Abdu'l-Bahá Abbas como una traición al Islam. [185] [186] [187]
Riḍā creía que hombres y mujeres eran tratados por igual en el Islam en términos de obligaciones espirituales y su capacidad para ganarse el favor de Dios. Para apoyar los roles de género islámicos , que definían la posición de la mujer tanto en el hogar como en la sociedad, señaló cuestiones como la libertad sexual, la explotación de las mujeres en el lugar de trabajo y los crecientes casos de hijos ilegítimos, que en su opinión estaban creando problemas en las sociedades europeas. . Creía que estos roles de género representaban la solución adecuada a estos problemas sociales y que, si bien los hombres son cabezas de familia, a las mujeres musulmanas se les permitía elegir cónyuge y se les otorgaban derechos y responsabilidades claramente estipulados en el matrimonio. También afirmó que el consentimiento del tutor masculino de una mujer era esencial para que el matrimonio fuera válido, ya que estabilizaba el orden doméstico y conviene al honor tanto de mujeres como de hombres. Criticó a los seguidores de la escuela Hanafi que no se adhirieron a esta estipulación como partidarios intolerantes de los mad'habs culpables de abandonar el Corán y la sunnah en favor de sus facultades de derecho. [188]
Riḍā también fue un firme defensor de los puntos de vista islámicos tradicionales sobre la poligamia , presentándola como una solución a los males sociales emergentes que afligen a las sociedades, como la libre mezcla de hombres y mujeres en los lugares de trabajo y las consiguientes libertades sexuales. En uno de sus últimos tratados, Un llamado al buen sexo (1932), argumentó que la poligamia no sólo resolvía los problemas asociados con la promiscuidad y sus males resultantes, sino que también abordaba las dificultades producidas por la pérdida de hombres en la guerra. El libro condenó los llamados a la igualdad entre hombres y mujeres en el lugar de trabajo y en la política y advirtió sobre la locura de imitar a las mujeres occidentales en sus caminos equivocados. Rida declaró que los llamados a "la liberación de la mujer " y otras reformas sociales por parte de los modernizadores estaban destruyendo el tejido mismo de las sociedades islámicas. Riḍā discutió las etiquetas del velo , enfatizando la modestia para las mujeres musulmanas y abordó cuestiones legales como el divorcio . Aunque Riḍā quería que las mujeres musulmanas no participaran en la política, alentó el activismo islámico femenino basado en asociaciones que pedía al gobierno que prohibiera la libre mezcla, el consumo de vino y las fachadas de prostitución, y exigía la expansión de la educación islámica tanto para hombres como para mujeres. hembras. En los asuntos matrimoniales, sostuvo que las esposas no estaban obligadas a cocinar, limpiar o cuidar a sus hijos según la sharia y denunció la hipocresía de los hombres que exigían más de sus esposas. Aún así, creía que los maridos podían disciplinar a sus esposas usando la fuerza, si fuera necesario. [188] [160] [189]
Riḍā animó a las mujeres musulmanas a participar en la vida social del Islam como lo hicieron en épocas islámicas anteriores, pero destacó que los hombres eran más capaces y superiores en términos de fuerza, inteligencia, aprendizaje y trabajo físico, razón por la cual tienen tutela legal sobre mujer. Sin embargo, al igual que un gobernante sobre sus súbditos, la autoridad masculina debe ejercerse a través de la shura y deben esforzarse por ser como Mahoma , quien ejemplificó el trato amable hacia las esposas. Riḍā también defendió la esclavitud islámica , afirmando que protegía a las mujeres de cualquier daño y daba a todos la oportunidad de tener hijos y, por lo tanto, no está en conflicto con la justicia. Riḍā escribió que toda mujer debe tener un tutor legal, de modo que las mujeres a quienes "se les impide ser esposas o madres no se les impida disfrutar de protección y honor". [190] Sintió que los hombres musulmanes, pero no las mujeres musulmanas, podían casarse con no musulmanes para ampliar el alcance del Islam. [191] [192] [193]
Riḍā consideró que ciertos tipos de usura ( riba ) pueden permitirse en determinados casos, como la pobreza extrema o el interés público mayor. Fue influenciado tanto por ibn Qayyim como por Abduh en sus creencias sobre la riba , aunque algunas de las creencias que extrajo de Abduh fueron modificadas para adaptarse a su agenda. [194] [195] [196] [197] Riḍā creía que sólo el primer aumento en un préstamo a plazo estaba permitido en la sharia , clasificándolo como riba al-fadl , término utilizado por ibn Qayyim . Basándose en su análisis de los informes de Tafsir al Tabari que describían la práctica de la riba durante el período preislámico, Riḍā distinguió la primera de la usura practicada durante el período preislámico ( Ribā Âl-Jāhilīyyá ). Sin embargo, consideró ilegal cualquier aumento adicional de los rendimientos o el aplazamiento de la fecha de vencimiento. [198] Riḍā escribió que la riba hacía que el capitalismo estuviera fundamentalmente en desacuerdo con un sistema islámico, ya que violaba directamente el mandato Divino. [199]
Cuando en 1924 se publicaron traducciones turcas del Corán patrocinadas por el estado en la recién establecida República Turca , Riḍā caracterizó el proyecto como un complot a largo plazo para desplazar el Corán árabe y alterar los rituales islámicos. Escribió que el régimen de Mustafa Kemal promovía ideas heréticas para socavar el Islam y que Dios "se lo reveló al profeta árabe Mahoma en la clara lengua árabe". [200] Riḍā emitió una fatwa que prohibía las traducciones del Corán. Entre sus objeciones estaba que era imposible una traducción idéntica del Corán; la traducción serviría para romper los "lazos islámicos de unidad" al avivar las divisiones raciales; y la traducción sería de menor calidad, ya que el lector estaría "limitado" por la comprensión del traductor. Sin embargo, dejó claro que la prohibición se aplicaba únicamente a las traducciones destinadas a sustituir el Corán árabe. [201] Consideró el idioma árabe como el medio común que une a los musulmanes de todas las naciones y promovió el árabe como un pilar integral de sus esfuerzos de reforma y luego emitió una fatwa que estipula que el conocimiento del árabe es obligatorio para todo musulmán. [58]
Riḍā creía que la sharia estaba destinada y era adecuada para ser una estructura legal integral para la sociedad islámica. [202] [203] Escribió que los principios fijos de la Shar'i en muamalat (transacciones sociales) eran sólo de carácter general, permitiendo una adaptación considerable por parte de sucesivas generaciones de musulmanes para comprender sus problemas modernos. [51] La Ibadah (que rige las cuestiones rituales y de adoración), por otra parte, no permitía cambios interpretativos. Riḍā creía que el principio Hanafi de istihsan (regla en la que se confirma un beneficio para la comunidad) es esencialmente una aplicación del espíritu. [204] Sin embargo, amplió el ámbito legal de la ibadah para incorporar leyes personales y civiles, incluidos el matrimonio y el divorcio . [205]
Riḍā dividió muamalat en cuestiones morales y cuestiones moralmente irrelevantes. Las primeras son similares a las reglas ibadat , normas morales definidas por Dios, por lo que son inmutables. Los que violaban estas reglas, pensaba, eran transgresores pecaminosos . Esto último podría resolverse mediante el proceso de razonamiento analógico, o Qiyas , que es un principio fundamental necesario para la aplicación pertinente a la ley. [206] Juristas medievales como al-Qarafi e ibn Taymiyya consideraban a istislah como una extensión lógica de Qiyas , por lo que una consideración de utilidad ni explícitamente impuesta ni excluida por los textos revelados se asumiría como una base válida para el juicio. Riḍā adoptó este razonamiento, reconociendo que las conclusiones de istislah no eran legalmente vinculantes como Qiyas firmemente fundamentadas (a diferencia de Qiyas sin una base textual precisa), ya que "ningún individuo tiene derecho a exigir o prohibir a otros que realicen un acto sin autorización divina". . [207]
Creía que este razonamiento no impedía que el gobierno promulgara ordenanzas basadas en la utilidad en la política pública, siempre que el gobierno se basara en una shura adecuada entre autoridades calificadas y que estas ordenanzas no entraran en conflicto con la Revelación Divina . Basándose en escritos de al-Shatibi , Riḍā sugirió que la mayoría de las decisiones legales podrían alcanzarse a través de istislah en lugar del proceso más meticuloso de Qiyas . En referencia a al-Qarafi , escribió que muchos estudiosos temían que los tiranos utilizaran el interés público como excusa para seguir sus deseos e imponer el absolutismo a su población. La conclusión de Riḍā fue que la política debía reformarse para que las decisiones sobre políticas públicas y leyes dependieran de un organismo calificado ( ahl al-hall wal-aqd o ulul amr ) mediante consultas mutuas. Pensó que esto anularía el temor de que el interés público pueda ser un medio para la corrupción, eliminando así las restricciones a la deducción de ordenanzas legales. [207] La anulación de las sentencias muamalat se basaba en la condición de compulsión ( darurah ) y sólo debía ser llevada a cabo por un jurista competente , quien pudiera derivar la sentencia apropiada basándose en su ijtihad . [203] [205]
Riḍā pensaba que la mejor manera posible de lograr un califato fuerte era mediante una aplicación detallada "de las reglas de la Shariah ". Una de estas reglas implicaba el nombramiento de ahl al-hal wa-l 'aqd , un grupo de representantes musulmanes con derecho a reunirse con un califa y el poder de nombrarlo y destituirlo en nombre de la comunidad. Como el Estado utilizaría la ley islámica como principio rector, los eruditos no sólo eran responsables de la sagrada misión de reformar la sociedad, sino también de corregir al monarca, haciéndolo responsable de la sharia . Los jurados también debían participar en ijtihad consultando las Escrituras y evaluar las condiciones contemporáneas para mejorar la vitalidad de la ley. [64] [65] [66]
Basándose en las tradiciones legales hanbali y shafi'i que apoyaban la continuidad de la ijtihad , Riḍā puso su doctrina en práctica. Definió la aplicación de la ijtihad estrictamente en términos de "pura adhesión a las disposiciones del Corán y la sunnah y según la comprensión de los Salaf " y restringió su alcance imponiendo la autoridad del consenso académico . [154] [149] Esta posición era un término medio entre la conceptualización modernista de ijtihad como un esfuerzo creativo todo incluido, y la visión minimalista que la restringía a un estrecho espectro legal de partidismo mad'hab . [150] Durante la vida de Riḍā, cuando la tradición taqlid era predominante, las fatwas (resoluciones religiosas) no eran emitidas por ijtihad . Comenzó esta práctica en 1903 respondiendo preguntas enviadas por lectores a al-Manar . Consideraba las fatwas como su ijtihad . Este acto ejerció una gran influencia en los futuros movimientos revitalizadores islámicos. [149] Aunque Riḍā creía que la ijtihad era ilegal en el ámbito de la teología islámica , trató de atenuar las hostilidades religiosas entre salafistas , asharis y maturidis , así como entre sunitas , ibadis y chiítas . [208] Hizo un llamado a todos los musulmanes a unirse tomando a los Salaf como sus modelos a seguir. Los primeros números de al-Manar enfatizaron las virtudes de los Salaf y ensalzaron sus hazañas, como su dinamismo intelectual y especialmente las primeras conquistas islámicas . Riḍā creía que el período de la primera comunidad musulmana personificó el Islam prístino en su perfección. [209]
Sin embargo, Riḍā fue clara al especificar que los principios generales no pueden reemplazar a los textos claros. Afirmó que un texto de las Escrituras bien transmitido sólo puede ser reemplazado por un texto específico que sea más superior o por textos generales del Corán y hadices auténticos que permitan a los creyentes evitar daños a sí mismos o cometer acciones prohibidas en un estado de emergencia. Escribió que este permiso sólo era válido en casos de extrema necesidad y que el grado de concesión era proporcional al alcance de la necesidad. Sosteniendo que los textos Revelados eran superiores a la maslaha , el enfoque legal de Rida hacia ellos se basó en los criterios y mecanismos elaborados por juristas clásicos como al-Shatibi y al-Tufi . Además, la doctrina jurídica de Riḍā continuó las tradiciones jurídicas de varios juristas destacados entre los siglos X y XIV, como al-Ghazali , Fakhr al-Din al-Razi , al-Qarafi e ibn Taymiyyah . Durante estos cuatro siglos, los juristas islámicos habían empleado comúnmente la maslaha como un recurso para la resolución legal y el dinamismo jurídico. Como lo vio Riḍā, los juristas clásicos habían elaborado suficientemente los "controles filosóficos, morales y hermenéuticos" para la utilización válida de los principios de maslaha . Riḍā le dio crédito a al-Ghazali y al-Shatibi por su revitalización de la maslaha , que renovó el principio dentro del marco legal tradicional de Qiyas . [210]
Posteriormente, los modernistas ampliaron las doctrinas de Riḍā para defender la maslaha como una fuente legal independiente, haciendo que las Qiyas sean prescindibles y formulando leyes positivas directamente sobre bases utilitarias , porque "la sabiduría detrás de las Leyes Reveladas ya no es inescrutable", lo que creó nuevas implicaciones. Riḍā denunció con vehemencia estas ideas y al abogado egipcio Ahmed Safwat por promover la "no adherencia" al Corán y a la sunna , en particular cuestiones en nombre de la utilidad pública. Aunque Riḍā creía que los muytahids estaban obligados a adoptar una visión amplia de todas las consideraciones que afectaban al interés público, debían respetarse los "límites textuales". El público en general estaba obligado a seguir incuestionablemente a los muytahids calificados en las transacciones mundanas y su consenso era una fuente legal ( hujja shar'iyya ). [211]
Riḍā creía que los problemas que enfrentaban los musulmanes requerían reformas políticas y su antiimperialismo se caracterizaba por posturas panislamistas radicales. [56] [137] Riḍā sostuvo que aquellos que se dedicaban a la defensa del Islam, su propagación y su enseñanza no deberían involucrarse en política, de acuerdo con la doctrina sunita ortodoxa , aunque también estaba vehementemente en contra de los llamados secularistas a la separación de la religión y el estado. . [153] La corrupción y tiranía de los gobernantes musulmanes a lo largo de la historia fue un tema central en sus críticas. Celebró el gobierno de Mahoma y los califas bien guiados , y dirigió sus ataques a los gobernantes posteriores que no pudieron mantener el ejemplo de Mahoma. Pensó que fueron los monarcas feudales y los eruditos depravados los que arruinaron el sistema de califato ideal , lo que provocó el caos social y la institucionalización de la corrupción de los gobernantes autoritarios. [65] También culpó de la debilidad y corrupción de las sociedades musulmanas al pacifismo y exceso sufista, [40] a la imitación ciega del pasado ( taqlid ), al estancamiento de los eruditos y al consiguiente fracaso en lograr avances en ciencia y tecnología. [212] Criticó a los eruditos islámicos por comprometer su integridad y la integridad de la ley islámica al asociarse con potencias mundanas corruptas. [213]
Al defender la restauración del califato , reiteró la unidad de los aspectos espirituales y temporales del Islam, que estaba en directa oposición a las mareas emergentes de secularismo en los mundos árabe y turco. Sugirió las condiciones necesarias para el resurgimiento del gobierno califal ideal y propuso formas de impedir el regreso al sistema imperial otomano . En lugar de criticar el sufismo por su papel percibido en el esquema histórico islámico, Riḍā se opuso a los sufíes porque consideraba que sus actividades eran innovaciones sin precedentes textuales ni sanción alguna en las prácticas de las primeras generaciones. [56] [157]
Riḍā se opuso a las críticas secularistas que acusaban a la religión de ser responsable de las guerras y el sufrimiento humano, afirmando que las concepciones materialistas e irreligiosas de la humanidad fueron los principales instigadores de la guerra y el derramamiento de sangre a lo largo de la historia. En opinión de Riḍā, las guerras eran un componente integral de la historia humana, y la ley islámica regulaba los conflictos hasta convertirlos en guerras justas basadas en la doctrina de la Jihad . Elogió las campañas religiosas de Mahoma y el califato Rashidun como un modelo ejemplar de Jihad a emular contra las potencias imperiales europeas. [44] Vio a la Jihad como un deber vinculante para todos los musulmanes varones capaces, no sólo para defender la religión sino también para incorporar a los no musulmanes a la fe islámica. Sin embargo, dado que la obligación de la Jihad sólo podía ser cumplida por hombres fuertes, la tarea más inmediata era adquirir conocimientos científicos y técnicos. Riḍā, no obstante, distinguió entre guerras para difundir el Islam ( Jihad al-Talab ) y guerras para defender el Islam ( Yihad al-Daf ). Si bien esto último siempre fue obligatorio, la expansión del Islam a territorios no musulmanes no lo era a menos que a los musulmanes no se les permitiera vivir de acuerdo con la sharia o que los esfuerzos de predicación islámica fueran obstaculizados por el Estado no musulmán. [214]
El último tratado sustancial de Riḍā, La Revelación Mahoma ( al-Waḥī al-Muḥammadī ), publicado en 1933, fue un manifiesto en el que proclamó que el Islam era el único salvador del Occidente en deterioro . Insistiendo en que el Islam pedía la unidad de todas las personas, oponiéndose a todas las formas de jerarquías racistas que fueron responsables de la Primera Guerra Mundial y la corrupta Liga de las Naciones , Riḍā presentó un Orden Islámico Universal como sustituto del desmoronado sistema wilsoniano . [215] [90] Escribió que "[c]uando el Islam llegó al mundo, la humanidad estaba ampliamente dividida; sobre la base del origen, color, idioma, geografía, religión, afiliación tribal, gobierno y política. Además, en En base a cualquiera de estas diferencias, los humanos fueron a la guerra". Afirmó que el Islam estaba muy extendido durante el primer siglo de la Revelación Mahoma y culpó a la ignorancia y la tiranía por obstaculizar un estado islámico en ese momento. [216]
Riḍā es ampliamente considerado como uno de "los antepasados ideológicos" de los movimientos islamistas contemporáneos [217] [75] [218] [219] [220] y muchas de sus ideas fueron fundamentales para el desarrollo del estado islámico moderno . Él "fue un vínculo importante entre las teorías clásicas del califato ... y las nociones del estado islámico del siglo XX". [221] Aunque Riḍā tenía algunas ideas poco convencionales, su trabajo fue muy influyente. [128] El erudito salafista Albani escribió que al-Manar era "un buen núcleo que llamó la atención de los musulmanes para que cuidaran los hadices del Profeta que la paz sea con él". [222]
El estatus de Riḍā y sus obras, sin embargo, son motivo de controversia entre algunos salafistas puristas contemporáneos , que no están de acuerdo con su idea de que los gobernantes que legislan leyes creadas por el hombre contrarias a la sharia son culpables de kufr akbar (incredulidad mayor) y que Los musulmanes están obligados a obligar a los gobernantes a anular dichas leyes; derrocarlos; o perder el estatus de la tierra como Dar-al-Islam (morada del Islam). [223] [224] Algunos puristas salafistas critican a Riḍā por desviarse de los principios salafistas quietistas . Los salafistas madkhali progubernamentales condenan a Riḍā por su influencia sobre los activistas salafistas , islamistas y salafistas-jihadistas . [225] Otros, sin embargo, incluidos eruditos salafistas como Albani, generalmente lo elogian y popularizaron sus tratados en Jordania , al mismo tiempo que hacen comentarios sobre las obras de Rida. [226] [227] Ali al-Halabi, un discípulo de Albani, ha elogiado a Riḍā por sus contribuciones al renacimiento salafista en Jordania. [228] Los activistas salafistas ( harakis ) también utilizaron las obras de Riḍā para construir una plataforma revitalizante centrada en las reformas sociopolíticas y culturales islámicas ( Islah ) con el objetivo a largo plazo de establecer un estado islámico . Figuras destacadas en este campo rival incluyen a Abu Hanieh, Safar Al-Hawali , Abu Qatada , Muhammad Surur y Abdurrahman Abdulkhaliq . Abu Qatada y Abu Hanieh establecieron un movimiento con sede en Jordania conocido como Ahl Al-Sunnah Wal Jama'a y publicaron una nueva revista al-Manar para conmemorar la publicación mensual de Riḍā. [229]
Las doctrinas políticas de Riḍā influyeron profundamente en islamistas como Hasan al-Banna y Sayyid Qutb , así como en movimientos fundamentalistas posteriores en todo el mundo árabe . [230] [231] Al-Banna estuvo muy influenciado por el movimiento salafista de Riḍā, así como por sus actividades panislamistas a través de medios sociopolíticos para regenerar un estado islámico y estableció la Hermandad Musulmana , un partido político de masas que buscaba establecer un Estado islámico en Egipto dentro del marco constitucional existente. El movimiento exigió al gobierno egipcio que reconociera la sharia como la fuente suprema del derecho y eliminara los códigos legales europeos. [232] [233] [124] [83] Los sentimientos antioccidentales de Riḍā sentaron las bases de futuras ideologías salafistas-jihadistas . [114] [234]
Riḍā publicó Majmuʿat al-rasaʾil wa al-masaʾil al-najdiyya (Colección de tratados y preguntas de Najd) en 1928; Este fue uno de los primeros acontecimientos en los que la doctrina de la lealtad y la negación se enfatizó junto con el tawhid en el contexto salafista. Esta doctrina en particular adquirió más tarde importancia en los círculos militantes yihadistas . [235] La teoría del Estado Islámico de Riḍā fue adoptada por Usama Bin Laden y Ayman al Zawahiri , quienes siguieron la terminología utilizada por Riḍā y más tarde por Hasan al-Banna para diferenciar entre un Estado Islámico y el califato. A diferencia de otros movimientos islamistas como Hizb ut-Tahrir , que creían que el califato era el único gobierno válido, los dos líderes de Al-Qaeda creían en la legitimidad de múltiples estados nacionales islámicos, refiriéndose a ellos como Emiratos, como el Emirato Islámico. de Afganistán y Arabia Saudita , hasta los años 1990, cuando, según Bin Laden, perdió legitimidad. [236] También se cree que la estrategia de Riḍā para establecer un Estado Islámico influyó en ISIS en su declaración de califato de 2014 en Mosul . [237]
Bajo el dominio saudita, las instituciones sufíes en La Meca fueron cerradas y reemplazadas por los camaradas salafistas y eruditos Najdi de Riḍā. En 1961, se fundó la Universidad Islámica de Medina , que sirvió como seminario internacional para la propagación del salafismo da'wa . [238] Los esfuerzos de Riḍā fueron fundamentales para fomentar la red transnacional moderna de erudición salafista en todo el mundo. Los primeros eruditos egipcios salafistas establecieron amplias relaciones con los eruditos wahabíes a través de la educación, los viajes y las reuniones religiosas. Estos eruditos continuarían escribiendo para condenar las innovaciones y diversas prácticas sufíes dentro del marco teológico establecido por ibn Taymiyyah , los Najdis y Riḍā. Su organización, Ansar al-Sunnah al Muhammadiyyah, se convirtió en el bastión de la escolarización del salafismo en Egipto. [239] Riḍā y sus discípulos salafistas también formaron la Asociación Musulmana de Jóvenes (YMMA), una organización juvenil islamista que encabezó ataques contra el liberalismo y las tendencias culturales occidentales, en la década de 1920.
En su tratado La Exoneración, escrito en respuesta al Imam Al-Sharif de Sayyed , el líder yihadista salafista Ayman al-Zawahiri citó la fatwa anticolonial de Riḍā , que emitió para condenar la cuestión de la naturalización tunecina , para argumentar que un musulmán que solicita la ciudadanía occidental por su propia elección es culpable de no creer . [240] El erudito islámico Yusuf al-Qaradawi describió a Riḍā como "el verdadero muyaddid del Islam de su tiempo" y lo vio como el erudito más destacado que defendió el tradicionalismo en la historia islámica contemporánea. Qaradawi describió el pensamiento de Rida como un "faro" que "guió el barco del Islam en la historia moderna". [241] El estudioso egipcio de hadices salafistas Ahmad Shakir confirió el título de Hujjat al-Islam a Riḍā y ensalzó su comentario coránico Tafsir al-Manar como una "verdadera defensa de la religión" en la era contemporánea, alentando a todos a leerlo y difundir su mensaje. [3] El erudito saudí ibn 'Uzaymin incluyó a Riḍā como su principal fuente de influencia académica junto con ibn Taymiyyah y lo elogió como un erudito ejemplar de la sharia que tenía el conocimiento combinado de las ciencias religiosas así como de los asuntos políticos y económicos. [242] [243] [244]
Los esfuerzos religiosos de Riḍā no sólo influyeron en el mundo árabe , sino que también tuvieron un gran impacto en el sur y el sudeste asiático . Riḍā recibió solicitudes de fatwas de sus seguidores en Indonesia y el sudeste asiático y las respondió a través de al-Manar . Estas fatwas fueron consideradas por los eruditos indígenas orientados a la reforma como su principal fuente de inspiración y llegaron a ser influyentes en la configuración del pensamiento intelectual de los círculos religiosos en la Indonesia del siglo XX, presentándoles los ideales reformistas salafistas . [113] La influyente organización activista salafista Asamblea Islámica de América del Norte (IANA), que jugó un papel crucial en la expansión del salafismo en América del Norte, se inspiró en Riḍā. La publicación oficial de la organización fue una revista titulada al-Manar al-Jadid (“el Nuevo Faro”) en honor a su legado; Afirmaron que la comunidad musulmana seguía enfrentando "las mismas tribulaciones" que durante la era de Riḍā. La organización incluía eruditos y figuras notables como Bilal Philips , Muhammad Adly, Jamal Zarabozo y Abdel Rahman al-Dosari. Después del 11 de septiembre , la IANA estuvo sujeta a un intenso escrutinio federal y finalmente se vio obligada a disolverse; Muchos miembros fueron deportados y otros, como Ali al-Timimi , fueron encarcelados. [245]
Riḍā fue una fuente importante para muchos eruditos salafistas del siglo XX, incluidos al-Hilali , al-Khatib , al-Qasimi , ibn Uthaymin , Abdur Razzaq Malihabadi , Vakkam Abdul Qadir Moulavi y, más notablemente, al-Albani . [246] [247] [128] [248]
Las obras publicadas de Riḍā incluyen: [201]
Aunque era shāfiʿī, Riḍā defendió a los Ḥanbalī Wahhābīs.
Rechazó la imitación incuestionable de los ulemas de sus predecesores medievales (taqlid) y la práctica de seguir ciegamente una escuela particular de jurisprudencia (madhhab).
(Rida)... afirmaba ser salafista en su credo y dependía más del conocimiento transmitido (naql) que Muhammad Abduh.
... el liberalismo progresista inicial de estos modernistas rápidamente dio paso al archiconservadurismo de los pensadores athari que despreciaban aún mayor las ideas de los no creyentes (así como de los liberales). Este cambio fue más pronunciado en la persona de Rashid Rida (muerto en 1935), que alguna vez fue un estudiante cercano de 'Abduh, quien adoptó cada vez más el rígido pensamiento athari bajo las influencias wahabitas a principios del siglo XX. A partir de Rida, el "salafismo" de al-Afghani y 'Abduh se volvió cada vez más de naturaleza athari-wahabita, como lo sigue siendo hoy.
"A principios del siglo XIX, el amor de los judíos por el dinero, el egoísmo y la solidaridad racial fueron discutidos en al-Manar... Un artículo titulado "Los judíos, los masones y la novedad del nacionalismo", afirmó. que "no hay otra nación como el pueblo de Israel, que esté tan asociada con el dinero y la solidaridad racial ('asabiyya)" y tan ansiosa por explotar la riqueza de todas las naciones para su propio beneficio".... "para la década de 1930, ... (Rida).. abrazó el espíritu y la letra de los Protocolos sin citarlos explícitamente".
Sección: 'Muhammad Rashid Rida: Llevando el movimiento modernista-salafiya hacia el conservadurismo' "Bajo Rida, el reformismo islámico tomó un giro más conservador. A pesar del compromiso de Rida con la reforma islámica y el importante papel de al-Manar, su modernismo dio paso a una creciente conservadurismo después de la Primera Guerra Mundial... Rida se volvió cada vez más literalista en su comprensión de la fuerza impulsora detrás del movimiento salafiyya... su posterior orientación salafista estuvo más cerca del enfoque de los grupos contemporáneos que van bajo la bandera del salafismo que del de " Abdu."
Rashīd Riḍā presentó estas ideas centrales del salafismo tradicionalista, especialmente el supuesto interés en el hadiz de las primeras generaciones de musulmanes, como un remedio para corregir la práctica y las creencias islámicas durante su época.
Rida estaba motivado por célebres influencias revivalistas –la doctrina de la escuela conservadora suní Hanabali, Ibn Taymiyya, y el movimiento wahabí– y se volvió cada vez más islamista a lo largo de su vida...
La sospecha del sufismo... fue uno de los factores que en años posteriores lo acercaría más a las enseñanzas de Ibn Taymiyya y las prácticas del wahabismo... La simpatía por el hanbalismo lo llevó, más adelante en su vida, a brindar apoyo entusiasta al el renacimiento del wahabismo...
La premisa básica del islamismo era que el Islam era el entorno natural y auténtico para todos los musulmanes creyentes. En palabras de Rashid Rida, era "la religión de la disposición innata". En ese sentido, el islamismo... estaba destinado a resolver el problema de la ideología.
Rida... se volvió cada vez más islamista a lo largo de su vida... Las opiniones de Rida contra la modernidad añadieron un fuerte elemento antioccidental a la ideología islamista, y fueron reforzadas por la Hermandad Musulmana y otras organizaciones de ideas afines con mayor intensidad...
El hijo de Albānī, 'Abd Allāh, llama a Rashīd Riḍā muḥaddith Miṣr ("el erudito de ḥadīth de Egipto")...
La carrera intelectual de Ridä simboliza en cierto modo el fracaso político de todo el movimiento modernista islámico. Sin ningún cambio particular en la doctrina, su posición evolucionó... desde la de reformador liberal a fundamentalista radical y conservador ortodoxo.
Rashid Rida, durante los últimos años de su vida, hizo un giro dramático hacia el wahabismo y se acercó a los wahabíes y su enfoque ideacional.
Rashid Rida fue... uno de los eruditos y juristas más influyentes de su generación.
Muhammad Rashīd Riḍā fue uno de los eruditos religiosos más destacados del Islam sunita en el primer tercio del siglo XX...
El desarrollo del pensamiento de Rida lo acercó a la doctrina puritana conocida como hanbalismo y especialmente a la de sus seguidores wahabíes. El giro fundamentalista de Rida se manifestó sobre todo en su defensa de los wahabíes. En sus artículos reiteró incansablemente... que los wahabíes eran los mejores musulmanes
Después de la caída del Califato en 1924, Rida... promovió el hanbali-wahabismo.
El respaldo de Rida al wahabismo fue un factor importante en la expansión de su influencia. También fue una de las razones por las que se le ha descrito como partidario del regreso a un pasado medieval y sectario...
El ejemplo más evidente de tales acontecimientos y diferencias de opinión es la transformación de Rashid Rida en la última fase de su vida en portavoz del movimiento wahabí en la Península Arábiga...
... era muy diferente de su Shaikh Muhammad Abduh... en lo que respecta a su inclinación hacia el salaf. Fue un firme partidario de ibn Taimiyyah—publicando sus obras—así como de los eruditos de Najd... A través de su revista, al-Manaar, Muhammad Rasheed Ridha contribuyó en gran medida a la difusión de las enseñanzas de ibn Abdul-Wahhaab en todo el mundo. Mundo musulmán.
...Rashid Rida, quien más tarde se convirtió en un admirador del wahabismo..." "...Después de la muerte de Muhammad 'Abduh, su discípulo Rashid Rida se acercó a las enseñanzas tradicionales salafistas... se involucró seriamente en la edición y publicación de las obras de Ibn Taymiyya.. Sus escritos,... también expresaron posiciones teológicas y jurídicas tradicionales salafistas..
Muhammad Rashid Ridda (1865-1935),... más tarde se alineó más con el salafismo wahabí..." "Varios historiadores lo consideran fundamental a la hora de liderar la retirada del salafismo de la escuela de pensamiento del jeque Mohammad Abduh.
(Rida) es a menudo visto como uno de los padres del movimiento salafista moderno.
{{cite book}}: Mantenimiento CS1: varios nombres: lista de autores ( enlace )Las autoridades sirias también acosaron a los familiares de Riḍā... Sayyādī solicitó a Badrī Bāšā, su cuñado y gobernador de Trípoli, que entregara a los hermanos de Riḍā a las autoridades militares... También golpearon a uno de sus hermanos en el camino. de Trípoli a al-Qalamūn por la noche y les robaron el caballo; y también intentaron confiscar la mezquita familiar en el pueblo. Riḍā afirmó además que Sayyādī estaba “planeando asesinarlo a través de uno de su pueblo en Egipto”.
...Rida fue una figura central de las redes panislámicas.
Hamid al-Fiqqi, un estudiante de Rashid Rida"... "El hecho de que Rida enseñara a al-Fiqqi...
{{cite journal}}: Falta o está vacía |title=( ayuda ) [ no es lo suficientemente específica como para verificarla ]Muhammad Rashid Ridä centró su atención en el movimiento sionista por primera vez en dos extensos artículos publicados en al-Manür en 1898 y 1902. El objetivo principal de estos artículos era alertar a los árabes sobre la amenaza que representaban los intereses de los sionistas en Palestina y para incitarlos a actuar
(Judíos).. fundaron la masonería —la palabra misma sería una referencia a la reconstrucción del Templo de Salomón— y, a través de ella, manipularon a los bolcheviques contra el zar ruso y el Los jóvenes turcos, contra el califato
La adopción del wahabismo por parte de Rida también parece estar relacionada con un rasgo muy inquietante de su pensamiento posterior. ... . Desde finales de la década de 1920 en adelante, exploró las tradiciones más hostiles a los judíos en el Islam y combinó ese material con las teorías de conspiración del antisemitismo europeo para atacar el proyecto sionista y a los judíos en general. Afirmó que la Torá exhortaba a los judíos a exterminar a los pueblos que conquistaban, y que los judíos se rebelaron contra Dios al matar a los profetas que él les envió después de Moisés. Inventaron la masonería y el sistema bancario occidental, y en los últimos años habían creado el capitalismo en Europa occidental y el comunismo en Europa oriental con los que conspirar contra las naciones europeas. En este último período de su vida, podemos ver los orígenes del antisemitismo que ha infectado algunas partes de la lucha árabe y musulmana contra el sionismo y que ahora se refleja... en la carta de Hamás y en la propagación de la negación del Holocausto en secciones. de los medios árabes.
... Las teorías de conspiración que acusaban a masones y judíos de intentar derrocar el orden existente mediante maquinaciones secretas fueron traducidas al árabe y se extendieron por toda la región... El periódico egipcio Al- Manar, perteneciente a Muhammad Rashid Rida, jugó un papel fundamental en la difusión de estas teorías de conspiración... En sus artículos, Rida sostuvo que los judíos respaldaron la revolución de los Jóvenes Turcos en el Imperio Otomano en 1908 y también habían orquestado la Revolución Francesa de 1789. y la rebelión de 1905 en Rusia.
Fundaron la masonería; la palabra en sí sería una referencia a la reconstrucción del Templo de Salomón.
El análisis de Rida sobre los masones, que una vez más mencionó su papel en las revoluciones francesa y de los Jóvenes Turcos, enfatizó que si bien los fundadores eran cristianos además de judíos, los judíos lideraron y dominaron el movimiento que más los benefició... Ellos dominaron los masones, que ocultaron su objetivo final de establecer un estado judío religioso y que habían derrocado a los gobiernos religiosos en Europa, Rusia y Turquía, donde la ley islámica había sido reemplazada por un gobierno ateo que buscaba eliminar el Islam.
El pueblo judío, dice Rida, se niega a ser asimilado a otros pueblos cuando se encuentra en minoría... La masonería es una invención judía y una de las herramientas que los judíos utilizan en su intento de restablecer un Estado judío y reconstruir el de Salomón. templo en Jerusalén: el nombre 'masón' se refiere a la construcción del templo.... Los jesuitas, sus enemigos jurados, pudieron combatirlos en los países católicos, pero los judíos lograron derrotar a la Iglesia ortodoxa difundiendo el ateísmo en Rusia y luego establecieron allí el bolchevismo, del mismo modo que lograron hacer de la Turquía musulmana un país ateo. (La alusión es al papel de los masones en el movimiento de los Jóvenes Turcos).
Los judíos, los masones y la riqueza
Sólo dos años después, Rida cambió de opinión sobre el potencial del sionismo. Al evaluar la revolución de los Jóvenes Turcos, se convenció de que el Imperio Otomano había caído bajo la influencia sionista-masónica. Adoptó, sin reservas, una narrativa de una gran conspiración judía global, en curso... En noviembre de 1910, Rida describió que los judíos, oprimidos por la Iglesia en Europa, habían orquestado a través de los masones la Revolución Francesa, la (fallida en 1905). ) Revolución Rusa... los judíos también habían orquestado la revolución de los Jóvenes Turcos. Esa revolución fue, según Rida, la respuesta judía al rechazo del antiguo régimen otomano a la ambición judía de recuperar la posesión de su templo en Jerusalén y todo lo que lo rodeaba para restablecer su reino... Tres meses después,... Rida argumentó que los judíos ejercían una inmensa influencia sobre el Comité de Unión y Progreso (que había llegado al poder en la revolución de los Jóvenes Turcos) y, en particular, sobre el tesoro del gobierno otomano... Rida había proclamado que los líderes árabes habían aprendido sobre la plan sionista para comprar Palestina a sus compañeros masones en el liderazgo turco y advirtió que los árabes tenían la intención de resistir este plan por la fuerza... En marzo de 1914, sintiendo que la desaparición definitiva del Imperio Otomano estaba cerca, Rida llegó a una nueva conclusión como a por qué las ambiciones sionistas eran factibles... creía que los sionistas ya habían logrado convencer al Comité de Unión y Progreso de que apoyara el gobierno judío en Palestina como un amortiguador contra los árabes y como un medio para dividirlos.
Los masones consideraron aconsejable no diferenciar entre las religiones miembros de su asociación, alegando que no toca la religión, a pesar de que su objetivo es la destrucción de todas las religiones.
El gobierno, en el Islam, es para el pueblo, la ummah ; su forma debe ser shura o consulta mutua; y su líder es el imán o califa , el que implementa la Shari'ah . La ummah , a su vez, debe determinar si el imán se queda o se va... Quienes tienen autoridad son aquellos que son más competentes para encontrar soluciones a los problemas, cuyas opiniones están informadas, que tienen en mente los mejores intereses de la ummah y que disfrutan de la confianza y el apoyo de la ummah
Jamal al-Din al-Afghani (1838–1897), Muhammad Abduh (1849–1905) y Rashid Rida (1865–1935) fueron las raíces ideológicas del islamismo (Islamcılık en turco) en el Imperio Otomano durante este período.
Rida fue el principal activista panislámico de esa época, una influencia intelectual significativa en Hassan al-Banna. La mezcla de Rida de pensamiento conspirativo europeo e Islam político dejó una huella duradera.
...Rida abogó por la reimplementación del Estado islámico. Argumentó contra los peligros de una adopción musulmana de las ideas occidentales de secularismo y nacionalismo, sosteniendo que un retorno al Islam devolvería al pueblo musulmán a la posición que le corresponde en la era moderna.
Después de la muerte de Abduh en 1905, Rida continuó desarrollando... ideas revolucionarias que formaron las bases del pensamiento político de Hasan al-Banna y su grupo Al-Ikhwan Al-Muslimoon.
{{cite book}}: Mantenimiento CS1: ubicación ( enlace ){{cite book}}: Mantenimiento CS1: ubicación ( enlace )He dejado claro que un "musulmán" entre ellos que por elección y deseo adquiere su nacionalidad y que se muestra completa o prácticamente completa lealtad hacia ellos es, si no un no creyente, está cerca de la incredulidad. Cité las fatwas de Ibn Hazm, al-Wansharisi, Alish, Rashid Rida y otros.
