Shentong ( Wylie : gzhan stong , "vacío del otro") es un término que designa un tipo devisión budista sobre el vacío ( śūnyatā ), Madhyamaka y las dos verdades en el budismo indotibetano . A menudo se contrasta con el término rangtong ("vacío del yo"). El término se refiere a una variedad de puntos de vista sostenidos por diferentes figuras budistas tibetanas. [1]
La visión clásica del shentong fue desarrollada y defendida por la escuela Jonang del budismo tibetano, especialmente por el gran erudito Dölpopa Shérap Gyeltsen (1292-1361). [2] La visión también tiene precursores en algunas obras budistas indias, como el Ratnagotravibhāga y los escritos de figuras indias como Ratnākaraśānti y Sajjana.
El clásico Jonang shentong sostiene que mientras todos los fenómenos relativos están vacíos de existencia inherente ( svabhava ), la realidad última ( paramartha-satya ) no está vacía de su propia existencia inherente. [3] En esta visión, la realidad última, la sabiduría búdica ( buddha-jñana ) o la naturaleza búdica ( buddhadhātu ), solo está vacía de fenómenos relativos y contaminados, pero no está vacía de sus innumerables cualidades despiertas. [4] Los defensores tibetanos del shentong, como Dölpopa, describen puntos de vista opuestos sobre la vacuidad y el Madhyamaka como rangtong ("vacío de sí", "vacío de sí"). Estos puntos de vista generalmente sostienen que todos los fenómenos (relativos y últimos) están igualmente vacíos de existencia inherente y, por lo tanto, tienen el mismo estatus ontológico . [5]
El shentong jonang influyó más tarde en las opiniones de varias figuras de otras escuelas del budismo tibetano, como Sakya Chokden y Situ Panchen , y se hizo popular en varios linajes. La visión shentong fue prohibida oficialmente por las autoridades Gelug en el siglo XVII, debido a conflictos políticos y doctrinales con la escuela Jonang, y los textos shentong a veces fueron destruidos en este período. [5] Después de este período de supresión, varias opiniones shentong fueron propagadas principalmente por lamas Jonang, Kagyu y Nyingma . El siglo XIX vio un renacimiento del shentong, particularmente dentro del movimiento no sectario Rimé . [6] Hoy en día, el shentong clásico sigue siendo la principal teoría filosófica de la escuela Jonang, y varios lamas de las escuelas Kagyu, Sakya y Nyingma también enseñan varias otras formas de shentong . [7] [8]
Shentong ( tibetano : གཞན་སྟོང་ , Wylie : gzhan stong , dialecto de Lhasa : [ɕɛ̃̀tṍŋ] , también transcrito zhäntong o zhentong ; literalmente "otro vacío") es una visión filosófica budista tibetana. Aplica la teoría Mahayana del vacío de una manera específica. Mientras que el shentong ve la realidad relativa como vacía de naturaleza propia, argumenta que la realidad absoluta ( paramarthasatya ) [3] [nota 1] es un "buddhajñana no dual" positivo [3] [nota 2] que solo está "vacío" ( Wylie : stong ) de "otros" ( Wylie : gzhan ) fenómenos relativos ( dharmas ). Esta realidad última positiva (la naturaleza búdica, tathagatagarbha o Dharmadhatu ) no está vacía de su propia naturaleza y, por lo tanto, es "verdaderamente existente". [10] [2]
Otra traducción al inglés de shentong es "vacío extrínseco". [11] Shentong también fue llamado "Gran Mādhyamaka" ( dbu ma chen po ), un término que también ha sido utilizado por otras figuras para referirse a sus visiones Madhyamaka, como Longchenpa y Mipham . [11]
El término rangtong ( tibetano : རང་སྟོང་ , Wylie : rang stong ; "vacío de naturaleza propia") fue acuñado por el teórico shentong Dolpopa Sherab Gyaltsen, quien utilizó el término "shentong" para caracterizar sus propias enseñanzas y "rangtong" para referirse a las enseñanzas que él veía como menores que el shentong. [5] Rangtong generalmente se refiere a la visión Madhyamaka que sostiene que todos los fenómenos están vacíos de yo ( atman ) y naturaleza inherente (svabhava) y que este vacío no es una realidad absoluta, sino una mera designación nominal. [5]
La noción de shentong surgió de varias discusiones doctrinales indias y tibetanas sobre los temas de Madhyamaka, Yogacara y la teoría de la naturaleza de Buda. [12] [1]
Los seguidores del shentong generalmente rastrean la visión shentong hasta la India, señalando numerosas fuentes indias, que van desde los primeros suttas como el Cula-suññata Sutta [13] hasta los sutras tathagatagarbha , un grupo de tratados atribuidos de manera conjunta a Asanga y Maitreya (especialmente el Ratnagotravibhāga ), y un cuerpo de alabanzas atribuidas a Nāgārjuna (los "Cuatro Himnos" y el Dharmadhātustava ). [14] [15] La declaración del Ratnagotravibhāga de que "el verdadero fin está vacío de fenómenos condicionados en todos los aspectos" es una fuente clave para el razonamiento shentong. [1] El mismo texto también contiene un pasaje clave que dice: "el elemento básico está vacío de lo que es adventicio, que tiene la característica de ser separable. No está vacío de los atributos insuperables, que tienen la característica de ser inseparables". [1]
Al desarrollar la visión shentong, Dolpopa se basa en varios sutras indios Mahayana que consideró de significado definitivo (sánscrito: nītārtha), incluidos: Tathāgatagarbha sūtra , Avikalpapraveśa dhāraṇī ( Dharani para ingresar a lo no conceptual ), Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra , Mahābherīsūtra ( Sutra del Gran Tambor ), Aṅgulimālīya Sūtra , Tathāgatamahākaruṇānirdeśasūtra (Sutra que presenta la Gran Compasión del Tathagata, también conocido como Dhāraṇīśvararāja ), Mahāmegha sūtra (Sutra de la Gran Nube), el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra , el “Capítulo Maitreya” (que se encuentra en dos versiones de la Gran Prajñaparamita tibetana ), la Pañcaśatikāprajñāpāramitā ( Perfección de la sabiduría en 500 líneas ), el Saṃdhinirmocanasūtra , el Laṅkāvatāra Sūtra y el Buddhāvataṃsakasūtra . [16] [17]
Karl Brunnhölzl señala que varias fuentes indias contienen una visión similar a la del shentong. Esta visión es una interpretación alternativa del modelo yogacara de las tres naturalezas que afirma que la naturaleza perfeccionada está vacía tanto de la naturaleza imaginaria como de la naturaleza dependiente. [1] Esta visión se encuentra en el Bṛhaṭṭīkā (un comentario de la Prajñāpāramitā que comenta el 'Capítulo Maitreya' en el Gran Prajñāpāramitāsūtra ), el Bhagavatyāmnāyānusāriṇī (un comentario sobre el Aṣṭasāhasrikā ) , así como en algunos textos de Ratnākaraśānti , que también afirman que la naturaleza perfeccionada es la naturaleza búdica. [1]
El Bṛhaṭṭīkā afirma que la naturaleza perfeccionada (aquí llamada forma dharmata) está vacía de la naturaleza dependiente (aquí llamada "lo que se concibe") y de la naturaleza imaginaria:
Aquí, lo que es la [naturaleza] perfecta -la forma dharmata- [está vacía de] características tales como existir como forma imaginaria y está vacía de la forma que aparece como el aspecto de un objeto que se concibe como forma. Por eso se la llama "vacía". [18]
Además, el Bṛhaṭṭīkā afirma que «estar vacío significa estar desprovisto de lo otro» ( *pararahita; gzhan bral ). [19] Los comentarios de la Prajñāpāramitā como el Bṛhaṭṭīkā también afirman que la naturaleza perfeccionada es una mente naturalmente luminosa que es inmutable y libre de manchas adventicias. [20] Brunnhölzl también escribe que el Sākārasiddhiśāstra de Jñānaśrīmitra también promueve ideas similares. [1]
Otra fuente india, el Mahāyānottaratantraśāstropadeśa de Sajjana, un comentario sobre el Ratnagotravibhāga, afirma:
[Los seres están dotados del] corazón de un tathāgata, porque la disposición hacia el [tathāgata] existe [en ellos]. La talidad del dhātu está desprovista de lo que está afligido: lo dependiente ( paratantra ). [1]
Según el Tesoro del Conocimiento de Jamgon Kongtrul , el shentong está asociado con la "tercera rueda" del Dharma , la intención más alta del Buda, que se puede encontrar en varias fuentes indias como los tratados de Maitreya ( Dharmadharmatāvibhāga y Ratnagotravibhāga ) y algunos de los himnos de Nāgārjuna. Kongtrul rastrea el linaje de la tercera rueda del Dharma a través de figuras indias como Asaṅga, Vasubandhu, Dharmapāla (530-561), Candragomī , Ratnākaraśānti , Maitrīpa y su estudiante Vajrapāṇi, quien escribió un comentario sobre el Tattvadaśaka de Maitrīpa ( Diez estrofas sobre la verdadera realidad ). Este linaje fue transmitido al Tíbet por Ānandakīrti y Sajjana, a través de Ngog Lotsāwa (1059-1109), Su Gawé Dorje, Dsen Kawoché, y entró en la tradición Kagyu a través de Gampopa y Padampa Sangyé . [1]
En la tradición Jonang de Kālacakra , Yumo Mikyö Dorje es considerado el fundador clave del shentong en el Tíbet. Las historias Jonang afirman que fue un pandit de Cachemira y estudiante de un siddha llamado Candranātha. [1] Los únicos textos sobrevivientes de esta figura son sus "Cuatro lámparas lúcidas", que se centran en el yoga de seis ramas de Kālacakra . [1] En sus Lámparas, Dorje analiza las formas visibles de la vacuidad (śūnyatā-bimba) vistas durante los yogas de Kālacakra. Para él, estas formas revelan la vacuidad como un "camino" que se puede percibir, afirmar y con el que se puede interactuar, en comparación con la vacuidad como una "visión" que es una negación puramente intelectual que no se puede percibir ni interactuar, y por lo tanto tiene menor valor. [21]
El Shentong fue sistematizado y difundido por Dölpopa Shérap Gyeltsen (1292-1361), un lama entrenado por Sakya que más tarde se unió a la escuela Jonang, estudió con Khetsun Yonten Gyatso (1260-1327) y se convirtió en un gran erudito practicante del Jonang Kālacakra . [22] En 1321, Dölpopa visitó el monasterio de Tsurphu por primera vez y tuvo extensas discusiones con el tercer Karmapa, Rangjung Dorje (1284-1339). Rangjung Dorje puede haber influido en el desarrollo de algunas de las teorías de Dölpopa. [23] [nota 3]
Dölpopa afirmó tener visiones extraordinarias, [nota 4] y su experiencia meditativa parece haber jugado un gran papel en el desarrollo de su visión shentong . [25] Dölpopa desarrolló un nuevo vocabulario filosófico, basado en el sánscrito y el tibetano, para expresar sus visiones. [26] Acuñó nuevos términos, incluyendo shentong y khunzhi yeshe ("conciencia primordial de base universal"), y popularizó otros términos como "Gran Madhyamaka". También hizo uso de términos de las escrituras Mahayana que no se usaban en el Tíbet en ese momento, por ejemplo, se refirió a la verdad última como atman (ser), nitya (eterno) y dhruva (inamovible). [26] Según Tāranātha, Dölpopa también unificó dos linajes shentong, el linaje sūtra de Maitreya-Asaṅga (a través de Maitrīpa, Ratnākaraśānti, Su Gawé Dorje, Dsen Kawoché, etc.) y el linaje shentong Kālacakratantra de Kālacakrapāda el Viejo (a través de Bodhibhadra, Paṇḍita Somanātha y Yumowa Mikyö Dorje). [1]
En el siglo XV, el shentong había sido aceptado por algunas figuras de las escuelas Sakya y Kagyu. El erudito Sakya Shakya Chokden (1428-1507), el maestro de Shakya Rongton y Chödrak Gyatso, séptimo Karmapa Lama (1454-1506, que fue alumno de Shakya Chokden), eran todos defensores de una visión shentong, aunque tenían sus propias interpretaciones únicas del shentong que no son idénticas a la forma más fuerte Jonang del shentong. [27] [1]
En la tradición Jonang, Tāranātha (1575-1635) es el segundo en importancia después del propio Dölpopa. Fue responsable del breve renacimiento de la escuela en su conjunto a finales del siglo XVI y principios del XVII, y de la revitalización generalizada de la teoría shentong en particular. [28] Tāranātha escribió un comentario sobre el Sutra del Corazón que afirma que el Sutra, y la prajñāpāramitā , enseñan la visión shentong. [29] También escribió textos importantes que explican y justifican la visión shentong de las tres naturalezas basándose en argumentos del Madhyāntavibhāga y el Ratnagotravibhāga . [30]
Las opiniones sobre el Shentong han sido criticadas particularmente por algunos seguidores de las escuelas Sakya y Gelug del budismo tibetano. El lama Sakya Rendawa Shonu Lodro (1348-1413) fue uno de los primeros críticos de esta opinión, al igual que su alumno Je Tsongkhapa (1357-1419), el fundador de la escuela Gelug. Tsongkhapa considera que la opinión del "vacío del otro" es absolutista y esencialista. [31] Según Tsongkhapa, el vacío en sí mismo está vacío de existencia inherente y, por lo tanto, solo existe nominal y convencionalmente como un surgimiento dependiente . Por lo tanto, no existe un "fundamento trascendental" ni una "realidad última" que tenga una existencia propia. [32] [33]
Temprano en su vida, Rendawa escribió una refutación del Jonang Kalachakra que condujo a más debates y contra-refutaciones por parte de eruditos Jonang como Jangchup Senge, aunque los escritos posteriores de Rendawa fueron moderados y más equilibrados en su tratamiento del Jonang Kalachakra. [34]
El gran maestro Sakya del siglo XIV Buton Rinchen Drub (1290-1364) también fue muy crítico de las opiniones sobre el shentong, aunque no estaba dispuesto a debatir directamente con Dölpopa sobre el tema. [35] Gyaltsab Je y Khedrup Gelek Pelzang, primer Panchen Lama , dos de los principales discípulos del fundador Gelug, Je Tsongkhapa, también fueron particularmente críticos del shentong en el siglo XV. [36]
La escuela Gelug dominante suprimió el shentong durante varios cientos de años, tanto por razones políticas como doctrinales. En 1658, las autoridades Gelug prohibieron la escuela Jonang y sus textos por razones políticas, convirtiendo por la fuerza a sus monjes y monasterios a la escuela Gelug, así como prohibiendo la filosofía y los libros del shentong, convirtiendo así la postura del rangtong en la abrumadora mayoría en el budismo tibetano. [37] Los textos de Shakya Chokden, que promovían el shentong y criticaban a Tsongkhapa, también fueron prohibidos en el siglo XVII. [38]
Después de la supresión de la escuela Jonang y sus textos y los textos de Śākya Chokden por el gobierno tibetano en el siglo XVII, varias visiones del shentong fueron propagadas principalmente por lamas Karma Kagyu y Nyingma. Las figuras clave de este resurgimiento incluyen a Katok Tsewang Norbu (1698-1755), el jefe del monasterio de Katok , y el lama Kagyu Situ Panchen (1700-1774), un capellán de la corte superior en el Reino de Derge , un estudiante de Katok Tsewang Norbu y el octavo Tai Situpa . [6] Estas dos figuras fueron fundamentales en la difusión de las visiones del shentong fuera de Jonang. Tsewang Norbu fue un estudiante del lama Jonang Künsang Wangpo, e introdujo el shentong y la tradición del tantra Kālacakra en Kagyu y Nyingma. También fue maestro del Decimotercer Karmapa y del Décimo Shamarpa. [1]
El siglo XIX fue testigo de un nuevo resurgimiento del shentong, en particular entre figuras del movimiento Rimé como Jamyang Kyentsé Wangpo (1820-1892) y Jamyang Chökyi Lodrö (1896-1958). [6] Un defensor clave del Rime de un shentong con fuerte influencia de Dölpopa fue Jamgön Kongtrül (1813-1899) , y su obra sigue siendo influyente en los círculos Kagyu en la actualidad. El influyente erudito Nyingma Jamgön Ju Mipham (1846-1912) también defendió una visión única del shentong en su obra Lion's Roar of Shentong. Sin embargo, a pesar de esta actividad no sectaria, Mipham tenía claro que su filosofía era en última instancia prasangika madhyamaka. A pesar de esto, al menos uno de los estudiantes de Mipham fue un conocido shentongpa, Shechen Gyaltsab Padma Namgyal (1871-1926), [1] quien fue el lama raíz de Dilgo Khyentse Rinpoche y también un lama de Dzongsar Khyentse Chökyi Lodrö .
En el período moderno, la escuela Jonang también experimentó un resurgimiento. Los principales defensores jonang del shentong en esta época incluyen a Bamda Gelek Gyatso (1844-1904), Tsoknyi Gyatso (1880-1940), Ngawang Lodro Drakpa (1920-75), Kunga Tukje Palsang (1925-2000) y Ngawang Yonten Sangpo (1928-2000). 2002). [39]
La forma fuerte de shentong defendida por Dölpopa y Tāranātha sigue siendo la principal teoría filosófica de la escuela Jonang. Otras formas de shentong (principalmente influenciadas por las interpretaciones de Kongtrul y Mipham) también son enseñadas por algunos lamas de las escuelas Kagyu, Sakya y Nyingma. [7] [8] [1] Según Cyrus Stearns, las formas Kagyu y Nyingma de shentong "varían mucho de las enseñanzas originales de Dölpopa" y "representan una síntesis que se ha desarrollado con el tiempo, principalmente para permitir que las ideas más profundas de Dölpopa se incorporen a las doctrinas establecidas del Gran Sello y la Gran Perfección ". [40] Sin embargo, otros Nyingmas, particularmente aquellos asociados con el Monasterio Kathok , sostienen puntos de vista shentong más cercanos a los de los Jonang, con Getsé Mahāpaṇḍita afirmando que "El modo de permanencia de la Gran Perfección concuerda únicamente con el Gran Camino Medio del vacío de los otros". [41]
Como señala Karl Brunnhölzl, no existe una única visión del shentong, sino que hay "una gran variedad de formas en las que diferentes maestros tibetanos entienden este término y cómo formulan la visión asociada". [1] Brunnhölzl menciona un texto del erudito kagyü del siglo XX Surmang Padma Namgyal, que incluye siete formas principales de shentong: [1]
Brunnhölzl añade que las distintas opiniones que se enumeran aquí se basan en tres interpretaciones diferentes de los términos rangtong y shentong . Como escribe Brunnhölzl, "la primera categoría (y la más común) considera que rangtong y shentong se refieren a fenómenos que pertenecen a dos niveles diferentes de realidad (aparente y último), lo que subyace a las opiniones (1)-(5). La segunda categoría se refiere a rangtong y shentong como dos enfoques para determinar conceptualmente el sujeto en cuestión (6). La tercera categoría considera rangtong y shentong como experiencias o fases distintas (no conceptuales) en el proceso de alcanzar la realización (7)". [1] Por lo tanto, el término shentong puede referirse a una teoría metafísica, un esquema conceptual doctrinal y una forma de explicar una experiencia específica.
La doctrina shentong de la escuela Jonang considera que la doctrina de las dos verdades distingue entre una realidad última (la naturaleza búdica, el dharmadhatu) y una realidad relativa (todos los demás fenómenos). Según esta perspectiva, la naturaleza búdica es real (y no está vacía de existencia inherente), mientras que todos los demás fenómenos están vacíos de existencia inherente o naturaleza propia ( svabhava ). La realidad última también se describe como vacía, pero lo está de una manera diferente. La realidad absoluta está "vacía" ( Wylie : stong ) sólo de "otros" ( Wylie : gzhan ) fenómenos relativos, pero no está vacía de su propia naturaleza (como la expansión dotada de todas las cualidades búdicas). [2]
Así, Dölpopa distingue entre dos modos diferentes de vacuidad, uno que se aplica a la verdad relativa y otro que se aplica a la verdad última. Dölpopa escribe:
Como todo lo que está presente como los dos modos de vacuidad son iguales en ser vacuidad, hay afirmaciones con la sola frase “Todo es vacuidad”, pero también hay afirmaciones que distinguen entre vacío de naturaleza propia y vacío de otro. Por lo tanto, su intención también debe ser presentada con precisión. Con respecto a eso, debido a que las entidades relativas e incidentales son completamente inexistentes en su verdadero modo de existencia, están vacías de esencia propia. Eso es estar vacío de naturaleza propia. Debido a que el absoluto original que está vacío de esos fenómenos relativos nunca es inexistente, está vacío de otro. [42]
Esta realidad absoluta “otra-vacía” (shentong) es la “sabiduría de base total” o “gnosis del fundamento de todo” ( kun gzhi ye shes , sct. ālaya-jñāna) que es “increada e indestructible, incondicionada y más allá de la cadena de originación dependiente ” y es la base tanto del samsara como del nirvana. [42] Según Stearns, Dölpopa también considera este absoluto como “luminosidad natural (que es sinónimo del dharmakaya) y una gran dicha primordial, indestructible y eterna inherentemente presente en cada ser viviente”. [43]
La realidad relativa (que está vacía de sí misma, es decir, rangtong ) se refiere a los fenómenos impermanentes que surgen y cesan y dependen de causas y condiciones. [44] Esto se usa particularmente para referirse a las impurezas mentales y pensamientos mundanos impuros que velan la naturaleza búdica última. [43] También se asocia con el ālāyavijñāna (Tib. kun gzhi rnam shes ). [45] Dölpopa compara la sabiduría pura de todas las bases o naturaleza búdica con un cielo claro, mientras que los fenómenos relativos impuros se comparan con nubes que solo la oscurecen temporalmente. [45]
Según Dölpopa, el tathāgatagarbha (naturaleza búdica, sinónimo de dharmadhātu) se refiere a las perfecciones de suprema pureza, permanencia, yo y dicha del Ratnagotravibhāga . [1] Brunnhölzl escribe que para Dölpopa, esta naturaleza búdica "está liberada de todas las características de los puntos de referencia, está más allá de los términos y los pensamientos, y es el objeto de una sabiduría no conceptual inequívoca. Puesto que resiste el análisis a través del razonamiento, uno solo puede confundirla con algo que no es cuando la somete a tal análisis". [1] Dölpopa afirma que esta realidad última es la misma que "los reflejos de la vacuidad dotada de todos los aspectos supremos" (sarvākāravaropetāśūnyatā) enseñados en el Kālacakra, que es una vacuidad dotada de cualidades despiertas. [1]
Dölpopa hizo referencia a otra visión que denominó "rangtong" (vacío de sí mismo). Esta era la interpretación dominante de la vacuidad y el madhyamaka en el budismo tibetano, que sostenía que todos los fenómenos (dharmas) están vacíos de una naturaleza propia (svabhava) tanto en el sentido relativo como en el absoluto. [46] El término rangtong es utilizado a menudo por los defensores de la visión shentong para referirse a las opiniones de quienes rechazan la visión del shentong, como Tsongkhapa (1357-1419). Lo que hace que "rangtong" sea una visión diferente es que rechaza la idea de que haya algo (incluso la Budeidad ) que no esté vacío de naturaleza esencial (svabhava) y, como tal, todos los fenómenos solo existen de manera dependiente (incluso el nirvana y la sabiduría del Buda). [47] Mientras tanto, Shentong sostiene que hay algo que existe verdaderamente en un sentido absoluto, y esto es la sabiduría de Buda ( buddhajñana ) o el continuo de la mente luminosa ( prabhāsvara ).
En Jonang shentong, uno estudia inicialmente el análisis madhyamaka estilo rangtong a través de los textos clásicos Madhyamaka indios (principalmente la Colección de Razonamiento de Nagarjuna), luego uno va más allá de estas enseñanzas utilizando las enseñanzas shentong del "Gran Madhyamaka" del tercer giro. [1] [48] Por lo tanto, Dölpopa no rechazó completamente la visión rangtong, simplemente la vio como la visión inferior e incompleta del segundo giro de la rueda del Dharma. [1] Según Dölpopa, las enseñanzas rangtong eran enseñanzas de significado provisional, mientras que las enseñanzas shentong eran las enseñanzas finales y definitivas. [49] Dölpopa también sostuvo que la intención última de las enseñanzas provisionales es la misma naturaleza búdica y, por lo tanto, las escrituras del segundo y tercer giro junto con las tradiciones yogacara y madhyamaka están en última instancia todas de acuerdo. [50] Dölpopa recurre a diversas fuentes indias para defender esta posición, incluido el Capítulo Maitreya del Gran Sutra Prajñāpāramitā , el comentario Bṛhaṭṭīkā (que atribuyó a Vasubandhu) y la Colección de Himnos de Nagarjuna. [51]
.jpg/1280px-Situ_Panchen_as_the_Great_Transmitter_of_his_Lineage._ca._1760,_Rubin_Museum_of_Art,_NY_(cropped).jpg){kind=spacer}
Numerosos lamas Kagyu han enseñado varias formas de shentong, incluidos el Séptimo Karmapa , el Octavo Karmapa , el Decimotercer Karmapa , el Quinto Shamarpa , el Octavo Situpa Situ Panchen y Jamgön Kongtrul. [1] Las opiniones sobre el shentong también han sido defendidas por lamas Kagyu recientes como Kalu Rinpoche , Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche y Thrangu Rinpoche . [1]
La visión del shentong sostenida por los Karmapas, los líderes tradicionales de la escuela Karma Kagyü , es una visión que sintetiza el prasangika madhyamaka con las ideas del shentong. [1]
Según Karl Brunnhölzl Rangjung Dorje , el Tercer Karmapa "es considerado tradicionalmente la máxima autoridad en la visión de la naturaleza de Buda en la escuela Karma Kagyü". [1] Brunnhölzl señala que su visión "no coincide con el Shentong tal como lo entienden Dölpopa, Tāranātha y otros Jonangpas, ni con las presentaciones de Śākya Chogden o Jamgön Kongtrul Lodrö Tayé". [1] La visión del Tercer Karmapa es que el dharmakāya es una "mente incondicionada y espontáneamente presente" que trasciende todos los conceptos y puntos de referencia y es omnipresente, como el espacio. Se dice que "existe como realidad última", pero no se dice que sea "realmente establecida, permanente, duradera y totalmente inmutable". [1]
Esta es la visión defendida también por Chödrak Gyatso (1454-1506), el Séptimo Karmapa, en su Océano de Textos sobre el Razonamiento, quien también sostiene que "rangtong y shentong no son contradictorios" . [1] El Séptimo Karmapa sostuvo que la naturaleza búdica enseñada en el verdadero shentong es "la gran libertad de los extremos, la inseparabilidad de la apariencia y la vacuidad, y la unión de las dos realidades". [1] Además lo describe como "la mente como tal, ilimitada, imparcial, naturalmente luminosa, expansión y conciencia inseparables, la gran esfera, la mente ordinaria". [1] Rechazó el Jonang shentong como eternalista por postular una realidad última eterna e inmutable permanente. [1] También argumenta que esta visión insulta a los Budas "al implicar que los seres sintientes son budas completamente perfectos". [1]
De manera similar, el decimotercer Karmapa, Düdül Dorje (1733-1797), afirma: [1]
Tanto la rueda intermedia como la final [del dharma] tienen el significado del corazón sugata, la unidad de la vacuidad y la luminosidad. La [rueda] intermedia explica esto principalmente enseñando la vacuidad, mientras que la [rueda] final lo explica principalmente enseñando la luminosidad. Entiendo que, en realidad, no son contradictorias.
La popularidad actual del shentong en la escuela Kagyü se debe principalmente a la influencia del gran erudito Jamgön Kongtrul. [1]
Kongtrül sostenía que el “Shentong Madhyamaka” era el significado último del tercer giro de la rueda del Dharma y de los himnos de Nagarjuna. Como tal, lo veía como la visión más elevada que presenta “la sabiduría primordial de la vacuidad libre de elaboraciones”. [52] Según Kongtrül, la naturaleza misma de la sabiduría primordial que está libre de todos los extremos es inmanente en todas las conciencias. [52] Además, para Kongtrül, esta sabiduría primordial no dual está verdaderamente establecida, de lo contrario la realidad última sería una especie de nada. [52]
Un popular exponente vivo del kagyu shentong es Khenpo Tsültrim Gyamtso, y su visión se enseña en Etapas progresivas de la meditación sobre la vacuidad, traducido por su estudiante Lama Shenpen Hookham . [53] En esta obra, Khenpo Tsültrim presenta cinco etapas de meditación (relacionadas con diferentes escuelas o enfoques), que culminan en la visión del shentong. Estas cinco son: [54] [55]
Según Lama Shenpen Hookham, la realidad absoluta se describe en términos positivos en la perspectiva shentong porque este enfoque ayuda a “superar ciertos conceptos sutiles residuales” [57] y el hábito “de negar cualquier experiencia que surja”. [4] Si bien la perspectiva shentong destruye los conceptos falsos (como todos los madhyamaka), también alerta al practicante “sobre la presencia de una Realidad dinámica y positiva que se debe experimentar una vez que la mente conceptual es derrotada”. [4]
Katok Tsewang Norbu (1698-1755), jefe del monasterio de Katok, es la figura principal que introdujo el shentong en la tradición Nyingma. [1] Si bien el shentong no es una visión ampliamente aceptada en Nyingma, algunos eruditos importantes de Nyingma lo han defendido, entre ellos Lochen Dharmaśrī (1654-1717) y Gedsé Paṇḍita Gyurmé Tsewang Chogdrub (1761-1829). [1]
El célebre lama nyingma del siglo XIX Jamgon Ju Mipham Gyatso escribió obras tanto de apoyo como de crítica de las posturas shentong. [nota 6]
Según Stearns, los lamas Nyingma como Dilgo Khyentse Rinpoche (1910-91) y Dudjom Rinpoche (1904-87) aceptaron una forma de shentong. [58]
Un lama Nyingma reciente que enseñó una visión shentong (combinada con prasangika madhyamaka) fue Khenchen Palden Sherab Rinpoche .
La cosmovisión shentong está respaldada por diferentes tipos de prácticas budistas en las diversas tradiciones budistas tibetanas.
En la escuela Jonang, la principal práctica espiritual que acompaña la visión del shentong es la práctica del yoga de seis ramas del Kālacakratantra . [1] Klaus Dieter Mathes ha sostenido que las experiencias yóguicas no conceptuales descritas por fuentes como el Śrīlaghukālacakratantra y el comentario de Vimalaprabhā son experiencias meditativas importantes en esta tradición. Particularmente importante es la experiencia del “reflejo del vacío” ( śūnyatābimba : stong nyid gzugs brnyan ). [59] [60]
En la tradición Kagyu, el principal método de práctica utilizado por los seguidores del shentong son las meditaciones de estilo Mahāmudrā , que están fuertemente influenciadas por el Ratnagotravibhāga. [1] Algunas de estas fuentes han sido traducidas por Karl Brunnholzl en su obra When the Clouds Part: The Uttaratantra and Its Meditative Tradition as a Bridge between Sutra and Tantra (2015) . [1]
{{cite journal}}: CS1 maint: date and year (link)