El demonio maligno , también conocido como Deus deceptor , [1] demonio malicioso , [2] y genio maligno , [1] [3] es un concepto epistemológico que ocupa un lugar destacado en la filosofía cartesiana . [1] En la primera de sus Meditaciones sobre la filosofía primera de 1641 , Descartes imagina que un Dios maligno [1] o un demonio maligno , de "máximo poder y astucia, ha empleado todas sus energías para engañarme". Se imagina que este Dios maligno o demonio maligno presenta una ilusión completa de un mundo externo, de modo que Descartes puede decir: "Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las formas, los sonidos y todas las cosas externas son meros delirios de sueños que ha ideado para atrapar mi juicio. Me consideraré como si no tuviera manos ni ojos, ni carne, ni sangre ni sentidos, sino que creeré falsamente que tengo todas estas cosas".
Algunos eruditos cartesianos opinan que el Dios malévolo o el demonio maligno también es omnipotente y, por lo tanto, capaz de alterar las matemáticas y los fundamentos de la lógica, aunque la omnipotencia del Dios malévolo o el demonio maligno sería contraria a la hipótesis de Descartes, ya que rechazó las acusaciones de que el demonio maligno tenía omnipotencia. [4] [5] Es uno de los varios métodos de duda sistemática que Descartes emplea en las Meditaciones. [4]
Antes de las Meditaciones propiamente dichas, Descartes da una sinopsis de cada Meditación y dice de la Meditación Uno que "se proporcionan razones que nos dan posibles bases para dudar sobre todas las cosas, especialmente sobre las cosas materiales" y que si bien la utilidad de una duda tan extensa puede no ser inmediatamente aparente, "su mayor beneficio radica en
El resultado final de esta duda es
Descartes ofrece algunas razones estándar para dudar de la fiabilidad de los sentidos, que culminan en el argumento de los sueños y luego amplían con el argumento del Dios engañoso. Descartes se refiere a "la opinión de larga data de que existe un Dios omnipotente que me hizo la clase de criatura que soy" y sugiere que este Dios puede haber "provocado que no haya tierra, ni cielo, ni cosa extensa, ni forma, ni tamaño, ni lugar, al mismo tiempo que se asegura de que todas estas cosas me parezcan existir tal como existen ahora". Además, este Dios puede haber "provocado que yo también me equivoque cada vez que sumo dos y tres o cuento los lados de un cuadrado, o en alguna cuestión aún más simple, si es que eso es imaginable".
Después del argumento del Dios engañoso, Descartes concluye que está "obligado a admitir que no hay ninguna de mis creencias anteriores sobre la cual no se pueda plantear una duda". [ cita requerida ]
Sólo después de llegar a esta conclusión Descartes introduce al demonio maligno.
Aunque Descartes ha aportado argumentos para dudar de todas sus antiguas creencias, señala que "mis opiniones habituales siguen volviendo". Para hacer frente a este problema, Descartes decide que debe hacer algo más que simplemente reconocer que las creencias están abiertas a la duda y debe engañarse a sí mismo, "fingiendo durante un tiempo que esas antiguas opiniones son completamente falsas e imaginarias" y que hará esto "hasta que el peso de la opinión preconcebida se equilibre y la influencia distorsionadora del hábito ya no impida que mi juicio perciba las cosas correctamente".
Es para alcanzar este estado de negación que Descartes dice que supondrá que "algún demonio maligno del máximo poder y astucia ha empleado todas sus energías para engañarme".
El demonio maligno también se menciona al principio de la Meditación Dos. Descartes dice que si hay "un engañador de supremo poder y astucia que me está engañando deliberada y constantemente", entonces él mismo debe existir sin duda, ya que el engañador "nunca puede lograr que yo no sea nada mientras piense que soy algo". Un poco más adelante dice: "Pero ¿qué diré ahora que soy, cuando supongo que existe un engañador supremamente poderoso y, si es permisible decirlo, malicioso, que está tratando deliberadamente de engañarme por todos los medios que puede?"
Algunos escritores, por ejemplo Williams [6] y Musgrave [7], no hacen distinción entre los argumentos del Dios engañador y del demonio maligno, y consideran que cualquier cosa que se diga sobre el Dios engañador es equivalente a decir algo sobre el demonio maligno.
Otros autores reconocen que Descartes menciona ambas, pero luego afirman que son "epistemológicamente equivalentes". Kenny [8] : 35 dice: "las dos hipótesis no difieren en ningún aspecto de importancia epistemológica... El contenido de las dos hipótesis es el mismo...". Newman [9] dice: "La posición oficial de Descartes es que la Duda del Genio Maligno es meramente una entre múltiples hipótesis que pueden motivar la duda hiperbólica más general... Aun así, yo hablo regularmente en términos del genio maligno... como una especie de mnemotecnia para la duda más general sobre nuestra naturaleza cognitiva".
Si son epistemológicamente equivalentes, entonces surge la pregunta de por qué Descartes pasó temporalmente del Dios engañoso al demonio maligno. Es tentador pensar que es porque hay una diferencia teológica relevante. En la Meditación Tres, Descartes va a establecer no sólo que hay un Dios sino que Dios no es un engañador. Cuando Descartes introduce por primera vez al demonio maligno dice: "Supondré, por tanto, que no Dios, que es supremamente bueno y la fuente de la verdad, sino más bien algún demonio maligno, ha empleado todas sus energías en engañarme". Kenny dice: "La hipótesis del genio maligno es sustituida por la del Dios engañoso simplemente porque es menos ofensiva y menos patentemente incoherente". [8] : 35 Sin embargo, al menos en la Meditación Uno, Descartes no tiene problema en postular un Dios engañoso y rechaza la objeción de que tal engaño es incompatible con la suprema bondad de Dios. Dice: “Si fuera incompatible con su bondad haberme creado de tal manera que me engañe todo el tiempo, parecería igualmente extraño a su bondad permitir que me engañe incluso ocasionalmente; sin embargo, esta última afirmación no se puede hacer”. Esto es coherente con lo que escribe en los Principios donde dice: “Se nos ha dicho que Dios, que nos creó, puede hacer todo lo que desee, y todavía no sabemos si no habrá querido crearnos de tal manera que siempre seamos engañados incluso en las cosas que creemos saber mejor”.
Otros autores insisten en que es importante mantener la distinción entre el Dios engañador y el demonio maligno. Gouhier (citado por Kenny) sostiene que el Dios engañador es un escrúpulo intelectual que desaparecerá cuando la metafísica demuestre su falsedad, mientras que el demonio maligno es un procedimiento metodológico diseñado para realizar un determinado experimento y cesa con ese experimento. Dice: "Ni el propósito ni el contenido de las dos hipótesis nos permiten considerar a una como una variante de la otra". [8] : 35
Vendler sostiene que la forma literaria de las Meditaciones está fuertemente influenciada por los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola, a los que Descartes debió haber estado expuesto durante su formación en el colegio jesuita de La Fleche. Como tal, "el demonio en la Primera Meditación no es evocado para que sirva como una amenaza epistemológica, sino como un recurso psicológico: siguiendo el consejo de Loyola age contra! (¡ve en contra!), proporciona un contrapeso a nuestra excesiva inclinación a confiar en los sentidos". [10] : 196 Añade: "el 'argumento del demonio' no es un argumento en absoluto. Descartes no necesita otro argumento en esta etapa: el argumento del sueño ya ha demostrado la falta de fiabilidad de los sentidos y el argumento del Dios engañador la incertidumbre de las matemáticas. Por una parte, el demonio ni siquiera toca las matemáticas o la geometría. ¿Por qué debería hacerlo? Descartes lo evoca para curar su apego desmesurado a los sentidos; no se queja (y no se quejaría) de un apego similar a las matemáticas o la geometría". [10] : 204 Hatfield adopta una línea similar al decir: "Descartes adopta una práctica común de los ejercicios espirituales sobre los que se modelan sus meditaciones metafísicas, ideando un programa para entrenar la voluntad para mantener a raya las viejas creencias" [11] : 87 y agrega: "Parece probable que eligiera llamar a su engañador hipotético un "demonio maligno" para evitar que el meditador se concentrara extensamente en el pensamiento de que Dios podría ser un engañador, una proposición que él consideraba falsa y que tenía la intención de refutar más tarde". [11] : 88
Entre las acusaciones de blasfemia que los protestantes formularon contra Descartes estaba la de postular un Dios maligno y omnipotente . Voetius acusó a Descartes de blasfemia en 1643. Jacques Triglandius y Jacobus Revius , teólogos de la Universidad de Leiden , hicieron acusaciones similares en 1647, acusando a Descartes de «considerar a Dios un engañador», una postura que, según ellos, era «contraria a la gloria de Dios». Descartes fue amenazado con que un sínodo condenara sus opiniones , pero esto se evitó gracias a la intercesión del Príncipe de Orange (a petición del embajador francés Servien ). [5]
Las acusaciones hacían referencia a un pasaje de la Primera meditación en el que Descartes afirmaba que no suponía un Dios óptimo sino más bien un demonio maligno "summe potens & callidus" (traducido como "el más poderoso y astuto"). Los acusadores identificaron el concepto de Descartes de un deus deceptor con su concepto de demonio maligno, afirmando que sólo un Dios omnipotente es "summe potens" y que describir al demonio maligno como tal demostraba así la identidad. La respuesta de Descartes a las acusaciones fue que en ese pasaje había estado distinguiendo expresamente entre "el Dios supremamente bueno, la fuente de la verdad, por un lado, y el demonio maligno por el otro". No refutó directamente la acusación de implicar que el demonio maligno era omnipotente, pero afirmó que simplemente describir algo con "algún atributo que en realidad pertenece sólo a Dios" no significa que se esté sosteniendo que ese algo es en realidad un Dios supremo. [5]
Según Janowski, "La supuesta distinción entre los respectivos poderes de Dios y el genio maligno que escapó a la atención de los dos teólogos también escapó a la atención de una multitud de distinguidos eruditos cartesianos ( Alquié , Beck, Brehier , Chevalier, Frankfurt, Gilson , Kenny , Laporte, Kemp-Smith, Wilson), quienes, rara vez interesados en interpretar la filosofía de Descartes a través del prisma de la ortodoxia doctrinal, también insisten en la omnipotencia del genio maligno". [5] : 65 Afirma además que la razón de esto es que hay una progresión a través de la Primera Meditación , que conduce a la introducción del concepto de genio maligno "que corona el proceso iniciado al comienzo de las Meditaciones". [5] : 65
Sin embargo, no es tan sencillo. Por ejemplo, Wilson señala que "Gouhier ha demostrado que la hipótesis del espíritu maligno reemplaza a la del Dios engañador desde el final de la Primera Meditación hasta el comienzo de la Tercera, donde la última figura se sustituye sin comentarios ni explicaciones. Como Gouhier también ha señalado, el resumen de las 'dudas' en el pasaje final... no incluye mención de proposiciones matemáticas, que no se vuelven a poner en discusión hasta la Tercera Meditación". [12] : 32 Añade en la nota al pie que, incluso si hay que admitir que el texto no revela ninguna distinción clara entre el poder hipotéticamente atribuido al 'espíritu maligno' y el que es genuinamente atribuible a Dios, "la observación de Gouhier es esencialmente precisa y útil para comprender la retórica y la organización de las primeras tres Meditaciones. También puede tener un significado más profundo, debido a la asociación... de la posibilidad del engaño en las matemáticas con la doctrina de la creación de las verdades eternas". [12] : 226
De manera similar, Kenny, quien dice que el genio maligno es sustituido por el del Dios engañoso "simplemente porque es menos ofensivo y menos patentemente incoherente", porque "el contenido de las dos hipótesis es el mismo, es decir, que un engañador omnipotente está tratando de engañar", [8] : 35 continúa señalando que, "Si las dos hipótesis difieren en absoluto, es la primera la que es más escéptica que la segunda. Dios... puede haberlo hecho equivocarse en matemáticas... el genio maligno simplemente refuerza la duda de que el mundo externo puede ser un sueño". [8] : 36 Cuando Kenny dice que el genio maligno es simplemente un sustituto del Dios engañoso, no está tratando de establecer que, por lo tanto, el genio maligno era omnipotente, en cambio está desafiando la visión de que el genio maligno de alguna manera progresó a partir de Dios y está rechazando la visión de que "el genio maligno debe servir a un propósito más radicalmente escéptico que la hipótesis del Dios engañoso". [8] : 35
Según Janowski, el hecho de que no se diga que el demonio desafía a las matemáticas implica que el demonio maligno no es omnipotente o que Descartes se retractó de la Duda Universal. Janowski señala que en los Principios de la filosofía (I, 15) Descartes afirma que la Duda Universal se aplica incluso a "la demostración de las matemáticas", y concluye que o bien la Meditación de Descartes es defectuosa, al carecer de una razón para dudar de las matemáticas, o bien las acusaciones de blasfemia estaban bien planteadas y Descartes estaba suponiendo que había un demonio maligno omnipotente. [5] : 67
Sin embargo, esto sólo es un problema si uno asume que Descartes estaba retirando la noción de un Dios engañoso y reemplazándola con el demonio malvado. Comentaristas más recientes consideran que el argumento llegó a su conclusión con el Dios engañoso. Cuando Descartes dice: "Supondré, por tanto, que no Dios, que es supremamente bueno y la fuente de la verdad, sino más bien algún demonio maligno..." [2] : 15 no está rechazando la noción de un Dios engañoso sobre la base de que Dios no es un engañador, ya que esto es algo en lo que no tiene derecho a confiar, porque, como dice al comienzo de la Meditación tres, "aún no sabe con certeza si existe un Dios en absoluto". En cambio, está introduciendo una ayuda para el meditador que descubre que, a pesar de los argumentos presentados, "las opiniones habituales siguen volviendo". Kenny dice: "El propósito de tomar en serio la hipótesis del genio maligno es contrarrestar la credulidad natural y tener en cuenta las dudas que plantea la suposición del Dios engañoso". [8] : 35 Cuando el papel del demonio se entiende de esta manera, la cuestión de la omnipotencia del demonio pierde importancia.
En 1968, James Cornman y Keith Lehrer sugirieron algo que llamaron la máquina braino, que "funciona influyendo en el cerebro de un sujeto que lleva una gorra especial, llamada "gorra braino". Cuando la gorra braino se coloca en la cabeza de un sujeto, el operador de la máquina puede afectar su cerebro de modo que produzca cualquier alucinación en el sujeto que desee. La máquina braino es una máquina productora de alucinaciones. Las alucinaciones producidas por ella pueden ser tan completas, sistemáticas y coherentes como el operador de la máquina desee que sean". [13] : 54 El argumento de la máquina braino pretendía demostrar que, aunque a veces es posible que una persona sepa si está alucinando, no es posible que sepa que no está alucinando. Si la máquina braino es operada por un ser maligno, a quien Cornman y Lehrer llaman Dr. O, entonces sería posible que el Dr. O creara en una persona experiencias que son idénticas a las del supuesto mundo real. Si así fuera, las experiencias así creadas no constituirían conocimiento, pues la fuente de esas experiencias sería la máquina y no el mundo. Sin embargo, puesto que lo falso y lo real serían hipotéticamente indistinguibles, se sigue que las supuestas experiencias actuales del mundo real también son insuficientes para generar conocimiento. Esta prueba por contradicción de que el mundo real no puede generar conocimiento, y por lo tanto de que el mundo falso de imitación tampoco puede generar conocimiento, es una forma propuesta de refutar el argumento del cerebro en una cuba. [ cita requerida ]
En 1973, en la introducción de su libro Thought (Pensamiento) , Gilbert Harman dijo: "Podría sugerirse que no tienes la más mínima razón para creer que estás en el entorno en el que supones que estás... varias hipótesis podrían explicar cómo se ven y se sienten las cosas. Podrías estar profundamente dormido y soñando o un neurocirujano juguetón podría estar brindándote estas experiencias estimulando tu corteza de una manera especial. Podrías estar realmente tendido sobre una mesa en su laboratorio con cables que van a tu cabeza desde una gran computadora. Quizás siempre hayas estado en esa mesa. Quizás seas una persona bastante diferente de lo que parece..." [14] : 5
Este tipo de escenarios se han utilizado muchas veces en la ciencia ficción, pero en filosofía ahora es habitual referirse a ser como un "cerebro en un recipiente" después de que Hilary Putnam produjera un argumento que, irónicamente, pretendía demostrar que "la suposición de que en realidad somos cerebros en un recipiente, aunque no viola ninguna ley física y es perfectamente coherente con todo lo que hemos experimentado, no puede ser cierta. No puede ser cierta porque, en cierto modo, se refuta a sí misma". [15] : 7
A pesar del argumento de Putnam, el escenario del cerebro en un tanque suele presentarse como un argumento escéptico y en muchos sentidos equivalente al Dios engañoso y al demonio malvado de Descartes.
Una diferencia crucial que impide que tales escenarios sean un sustituto directo del Dios engañoso y del demonio malvado es que generalmente presuponen que tenemos cabezas o cuerpos, mientras que es importante para Descartes argumentar que puede dudar de la existencia de su cuerpo y que solo puede estar seguro de que es una "cosa pensante". [7] : 205 [11] : 81 La versión de Harman de la historia, sin embargo, agrega el pensamiento final de que tener un cerebro "podría ser solo parte del mito que te están dando". [14] : 5
Catón argumenta de manera convincente que
Descartes
utiliza la frase
genius malignus
en lugar de
deus deceptorpara evitar
la acusación de
blasfemia
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