Juan Diego Cuauhtlatoatzin , también conocido simplemente como Juan Diego ( pronunciación en español: [ˌxwanˈdjeɣo] ; 1474–1548), fue un campesino nahua y visionario mariano . Se dice que se le concedieron apariciones de Nuestra Señora de Guadalupe en cuatro ocasiones en diciembre de 1531: tres en el cerro del Tepeyac y una cuarta ante don Juan de Zumárraga , entonces primer obispo de México . La Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe , ubicada al pie del Tepeyac, alberga el manto ( tilmahtli ) que tradicionalmente se dice que es de Juan Diego, y sobre el cual se dice que la imagen de la Virgen fue impresa milagrosamente como prueba de la autenticidad de las apariciones.
Las visiones de Juan Diego y la impartición de la imagen milagrosa, como se relata en fuentes coloniales orales y escritas como el Huei tlamahuiçoltica , se conocen en conjunto como el acontecimiento guadalupano y son la base de la veneración de Nuestra Señora de Guadalupe . Esta veneración es omnipresente en México, prevalece en toda la América hispanohablante y cada vez está más extendida más allá. [b] Como resultado, la Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe es ahora uno de los principales destinos de peregrinación cristiana del mundo, recibiendo 22 millones de visitantes en 2010. [4] [c]
Juan Diego es el primer santo católico indígena de América . [d] Fue beatificado en 1990 y canonizado en 2002 [8] por el Papa Juan Pablo II , quien en ambas ocasiones viajó a la Ciudad de México para presidir las ceremonias.
Según las principales fuentes, Juan Diego nació en 1474 en Cuauhtitlan , [e] y en el momento de las apariciones vivía ahí o en Tolpetlac. [f] Aunque no era indigente, no era ni rico ni influyente. [g] Su fervor religioso, su sencillez, su actitud respetuosa pero amable hacia la Virgen María y el obispo Juan de Zumárraga , inicialmente escéptico, así como su devoción a su tío enfermo y, posteriormente, a la Virgen en su santuario, todos ellos centrales en la tradición, se encuentran entre sus características definitorias y dan testimonio de la santidad de vida que es el criterio indispensable para la canonización . [h] Él y su esposa, María Lucía, estuvieron entre los primeros en ser bautizados después de la llegada del grupo principal de doce misioneros franciscanos a México en 1524. [i] Su esposa murió dos años antes de las apariciones, aunque una fuente (Luis Becerra Tanco, posiblemente por inadvertencia) afirma que murió dos años después de ellas. [j] No hay una tradición firme en cuanto a sus relaciones maritales. Se informa de diversas formas (a) que después de su bautismo él y su esposa fueron inspirados por un sermón sobre la castidad para vivir célibes; alternativamente (b) que vivieron célibes durante todo su matrimonio; y en la alternativa adicional (c) que ambos vivieron y murieron como vírgenes. [k] Las alternativas (a) y (b) pueden no necesariamente entrar en conflicto con otros informes de que Juan Diego (posiblemente de otra esposa) tuvo un hijo. [9] Intrínseco a la narrativa es el tío de Juan Diego, Juan Bernardino ; Pero más allá de él, María Lucía y el supuesto hijo de Juan Diego, no se menciona a ningún otro miembro de la familia en la tradición. Al menos dos monjas del siglo XVIII afirmaron ser descendientes de Juan Diego. [10] Después de las apariciones, a Juan Diego se le permitió vivir junto a la ermita erigida al pie del cerro del Tepeyac, [l] y dedicó el resto de su vida a servir a la Virgen María en el santuario erigido de acuerdo con sus deseos. La fecha de su muerte (a los 74 años) se da como 1548. [12]
Los primeros avisos de una aparición de la Virgen María en Tepeyac a un hombre indígena se encuentran en varios anales que el Dr. Miguel León-Portilla, uno de los principales eruditos mexicanos en este campo, considera como una demostración "de que efectivamente mucha gente ya estaba acudiendo en masa a la capilla de Tepeyac mucho antes de 1556, y que la tradición de Juan Diego y las apariciones de Tonantzin (Guadalupe) ya se habían difundido". [13] Otros (incluidos los principales eruditos náhuatl y guadalupanos en los EE. UU.) sólo llegan a decir que tales avisos "son pocos, breves, ambiguos y, en sí mismos, posteriores por muchos años". [14] [m] Si se fecha correctamente en el siglo XVI, el Códice Escalada -que retrata una de las apariciones y afirma que Juan Diego (identificado por su nombre indígena) murió "dignamente" en 1548- debe considerarse entre los primeros y más claros de tales avisos.
Después de los anales surgieron una serie de publicaciones: [16]
El siguiente relato se basa en el que aparece en el Nican mopohua , que se publicó por primera vez en náhuatl en 1649 como parte de una obra compendiosa conocida como Huei tlamahuiçoltica . Ninguna parte de esa obra estuvo disponible en español hasta 1895 cuando, como parte de las celebraciones por la coronación de la imagen de la Virgen de Guadalupe en ese año, se publicó una traducción del Nican Mopohua que data del siglo XVIII. Esta traducción, sin embargo, se hizo a partir de una copia incompleta del original. Tampoco se volvió a publicar ninguna parte del Huei tlamahuiçoltica hasta 1929, cuando Primo Feliciano Velásquez publicó un facsímil del original junto con una traducción completa al español (incluida la primera traducción completa del Nican Mopohua ), desde entonces el Nican Mopohua , en sus diversas traducciones y redacciones, ha suplantado a todas las demás versiones como la narrativa de preferencia. [p] Las fechas precisas de diciembre de 1531 (como se dan a continuación) no fueron registradas en el Nican Mopohua , sino que se tomaron de la cronología establecida por primera vez por Mateo de la Cruz en 1660. [20]
Juan Diego, como devoto neófito, tenía la costumbre de caminar regularmente desde su casa hasta la estación de la misión franciscana en Tlatelolco para recibir instrucción religiosa y cumplir con sus deberes religiosos. Su ruta pasaba por el cerro de Tepeyac .
Al amanecer del miércoles 9 de diciembre de 1531, mientras realizaba su viaje habitual, se encontró con la Virgen María , quien se le reveló como la siempre virgen Madre de Dios y le encargó que solicitara al obispo que erigiera una capilla en su honor para que pudiera aliviar la angustia de todos los que la invocaran en su necesidad. Entregó la solicitud, pero el obispo (Fray Juan Zumárraga ) le dijo que regresara otro día después de haber tenido tiempo de reflexionar sobre lo que Juan Diego le había dicho.
Más tarde, ese mismo día, al regresar al Tepeyac, Juan Diego se encontró nuevamente con la Virgen y le anunció el fracaso de su misión, sugiriendo que como él era "un armazón, una cola, un ala, un hombre sin importancia", sería mejor que ella reclutara a alguien de mayor categoría, pero ella insistió en que él era a quien ella quería para la tarea. Juan Diego accedió a regresar a ver al obispo para reiterarle su petición. Esto lo hizo la mañana del jueves 10 de diciembre, cuando encontró al obispo más complaciente. El obispo le pidió una señal para probar que la aparición era verdaderamente del cielo.
Juan Diego regresó inmediatamente al Tepeyac. Al encontrarse con la Virgen María, le comunicó la petición del obispo de una señal; ella accedió a proporcionarla al día siguiente (11 de diciembre). [q]
El viernes 11 de diciembre, el tío de Juan Diego, Juan Bernardino, se enfermó y Juan Diego se vio obligado a atenderlo. En las primeras horas del sábado 12 de diciembre, la condición de Juan Bernardino se había deteriorado durante la noche. Juan Diego se dirigió a Tlatelolco para conseguir un sacerdote que escuchara la confesión de Juan Bernardino y lo atendiera en su lecho de muerte.
Para evitar que la Virgen lo retrasara y lo avergonzara por no haber podido encontrarse con ella el lunes según lo acordado, Juan Diego eligió otra ruta alrededor del cerro, pero la Virgen lo interceptó y le preguntó a dónde iba; Juan Diego le explicó lo que había sucedido y la Virgen lo reprendió suavemente por no haber recurrido a ella. En las palabras que se han convertido en la frase más famosa del evento guadalupano y que están inscritas sobre la entrada principal de la Basílica de Guadalupe , le preguntó: " ¿No estoy yo aquí que soy tu madre?". Le aseguró que Juan Bernardino ya se había recuperado y le dijo que subiera al cerro y recogiera las flores que crecían allí. Obedeciéndola, Juan Diego encontró una abundancia de flores que florecían fuera de temporada en el afloramiento rocoso donde normalmente solo crecían cactus y matorrales. Usando su manto abierto como un saco (con los extremos todavía atados alrededor de su cuello) regresó a la Virgen; ella reorganizó las flores y le dijo que se las llevara al obispo. Al ser admitido ante el obispo en la Ciudad de México más tarde ese día, Juan Diego abrió su manto, las flores cayeron al suelo y el obispo vio que habían dejado en el manto una huella de la imagen de la Virgen que inmediatamente veneró. [r]
Al día siguiente, Juan Diego encontró a su tío completamente recuperado, como la Virgen le había asegurado, y Juan Bernardino contó que él también la había visto, a su lado de la cama; que ella le había dado instrucciones de informar al obispo de esta aparición y de su curación milagrosa; y que ella le había dicho que deseaba ser conocida bajo el título de Guadalupe. El obispo conservó el manto de Juan Diego primero en su capilla privada y luego en la iglesia en exposición pública, donde atrajo gran atención. El 26 de diciembre de 1531, se formó una procesión para llevar la imagen milagrosa de regreso a Tepeyac, donde fue instalada en una pequeña capilla erigida apresuradamente. [s] En el curso de esta procesión, supuestamente se realizó el primer milagro cuando un indígena fue herido mortalmente en el cuello por una flecha disparada por accidente durante unas exhibiciones marciales estilizadas ejecutadas en honor a la Virgen. En gran angustia, el indígena lo llevó ante la imagen de la Virgen y suplicó por su vida. Al retirarle la flecha, la víctima se recuperó completa e inmediatamente. [t]
El movimiento moderno para la canonización de Juan Diego (que debe distinguirse del proceso para obtener la aprobación oficial del culto guadalupano, que había comenzado en 1663 y se realizó en 1754) [26] puede decirse que surgió en serio en 1974 durante las celebraciones que marcaron el quinientos aniversario de la fecha tradicional de su nacimiento, [u] pero no fue hasta enero de 1984 que el entonces arzobispo de México, el cardenal Ernesto Corripio Ahumada , nombró un postulador para supervisar y coordinar la investigación e inició el proceso formal para la canonización. [27] [v] El procedimiento para esta primera etapa, o diocesana, del proceso de canonización había sido recientemente reformado y simplificado por orden del Papa Juan Pablo II . [28]
La investigación diocesana concluyó formalmente en marzo de 1986, [29] y el decreto de apertura de la etapa romana del proceso se obtuvo el 7 de abril de 1986. Cuando el decreto de validez de la investigación diocesana se dictó el 9 de enero de 1987, permitiendo que la causa siguiera adelante, el candidato se convirtió oficialmente en "venerable". La documentación (conocida como Positio o "documento de posición") se publicó en 1989, año en el que todos los obispos de México solicitaron a la Santa Sede el apoyo a la causa. [30] Posteriormente, se llevó a cabo un escrutinio de la Positio por consultores expertos en historia (concluido en enero de 1990) y por consultores expertos en teología (concluido en marzo de 1990), tras lo cual la Congregación para las Causas de los Santos aprobó formalmente la Positio y el Papa Juan Pablo II firmó el decreto relativo el 9 de abril de 1990. El proceso de beatificación se completó en una ceremonia presidida por el Papa Juan Pablo II en la Basílica de Guadalupe el 6 de mayo de 1990, cuando se declaró el 9 de diciembre como la fiesta que se celebraría anualmente en honor del candidato a la santidad, conocido a partir de entonces como "Beato Juan Diego Cuauthlatoatzin". [31] De acuerdo con los casos excepcionales previstos por Urbano VIII (1625, 1634) al regular los procedimientos de beatificación y canonización, se prescindió del requisito de un milagro autentificador previo a la beatificación, con base en la antigüedad del culto. [w]
No obstante el hecho de que la beatificación fue "equipolle", [33] el requisito normal es que al menos un milagro sea atribuible a la intercesión del candidato antes de que la causa de canonización pueda ser completada. Los eventos aceptados como que cumplen con este requisito ocurrieron entre el 3 y el 9 de mayo de 1990, en Querétaro, México (precisamente durante el período de la beatificación) cuando un drogadicto de 20 años llamado Juan José Barragán Silva cayó de cabeza desde el balcón de un apartamento a un área de cemento de 10 metros en un aparente intento de suicidio. Su madre Esperanza, que presenció la caída, invocó a Juan Diego para salvar a su hijo que había sufrido graves lesiones en la columna vertebral, el cuello y el cráneo (incluida una hemorragia intracraneal). Barragán fue llevado al hospital donde entró en coma del que salió repentinamente el 6 de mayo de 1990. Una semana después se recuperó lo suficiente como para ser dado de alta. [x] El supuesto milagro fue investigado según el procedimiento habitual de la Congregación para las Causas de los Santos: primero se recogieron en México los hechos del caso (incluyendo los registros médicos y seis testimonios de testigos oculares, incluidos los de Barragán y su madre) y se enviaron a Roma para su aprobación en cuanto a suficiencia, que se concedió en noviembre de 1994. A continuación, se recibió el informe unánime de cinco consultores médicos (en cuanto a la gravedad de las lesiones, la probabilidad de que resultaran fatales, la impracticabilidad de cualquier intervención médica para salvar al paciente, su recuperación completa y duradera, y su incapacidad para atribuirla a cualquier proceso conocido de curación), y fue aprobado por la Congregación en febrero de 1998. De allí, el caso pasó a consultores teológicos que examinaron el nexo entre (i) la caída y las lesiones, (ii) la fe de la madre en el Beato Juan Diego y su invocación al mismo, y (iii) la recuperación, inexplicable en términos médicos. Su aprobación unánime se hizo patente en mayo de 2001. [34] Finalmente, en septiembre de 2001, la Congregación para las Causas de los Santos votó para aprobar el milagro, y el decreto relativo que reconocía formalmente los acontecimientos como milagrosos fue firmado por el Papa Juan Pablo II el 20 de diciembre de 2001. [35] La Iglesia Católica considera que un milagro aprobado es una validación concedida divinamente de los resultados alcanzados por el proceso humano de investigación, lo que constituye una causa de canonización.
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Como no es infrecuente que ocurra, el proceso de canonización de Diego estuvo sujeto a retrasos y obstáculos. En este caso, ciertas intervenciones fueron iniciadas por vías no ortodoxas a principios de 1998 por un pequeño grupo de eclesiásticos en México (entonces o antes adscritos a la Basílica de Guadalupe ) presionando para que se revisara la suficiencia de la investigación histórica. [y] Esta revisión, que no es infrecuente en casos de beatificaciones equipolentes, [36] fue encomendada por la Congregación para las Causas de los Santos (actuando en concierto con la Arquidiócesis de México) a una Comisión Histórica especial encabezada por los historiadores eclesiásticos mexicanos Fidel González, Eduardo Chávez Sánchez y José Guerrero.
Los resultados de la revisión fueron presentados a la Congregación para las Causas de los Santos el 28 de octubre de 1998, que los aprobó por unanimidad. [37] [38] [z] Al año siguiente, el trabajo de la Comisión fue publicado en forma de libro por González, Chávez Sánchez y Guerrero bajo el título Encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego . Sin embargo, esto sirvió solo para intensificar las protestas de quienes intentaban retrasar o impedir la canonización, y los argumentos sobre la calidad de la erudición mostrada por el Encuentro se llevaron a cabo primero en privado y luego en público. [aa] La principal objeción contra el Encuentro fue que no distinguió adecuadamente entre la antigüedad del culto y la antigüedad de la tradición de las apariciones; el argumento del otro lado fue que cada tradición tiene una etapa oral inicial donde faltará documentación. La autenticidad del Códice Escalada y la datación del Nican Mopohua en el siglo XVI o XVII tienen una relación material con la duración de la etapa oral. [ab] La aprobación final del decreto de canonización fue signada en un consistorio celebrado el 26 de febrero de 2002, en el que el Papa Juan Pablo II anunció que el rito de canonización se llevaría a cabo en México en la Basílica de Guadalupe el 31 de julio de 2002, [40] como en efecto ocurrió. [41]
El debate sobre la historicidad de San Juan Diego y, por extensión, de las apariciones y la imagen milagrosa, comienza con un contemporáneo de Juan Diego, llamado Antonio Valeriano . Valeriano era uno de los mejores eruditos indígenas del Colegio de Santiago de Tlatelolco en la época en que Juan Diego vivía; dominaba el español y el latín, y era hablante nativo del náhuatl. Conoció personalmente a Juan Diego [42] y escribió su relato de las apariciones basándose en el testimonio de Juan Diego. [ disputado (por: Fuente de fecha posterior.) – discutir ] Una copia del documento de Valeriano fue redescubierta por el padre jesuita Ernest J. Burrus en la Biblioteca Pública de Nueva York. [42] [43]
Algunas objeciones a la historicidad del acontecimiento guadalupano, fundadas en el silencio de las mismas fuentes que –se argumenta– son las más probables de haberse referido a él, fueron planteadas ya en 1794 por Juan Bautista Muñoz y fueron expuestas en detalle por el historiador mexicano Joaquín García Icazbalceta en un informe confidencial fechado en 1883 encargado por el entonces arzobispo de México y publicado por primera vez en 1896. El silencio de las fuentes se analiza en una sección aparte, a continuación. El protagonista contemporáneo más prolífico en el debate es Stafford Poole , un historiador y sacerdote vicentino en los Estados Unidos de América, quien cuestionó la integridad y el rigor de la investigación histórica realizada por la Iglesia Católica en el intervalo entre la beatificación de Juan Diego y su canonización.
A mediados de 1996, durante un breve período, se desató en México un intenso debate cuando se supo que Guillermo Schulenburg , que en ese momento tenía 80 años, no creía que Juan Diego fuera un personaje histórico. Sin embargo, ese debate se centró no tanto en el peso que debía darse a las fuentes históricas que dan fe de la existencia de Juan Diego, sino en la conveniencia de que el abad Schulenburg mantuviera un cargo oficial que, según se objetaba, lo descalificaban para ocupar debido a su avanzada edad, su estilo de vida supuestamente extravagante y sus opiniones heterodoxas. La renuncia del abad Schulenburg (anunciada el 6 de septiembre de 1996) puso fin a ese debate. [44] El escándalo, sin embargo, volvió a estallar en enero de 2002, cuando el periodista italiano Andrea Tornielli publicó en el periódico italiano Il Giornale una carta confidencial fechada el 4 de diciembre de 2001, que Schulenburg (entre otros) había enviado al cardenal Sodano, entonces secretario de Estado del Vaticano, repitiendo sus reservas sobre la historicidad de Juan Diego. [45]
En parte como respuesta a estas y otras cuestiones, la Congregación para las Causas de los Santos (el órgano dentro de la Iglesia Católica que supervisa el proceso de aprobación de los candidatos a la santidad) reabrió la fase histórica de la investigación en 1998, y en noviembre de ese año se declaró satisfecha con los resultados. [46] Tras la canonización en 2002, la Iglesia Católica considera que la cuestión está cerrada.
El primer relato escrito que se publicó sobre el evento guadalupano fue una exégesis teológica que aclamaba a México como la Nueva Jerusalén y correlacionaba a Juan Diego con Moisés en el Monte Horeb y a la Virgen con la misteriosa Mujer del Apocalipsis en el capítulo 12 del Libro del Apocalipsis . Titulado Imagen de la Virgen María, Madre de Dios de Guadalupe, Milagrosamente aparecida en la Ciudad de México, fue publicado en español en la Ciudad de México en 1648 después de una gestación prolongada. [ ac] El autor fue un sacerdote español nacido en México, Miguel Sánchez , quien afirmó en su introducción ( Fundamento de la historia ) que su relato de las apariciones se basaba en fuentes documentales (pocas, y solo vagamente aludidas) y en una tradición oral a la que llama " antigua, uniforme y general ". El libro está estructurado como un examen teológico del significado de las apariciones al que se añade una descripción de la tilma y del santuario, acompañada de una descripción de siete milagros asociados con el culto, el último de los cuales relacionado con una devastadora inundación de la Ciudad de México en los años 1629-1634. Aunque la obra inspiró sermones panegíricos predicados en honor de la Virgen de Guadalupe entre 1661 y 1766, no fue popular y rara vez se reimprimió. [48] [49] Despojado de su contenido devocional y escritural y con algunas adiciones, el relato de Sánchez fue republicado en 1660 por un sacerdote jesuita de Puebla llamado Mateo de la Cruz, cuyo libro, titulado Relación de la milagrosa aparición de la Santa Virgen de Guadalupe de México, pronto fue reimpreso en España (1662), y sirvió en gran medida para difundir el conocimiento del culto. [50]
El segundo relato publicado más antiguo se conoce por las palabras iniciales de su largo título: Huei tlamahuiçoltica ("El gran acontecimiento"). Fue publicado en náhuatl por el entonces vicario de la ermita de Guadalupe, Luis Lasso de la Vega , en 1649. En cuatro lugares de la introducción, anunció su autoría de todo o parte del texto, una afirmación recibida durante mucho tiempo con diversos grados de incredulidad debido a la consumada comprensión del texto de una forma de náhuatl clásico que data de mediados del siglo XVI, de cuyo dominio Lasso de la Vega ni antes ni después dejó señal alguna. [51] La obra completa consta de varios elementos, incluida una breve biografía de Juan Diego y, lo más famoso, un relato muy elaborado y ceremonioso de las apariciones conocido por sus palabras iniciales como el Nican Mopohua ("Aquí se cuenta"). A pesar de las variaciones de estilo y contenido que marcan los diversos elementos, un análisis exclusivamente textual realizado por tres investigadores estadounidenses publicado en 1998 provisionalmente (a) asignó toda la obra al mismo autor o autores, (b) no vio ninguna buena razón para despojar a de la Vega del papel de autoría que había reclamado, y (c) de las tres explicaciones posibles para el estrecho vínculo entre la obra de Sánchez y el Huei tlamahuiçoltica , optó por una dependencia de este último respecto del primero que, sin embargo, se dijo que estaba indicada más que probada. Si el papel que se le atribuyó a Lasso de la Vega fue creativo, editorial o redaccional sigue siendo una pregunta abierta. [ad] Sin embargo, el amplio consenso entre los historiadores mexicanos (tanto eclesiásticos como seculares) ha sido durante mucho tiempo, y sigue siendo, que el Nican Mopohua data de mediados del siglo XVI y (en la medida en que se le atribuye a cualquier autor) que la hipótesis más probable en cuanto a la autoría es que Antonio Valeriano lo escribió, o al menos tuvo algo que ver con él. [ae] El Nican Mopohua no fue reimpreso ni traducido íntegramente al español hasta 1929, aunque se había publicado una traducción incompleta en 1895 y el relato de Becerra Tanco de 1675 (véase la siguiente entrada) tiene estrechas afinidades con él. [55]
La tercera obra que se publicó fue escrita por Luis Becerra Tanco, quien se comprometió a corregir algunos errores en los dos relatos anteriores. Al igual que Sánchez, un sacerdote diocesano español nacido en México, Becerra Tanco terminó su carrera como profesor de astronomía y matemáticas en la Real y Pontificia Universidad de México. [56] [57] [58] Tal como se publicó por primera vez en la Ciudad de México en 1666, la obra de Becerra Tanco se titulaba Origen milagroso del Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe y daba cuenta de las apariciones principalmente tomadas del resumen de De la Cruz (véase la entrada [1], arriba). [59] El texto del panfleto se incorporó a la evidencia presentada en una investigación canónica realizada en 1666, cuyos procedimientos se conocen como Informaciones Jurídicas de 1666 (véase la siguiente entrada). Una edición revisada y ampliada del panfleto (basándose más obviamente en el Nican Mopohua ) fue publicada póstumamente en 1675 como Felicidad de México y nuevamente en 1685 (en Sevilla , España). Republicado en México en 1780 y (como parte de una colección de textos) republicado en España en 1785, se convirtió en la fuente preferida para la narrativa de la aparición hasta que fue reemplazado por el Nican Mopohua que ganó un nuevo número de lectores a partir de la traducción al español publicada por Primo Velázquez en México en 1929 (convirtiéndose a partir de entonces en la narrativa de elección). [60] Becerra Tanco, como Sánchez antes que él, confirma la ausencia de cualquier fuente documental para el evento de Guadalupe en los registros diocesanos oficiales, y afirma que el conocimiento de él depende de la tradición oral transmitida por los nativos y registrada por ellos primero en pinturas y más tarde en un náhuatl alfabetizado. [61] Más precisamente, Becerra Tanco afirmó que antes de 1629 él mismo había oído cantares (o canciones de memoria) cantados por los nativos en Guadalupe celebrando las apariciones, y que había visto entre los papeles de Fernando de Alva Ixtlilxochitl (1578?–1650) (i) un mapa (o códice pictográfico) que cubría tres siglos de historia nativa, terminando con la aparición en Tepeyac, y (ii) un libro manuscrito escrito en náhuatl alfabetizado por un indígena que describía las cinco apariciones. [62] En una sección separada titulada Testificación nombra a cinco miembros ilustres de la élite eclesiástica y secular de quienes personalmente había recibido un relato de la tradición, aparte de sus fuentes indígenas (a quienes no nombra). [63]
La cuarta en tiempo (pero no en fecha de publicación) es la ya mencionada Informaciones Jurídicas de 1666. Como su nombre lo indica, se trata de una recopilación de testimonios jurados, tomados con el fin de apoyar una solicitud a Roma para el reconocimiento litúrgico del acontecimiento guadalupano. La colección incluye reminiscencias en forma de declaraciones juradas de informantes (muchos de ellos de edad avanzada, incluidos ocho indígenas de Cuauhtitlán ) que afirmaban estar transmitiendo relatos de la vida y experiencias de Juan Diego que habían recibido de sus padres, abuelos u otras personas que lo habían conocido o conocido. La sustancia de los testimonios fue reportada por Florencia en el capítulo 13 de su obra Estrella del Norte de México (ver siguiente entrada). Hasta hace muy poco tiempo la única fuente del texto era una copia que databa de 1737 de la traducción hecha al español que a su vez fue publicada por primera vez en 1889. [64] [65] Una copia original de la traducción (fechada el 14 de abril de 1666) fue descubierta por Eduardo Chávez Sánchex en julio de 2001 como parte de sus investigaciones en los archivos de la Basílica de Guadalupe . [66]
La última en publicarse fue Estrella del Norte de México de Francisco de Florencia, sacerdote jesuita. Esta se publicó en México en 1688 y luego en Barcelona y Madrid , España, en 1741 y 1785, respectivamente. [af] [68] Florencia, aunque aplaudió las meditaciones teológicas de Sánchez en sí mismas, consideró que rompían el hilo de la historia. En consecuencia, su relato de las apariciones sigue el del compendio de Mateo de la Cruz. [69] Aunque identificó varias fuentes documentales indígenas como corroborantes de su relato (incluidos los materiales utilizados y discutidos por Becerra Tanco, sobre lo cual véase la entrada anterior), Florencia consideró que la autenticidad del culto estaba ampliamente probada por la propia tilma, [70] y por lo que llamó una "tradición constante de padres a hijos... tan firme como para ser un argumento irrefutable". [71] Florencia recibió en préstamo del famoso erudito y polímata Carlos de Sigüenza y Góngora dos de esas fuentes documentales, una de las cuales –la antigua relación– la analizó con suficiente detalle para revelar que era paralela, pero no idéntica, a ninguno de los materiales del Huei tlamahuiçoltica . En lo que respecta a la vida de Juan Diego (y de Juan Bernardino) después de las apariciones, la antigua relación informaba de detalles circunstanciales que embellecen en lugar de añadir a lo que ya se sabía. [72] La otra fuente documental de origen indígena en posesión temporal de Florencia era el texto de una canción de memoria que se decía que había sido compuesta por Don Plácido, señor de Azcapotzalco , con motivo del solemne traslado de la imagen de la Virgen a Tepeyac en 1531 –prometió insertarla más adelante en su historia, pero nunca lo hizo. [ag]
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Las principales dudas sobre la historicidad de Juan Diego (y del propio acontecimiento guadalupano) surgen del silencio de aquellas fuentes importantes que se esperaría que lo hubieran mencionado, incluyendo, en particular, al obispo Juan de Zumárraga y a los primeros historiadores eclesiásticos que informaron sobre la propagación de la fe católica entre los indígenas en las primeras décadas después de la captura de Tenochtitlan en 1521. A pesar de las referencias en fuentes casi contemporáneas que sí dan fe de un culto mariano de mediados del siglo XVI vinculado a una imagen milagrosa de la Virgen en un santuario en Tepeyac bajo el título de Nuestra Señora de Guadalupe , y a pesar del peso de la tradición oral sobre Juan Diego y las apariciones (que, a lo sumo, abarca menos de cuatro generaciones antes de quedar reducida a escrito), la objeción fundamental de este silencio de las fuentes centrales del siglo XVI sigue siendo una característica desconcertante de la historia del culto que, sin embargo, ha seguido creciendo fuera de México y las Américas. El primer escritor que abordó este problema del silencio de las fuentes fue Francisco de Florencia en el capítulo 12 de su libro Estrella del norte de México (ver sección anterior). Sin embargo, no fue hasta 1794 que el argumento del silencio fue presentado al público en detalle por alguien –Juan Bautista Muñoz– que claramente no creía en la historicidad de Juan Diego ni de las apariciones. En esencia, el mismo argumento fue publicado en forma actualizada a finales de los siglos XIX y XX como reacción a las renovadas medidas tomadas por las autoridades eclesiásticas para defender y promover el culto mediante la coronación de la Virgen en 1895 y la beatificación de Juan Diego en 1990. [ah] [75]
El silencio de las fuentes puede examinarse con referencia a dos períodos principales: (i) 1531-1556 y (ii) 1556-1606 que, por conveniencia, pueden denominarse vagamente (i) el silencio de Zumárraga, y (ii) el silencio franciscano. A pesar de la acumulación de evidencias a principios del siglo XVII (incluyendo alusiones a las apariciones y al origen milagroso de la imagen), [ai] [76] el fenómeno del silencio en las fuentes persiste hasta bien entrada la segunda década de ese siglo, momento en el que el silencio deja de ser evidencia prima facie de que no había ninguna tradición del evento guadalupano antes de la publicación del primer relato narrativo del mismo en 1648. Por ejemplo, Bernardo de Balbuena escribió un poema mientras estaba en la Ciudad de México en 1602 titulado La Grandeza Mexicana en el que menciona todos los cultos y santuarios de alguna importancia en la Ciudad de México excepto Guadalupe, y Antonio de Remesal publicó en 1620 una historia general del Nuevo Mundo que dedicó espacio a Zumárraga pero no dijo nada sobre Guadalupe. [77]
El período (i) se extiende desde la fecha de las supuestas apariciones hasta 1556, fecha en la que surge por primera vez evidencia clara de un culto mariano (a) ubicado en una ermita u oratorio ya existente en Tepeyac, (b) conocido bajo el nombre de Guadalupe, (c) centrado en una pintura, y (d) del que se cree que produce milagros (especialmente milagros de curación). Este primer período a su vez se divide en dos subperíodos desiguales a ambos lados del año 1548, cuando murió el obispo Zumárraga.
El subperíodo posterior puede descartarse sumariamente, ya que se explica casi en su totalidad por la demora entre la muerte de Zumárraga el 3 de junio de 1548 y la llegada a México de su sucesor, el arzobispo Alonso de Montúfar , el 23 de junio de 1554. [78] [79] Durante este intervalo no solo faltó un obispo en la Ciudad de México (la única fuente local de autoridad sobre el culto a la Virgen María y sobre el culto a los santos), sino también un residente oficialmente aprobado en la ermita: Juan Diego había muerto en el mismo mes que Zumárraga, y no se había designado ningún sacerdote residente hasta la época de Montúfar. En estas circunstancias, no es sorprendente que un culto en Tepeyac (cualquiera que sea su naturaleza) haya caído en desuso. Tampoco es sorprendente que no surgiera un culto alrededor de la tumba de Juan Diego en esta época. La tumba del santo fray Martín de Valencia (el líder de los doce sacerdotes franciscanos pioneros que habían llegado a Nueva España en 1524) fue abierta a la veneración muchas veces durante más de treinta años después de su muerte en 1534 hasta que se encontró, en la última ocasión, que estaba vacía. Pero, vivo o muerto, fray Martín no había logrado adquirir reputación de hacedor de milagros. [80]
Volviendo a los años anteriores a la muerte de Zumárraga, no hay ningún documento conocido que data con seguridad del período de 1531 a 1548 que mencione a Juan Diego, un culto a la Virgen María en Tepeyac o el evento de Guadalupe. La falta de cualquier evidencia contemporánea que vincule a Zumárraga con el evento de Guadalupe es particularmente notable, pero, de los documentos sobrevivientes atribuibles a él, solo se puede decir que su testamento es un documento del tipo que se podría haber esperado que mencionara una ermita o el culto. [aj] En este testamento Zumárraga dejó ciertos objetos muebles y personales a la catedral, a la enfermería del monasterio de San Francisco y al convento de las Concepcionistas (todos en la Ciudad de México); dividió sus libros entre la biblioteca del monasterio de San Francisco en la Ciudad de México y la casa de huéspedes de un monasterio en su ciudad natal de Durango , España; liberó a sus esclavos y se deshizo de sus caballos y mulas; hizo algunos pequeños legados de maíz y dinero; y dio legados sustanciales a favor de dos instituciones de caridad fundadas por él, una en la Ciudad de México y otra en Veracruz . [81] Incluso sin ningún aviso testamentario, la falta de preocupación de Zumárraga por la ermita de Tepeyac está ampliamente demostrada por el hecho de que el edificio que se dice que se erigió allí en 1531 era, en el mejor de los casos, una simple estructura de adobe , construida en dos semanas y no reemplazada hasta 1556 (por el arzobispo Montúfar, quien construyó otra estructura de adobe en el mismo sitio). [ak] Entre los factores que podrían explicar un cambio de actitud de Zumárraga hacia un culto que aparentemente ignoró después de su regreso de España en octubre de 1534, el más destacado es una vigorosa inquisición realizada por él entre 1536 y 1539 específicamente para erradicar la devoción encubierta entre los nativos a las deidades precristianas. El punto culminante de los dieciséis juicios de este período (que involucraron a 27 nativos en su mayoría de alto rango) fue la quema en la hoguera de Don Carlos Ometochtli , señor de la rica e importante ciudad de Texcoco , en 1539, un evento tan cargado de potencial para el malestar social y político que Zumárraga fue reprendido oficialmente por el Consejo de Indias en España y posteriormente relevado de sus funciones inquisitoriales (en 1543). [82]En un clima y una época como ése, difícilmente pudo haber mostrado su apoyo a un culto que se había iniciado sin ninguna investigación previa, que nunca había sido objeto de una investigación canónica y que se centraba en un objeto de culto con un atractivo particular para los nativos en un lugar posiblemente relacionado con la devoción popular a una deidad femenina precristiana. Los principales franciscanos fueron notoriamente hostiles a Guadalupe (o, en el mejor de los casos, desconfiaban de ella) durante la segunda mitad del siglo XVI precisamente por el motivo de prácticas que podrían considerarse sincréticas o peores. Esto es evidente en la fuerte reacción que se mostró en 1556 cuando el sucesor de Zumárraga manifestó su apoyo oficial al culto reconstruyendo la ermita, dotando el santuario y nombrando un sacerdote allí el año anterior (véase la siguiente subsección). Es razonable conjeturar que si Zumárraga hubiera mostrado una parcialidad similar hacia el culto desde 1534 en adelante (algo en sí improbable, dado su papel como inquisidor desde 1535), habría provocado una reprimenda pública similar. [83]
El segundo período principal durante el cual las fuentes guardan silencio se extiende durante el medio siglo después de 1556, cuando el entonces provincial franciscano, fray Francisco de Bustamante, reprendió públicamente al arzobispo Montúfar por promover el culto guadalupano. En este período, tres frailes franciscanos (entre otros) estaban escribiendo historias de la Nueva España y de los pueblos (y sus culturas) que se sometieron o fueron derrotados por los conquistadores españoles . Un cuarto fraile franciscano, Toribio de Benevente (conocido como Motolinía), que había completado su historia ya en 1541, cae fuera de este período, pero su trabajo fue principalmente en el área de Tlaxcala-Puebla. [al] Una explicación para el antagonismo particular de los franciscanos hacia el culto mariano en Tepeyac es que (como afirma Torquemada en su Monarquía indiana , Bk.X, cap.28) fueron ellos quienes lo iniciaron en primer lugar, antes de darse cuenta de los riesgos involucrados. [85] [am] Con el tiempo, esta actitud se fue relajando poco a poco, pero no hasta algún tiempo después de un cambio en la dirección espiritual en la Nueva España atribuido a una confluencia de factores que incluían (i) el fallecimiento de los primeros pioneros franciscanos con su distintiva marca de milenarismo evangélico compuesto por las ideas de Joaquín de Fiore y Desiderio Erasmo (los últimos en morir fueron Motolinía en 1569 y Andrés de Olmos en 1571), (ii) la llegada de los jesuitas en 1572 (fundados por Ignacio de Loyola y aprobados como orden religiosa en 1540), y (iii) la afirmación de la supremacía de los obispos sobre los franciscanos y las otras órdenes mendicantes por el Tercer Concilio Mexicano de 1585, señalando así el fin de los argumentos jurisdiccionales que databan de la llegada de Zumárraga a México en diciembre de 1528. [87] [88] Otros eventos que afectaron en gran medida a la sociedad y la vida de la Iglesia en la Nueva España en la segunda En este contexto no se puede ignorar la mitad del siglo XVI: la despoblación de los indígenas a causa del trabajo forzado excesivo y las grandes epidemias de 1545, 1576-1579 y 1595, [89] y el Concilio de Trento , convocado en respuesta a la presión por la reforma, que sesionó en veinticinco sesiones entre 1545 y 1563 y que reafirmó los elementos básicos de la fe católica y confirmó la validez continua de ciertas formas de religiosidad popular (incluido el culto a los santos). [90]El conflicto sobre el estilo evangélico del catolicismo promovido por Desiderio Erasmo, que Zumárraga y los pioneros franciscanos apoyaban, terminó con la condena de la Iglesia Católica a las obras de Erasmo en la década de 1550. Los temas del catolicismo de la Contrarreforma fueron promovidos enérgicamente por los jesuitas, quienes adoptaron con entusiasmo el culto a Guadalupe en México. [91] [92]
La base de la inquietud e incluso hostilidad de los franciscanos hacia Guadalupe era su temor de que la evangelización de los nativos había sido superficial, que los indígenas habían conservado algunas de sus creencias precristianas y, en el peor de los casos, que el bautismo cristiano era un manto para persistir en devociones precristianas. [85] [93] [94] Estas preocupaciones se encuentran en lo dicho o escrito por franciscanos importantes como fray Francisco de Bustamante (involucrado en una disputa sobre este tema con el arzobispo Montúfar en 1556, como se mencionó anteriormente); fray Bernardino de Sahagún (cuya Historia general de las cosas de Nueva España se completó en 1576/7 con un apéndice sobre supersticiones sobrevivientes en el que destaca a Guadalupe como un foco principal de devociones sospechosas); fray Jerónimo de Mendieta (cuya Historia eclesiástica indiana fue escrita en la década de 1590); y fray Juan de Torquemada, quien se basó en gran medida en la historia inédita de Mendieta en su propia obra conocida como la Monarquía indiana (completada en 1615 y publicada en Sevilla, España, ese mismo año). No hubo un enfoque uniforme del problema y algunos franciscanos fueron menos reticentes que otros. Bustamante condenó públicamente el culto a Nuestra Señora de Guadalupe precisamente porque estaba centrado en una pintura (supuestamente se decía que había sido pintada "ayer" por un indio) a la que se le atribuían poderes milagrosos, [95] mientras que Sahagún expresó profundas reservas en cuanto al culto mariano en Tepeyac sin mencionar en absoluto la imagen del culto. [96] [97] [98] Mendieta no hizo ninguna referencia al evento de Guadalupe, aunque prestó especial atención a las apariciones marianas y de otro tipo y a los sucesos milagrosos en el Libro IV de su historia, ninguno de los cuales, sin embargo, había evolucionado hasta convertirse en cultos establecidos centrados en un objeto de culto. Mendieta también llamó la atención sobre el subterfugio de los nativos de ocultar objetos de culto precristianos dentro o detrás de estatuas y crucifijos cristianos para enmascarar el verdadero foco de su devoción. [99] Torquemada repitió, con variaciones, una idea establecida de que se habían erigido deliberadamente iglesias a santos cristianos en ciertos lugares (Tepeyac entre ellos) con el fin de canalizar las devociones precristianas hacia cultos cristianos. [100]
La no referencia por parte de ciertos funcionarios de la iglesia a Juan Diego no prueba necesariamente que no existiera. [an] La pertinencia del silencio ha sido cuestionada por algunos, citando ciertos documentos de la época de Zumárraga, así como el hecho de que Miguel Sánchez predicó un sermón en 1653 sobre la Inmaculada Concepción en el que cita el capítulo 12 del Libro del Apocalipsis , pero no hace mención de Guadalupe. [102]
Tanto el autor del Nican Mopectana como Miguel Sánchez explican que el propósito inmediato de la Virgen al aparecerse a Juan Diego (y a don Juan, el vidente del culto de los Remedios) era evangélico: atraer a los pueblos del Nuevo Mundo a la fe en Jesucristo: [103]
En el principio, cuando la fe cristiana apenas había llegado aquí en la tierra que hoy se llama Nueva España, de muchas maneras la celestial señora, la consumada Virgen Santa María, quiso, ayudó y defendió a los lugareños para que se diesen y se adhirieran del todo a la fe. ...Para que la invocasen con fervor y confiasen en ella plenamente, tuvo a bien revelarse por primera vez a dos personas [indias] de aquí.
La importancia de este tema se puso de relieve en los años que precedieron a la canonización de Juan Diego. Recibió un nuevo impulso en la Carta Pastoral emitida por el Cardenal Rivera en febrero de 2002 en vísperas de la canonización, y fue reafirmada por Juan Pablo II en su homilía en la ceremonia de canonización misma, cuando llamó a Juan Diego "un modelo de evangelización perfectamente inculturado", en alusión a la implantación de la Iglesia Católica dentro de la cultura indígena a través del acontecimiento guadalupano. [104]
En el siglo XVII, Miguel Sánchez interpretó que la Virgen se dirigía específicamente a los indígenas, al tiempo que señalaba que el propio Juan Diego consideraba a todos los residentes de la Nueva España como sus herederos espirituales, los herederos de la santa imagen. [105] Las propias palabras de la Virgen a Juan Diego, según relata Sánchez, eran equívocas: quería un lugar en Tepeyac donde pudiera mostrarse, [106]
como madre compasiva para ti y los tuyos, para mis devotos, para aquellos que me busquen para el alivio de sus necesidades.
Por el contrario, las palabras del mensaje inicial de la Virgen tal como se relata en Nican Mopohua son, en términos, específicas para todos los residentes de la Nueva España sin distinción, aunque incluyen también a otros: [107]
Yo soy la Madre compasiva de ustedes y de todos ustedes, gente aquí en esta tierra, y de los otros diversos pueblos que me aman, que claman a mí.
El favor especial pero no exclusivo de la Virgen hacia los pueblos indígenas se destaca en la introducción de Lasso de la Vega: [108]
Deseas que nosotros, tus hijos, clamemos a ti, especialmente la gente del lugar, los humildes plebeyos a quienes te revelaste.
Al concluir el ciclo de milagros en el Nican Mopectana , hay un amplio resumen que abarca los diferentes elementos de la nueva sociedad emergente, "la gente local y los españoles [caxtiltecas] y todos los diferentes pueblos que la invocaron y la siguieron". [109]
El papel de Juan Diego como representante y confirmador de la dignidad humana de las poblaciones indígenas y como reafirmador de su derecho a reclamar un lugar de honor en el Nuevo Mundo está, por tanto, arraigado en las primeras narraciones, y no quedó inactivo a la espera de su redescubrimiento en el siglo XX. El arzobispo Lorenzana, en un sermón de 1770, aplaudió el hecho evidente de que la Virgen significaba honor para los españoles (al estipular el título de "Guadalupe"), para los nativos (al elegir a Juan Diego) y para los mestizos (por el color de su rostro). En otro lugar del sermón señaló una figura de ocho en el manto de la Virgen y dijo que representaba los dos mundos que ella estaba protegiendo (el antiguo y el nuevo). [110] Este objetivo de armonizar y dar el debido reconocimiento a las diferentes culturas de México en lugar de homogeneizarlas también fue evidente en la iconografía de Guadalupe en el siglo XVIII, así como en las celebraciones de la coronación de la imagen de Guadalupe en 1895, en la que se dio un lugar a 28 indígenas de Cuautitlán (ciudad natal de Juan Diego) que vestían trajes tradicionales. [111] El papel destacado que se les dio a los participantes indígenas en la ceremonia de canonización (no sin críticas de los puristas litúrgicos) constituyó una de las características más llamativas de esos procedimientos. [112]
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