Eliezer Berkovits (8 de septiembre de 1908, Nagyvárad , Austria-Hungría – 20 de agosto de 1992, Jerusalén ), fue un rabino , teólogo y educador en la tradición del judaísmo ortodoxo .
Berkovits recibió su formación rabínica primero con el rabino Akiva Glasner, hijo del rabino Moshe Shmuel Glasner , el Dor Revi'i , incluyendo semicha, [1] y luego en el Seminario Rabínico Hildesheimer en Berlín como discípulo del rabino Yechiel Weinberg , un gran maestro de la ley judía, y recibió su doctorado en filosofía de la Universidad de Berlín . Sirvió en el rabinato en Berlín (1934-1939), en Leeds , Inglaterra (1940-1946), en Sydney , Australia (1946-1950), y en Boston (1950-1958). En 1958 se convirtió en presidente del departamento de filosofía judía del Hebrew Theological College en Skokie . [2] A la edad de 67 años, él y su familia emigraron a Israel en 1976, donde enseñó y dio conferencias hasta su muerte en 1992.
Berkovits escribió 19 libros en inglés , hebreo y alemán y dio numerosas conferencias en esos idiomas. Sus escritos tratan cuestiones básicas de fe, espiritualidad y derecho en el diálogo creativo entre religión y modernidad, con énfasis en la halajá en el Estado de Israel y en la halajá relacionada con el matrimonio y las mujeres. Su pensamiento es en esencia una filosofía de la moralidad y la historia para la sociedad contemporánea.
El núcleo de su teología es el encuentro como un encuentro real de Dios y el hombre en el Monte Sinaí . El encuentro es paradójico en el sentido de que trasciende la comprensión humana, pero demuestra que Dios se preocupa por los seres humanos. Enseña que una vez que los seres humanos saben que Dios se preocupa por ellos, pueden actuar de maneras que buscan un significado, aceptan la responsabilidad de sus acciones y actúan con rectitud hacia los demás. Esto implica el cumplimiento de los mandamientos , la preocupación ética por los demás y la construcción del Estado de Israel . De "La paradoja del encuentro" en Dios, el hombre y la historia (1965):
La presencia de Dios parece amenazante; pone en peligro la vida de la persona a la que quiere comunicarse... De pie junto al monte Sinaí, los hijos de Israel temblaban de miedo ante la voz de Dios, que les confería su mayor distinción... El peligro que emana del "contacto" con la Presencia Divina no tiene nada que ver ni con la pecaminosidad del hombre ni con el juicio del Todopoderoso. Es algo completamente "natural", casi "físico", si se puede decir así. Un hombre se marchita con el calor del sol del mediodía, o muere de agotamiento si se expone demasiado tiempo al frío. A menudo, los relámpagos y los truenos o la tempestad de los elementos lo asustan. ¿Cómo, entonces, se atreve a esperar estar en presencia de la fuente última de toda energía y de todo poder del cosmos; cómo se atreve a acercarse a ella y sobrevivir?... Así pues, nos enfrentamos a una extraña paradoja. Hemos descubierto que el Dios de la religión debe ser un ser vivo. Y un Dios vivo es aquel que está en relación con el mundo, es decir, un Dios que no sólo es, sino que también es para el hombre, por así decirlo, que se preocupa por el hombre... Ahora bien, encontramos que el encuentro amenaza la existencia misma del hombre... no puede haber religión sin alguna relación activa entre el hombre y Dios; en la relación, sin embargo, el hombre no puede sobrevivir.
La paradoja es resuelta por Dios cuando se "muestra" al hombre. Dios, que revela su presencia "insoportable" a la criatura indefensa, sostiene también al hombre en el acto de la revelación... El hombre se ve amenazado y afirmado al mismo tiempo. A través del peligro que lo enfrenta, está obligado a reconocer su nada ante Dios; sin embargo, en la afirmación divina, se le otorga la más alta dignidad concebible: se le permite entrar en comunión con Dios... La naturaleza dual del hombre, que emerge en la experiencia religiosa fundamental, encontró su formulación clásica en las palabras del salmista, cuando explicó: "¿Qué es el hombre, para que de él te acuerdes, y el hijo del hombre, para que en él pienses? Sin embargo, lo has hecho menor que los ángeles, y lo coronaste de gloria y de honra". El hombre, que es "polvo y ceniza" y sin embargo está "coronado de gloria y honor", es el corolario de Dios, cuyo trono es el cielo y estrado de sus pies la tierra y que sin embargo mira a aquel que es "pobre y humilde de espíritu"... A través del encuentro, el judaísmo conoció por primera vez a Dios, que es todopoderoso y sin embargo se preocupa por el hombre, Señor Supremo y sin embargo amigo.
Berkovits también insistió en que Dios debe ser un Agente independiente del Hombre, en oposición a las nociones panteístas o panenteístas de que “todo está en Dios” o “Dios está en todos”. Según el análisis de Berkovits, tales nociones son completamente contrarias a los fundamentos de la fe judía. Para que exista una relación religiosa de cualquier tipo, como mínimo debe haber separación entre el hombre y Dios. Por lo tanto, las nociones de “unión mística” deben ser rechazadas por completo:
Dios se dirige al hombre y espera su respuesta. Dios habla y el hombre escucha; Dios ordena y el hombre obedece. El hombre busca y Dios se deja encontrar; el hombre suplica y Dios responde. En la unión mística, sin embargo, no hay palabras ni leyes, ni búsqueda ni reconocimiento, porque no hay separación.
Después del Holocausto, Berkovits afirmó que la "ausencia" de Dios en la Alemania nazi debería explicarse a través del concepto clásico de hester panim , "el ocultamiento del rostro divino". Berkovits afirmó que para que Dios mantuviera su respeto y cuidado por la humanidad en su conjunto, necesariamente tuvo que retirarse y permitir que los seres humanos, incluso los más crueles y perversos, ejercieran su libre albedrío . A la luz de esta autonomía, recae sobre los seres humanos una enorme responsabilidad. Debido al papel del cristianismo en el Holocausto, Berkovits rechazó el diálogo interreligioso con los cristianos. Sin embargo, Berkovits enfatizó la importancia de tener una base humana compartida: “Los seres humanos deben tratarse con respeto y estimarse mutuamente independientemente de los diálogos teológicos, los estudios bíblicos e independientemente de lo que crean sobre la religión del otro. Soy libre de rechazar cualquier religión como farsa si eso es lo que pienso de ella; pero tengo el deber de respetar la dignidad de cada ser humano sin importar lo que pueda pensar de su religión. No es un entendimiento interreligioso lo que la humanidad necesita, sino un entendimiento interhumano, un entendimiento basado en nuestra humanidad común y completamente independiente de cualquier necesidad de creencias religiosas y principios teológicos comunes”. (“Judaísmo en la era postcristiana”, Judaísmo 15:1, invierno de 1966, p. 82)
En opinión de Berkovits, la Halajá está determinada por (1) la prioridad de lo ético en el sistema de valores del judaísmo, tal como se refleja en toda la gama de la literatura sagrada judía, (2) el sentido común, (3) la sabiduría de lo factible a la luz de la realidad. En Not in Heaven (No en el cielo) , afirma que "en el reino espiritual nada falla tanto como la compulsión". Sin embargo, "la autonomía degenera en que cada uno haga lo que quiera. El resultado es la decadencia social e internacional" (p. 83). Berkovits considera que el judaísmo y la Halajá están inextricablemente entrelazados, y que la Halajá y nuestra relación con ella han dado forma al judaísmo. "A través de la Halajá, la Palabra del Sinaí se ha convertido en la forma de vida del pueblo judío a lo largo de la historia" (p. 84). Por lo tanto, ve un papel normativo para la halajá incluso en el mundo moderno: "Nunca ha habido una mayor necesidad de la sabiduría creativa de la Halajá en la aplicación de la Torá a las realidades diarias de la existencia humana que en nuestros días" (p. 2).
En relación con esto está la visión del Rabino Berkovits sobre la Ley Oral (Torá She'be'al Peh), la concepción judía tradicional de la explicación oral de la Torá, dada en el Sinaí junto con la Torá Escrita. Esta Torá Oral incluye tanto interpretaciones explícitas de ciertas leyes del Pentateuco, como los métodos generales de la exégesis rabínica. En la visión de Berkovits, [3] la Ley Oral era oral para permitir la máxima flexibilidad, al dar a los rabinos de cada generación la capacidad de decidir cuestiones de nuevas situaciones y circunstancias e incluso volver a decidir las cuestiones de generaciones anteriores. [4] Cuando se escribió la Ley Oral (principalmente en la Mishná y el Talmud), los rabinos lo vieron como algo catastrófico, sin precedentes y controvertido porque mató gran parte de la flexibilidad de la Ley Oral que era tan inherente a su naturaleza; al escribirla, las decisiones quedaron grabadas en piedra y no se podían volver a decidir. Esto era necesario para evitar que quedara en el olvido debido a las tribulaciones del gobierno romano y el exilio, pero tuvo su precio. Además, el rabino Berkovits veía al sionismo como un medio para revitalizar en el pueblo judío lo que se había perdido con la redacción de la Ley Oral. [ cita requerida ]
Berkovits criticó la falta de derechos que tiene una mujer judía casada en relación con su marido en cuestiones de matrimonio y divorcio. El rabino Prof. David Hartman dijo en una conferencia de marzo de 2009 sobre Berkovits que Berkovits estaba profundamente preocupado por el tratamiento de las mujeres en la vida, la ley y la práctica judías. [5] [6] Afirmó la igualdad de mujeres y hombres dentro de la institución del matrimonio judío, pero nunca abogó por ninguna abrogación de la ley judía existente .
Berkovits hizo un llamamiento a las autoridades jurídicas judías para que tuvieran el valor ético de poner en práctica lo que ya existía en principio. Fue una gran inspiración para muchas mujeres judías tradicionales que buscaban lograr una posición más equitativa dentro de los límites de la ley judía .
{{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link)| "Desafíos que enfrenta el judaísmo moderno en Israel y la diáspora", 23 de marzo de 2009, Instituto Shalom Hartman